文／楊春宇

社會學的“本土化”是中國社會學界討論的熱點之一，從民國至今吸引了幾代學人，其中的原因，當然不僅僅是民族自豪感。李強認為，比較我國社會科學的各個學科可以發(fā)現，社會學的本土化特征最為突出。這是因為社會學強調經驗研究方法，直接面對中國巨大的社會轉型，可以說是社會科學中最“接地氣”的學問。因此從老一代社會學家起，重視本土化就構成了中國社會學的核心特征。[1]而中國特殊性作為正當性的根基，也成為討論中一個常見的預設。[2]

而另一方面，社會學作為一門源自西方的國際性學科，內部一直有對“本土化”的不同意見。有人認為，本土化的問題可以被還原成理論與經驗材料之間的張力，因此無需單獨討論；[3]有學者認為本土化議題本身就是西方化的思維方式，體現的是民族國家背景下的權力關系，學術價值不高；[4]更有學者指出，中國社會學的出路在于緊隨美國的實證主義腳步，所謂“本土化”是個偽命題。[5]

這眾聲喧嘩的景象頗為悖謬，對一部分人來說是天經地義的學科取向，對另一部分人來說卻是佛家所謂“龜毛兔角”的戲論。哪怕學者們都在相關的領域做著相似的研究，關于這個學科的基本觀念卻尚未達成共識。這一方面反映出中國社會學的活力，另一方面也折射出中國社會學的困擾。

這背后真正的問題，恐怕還在于中國社會學在知識和理論方面的創(chuàng)新不足。正如王寧所言，一種“呼吁”持續(xù)數十年還停留在“呼吁”的階段，原因是深層的知識創(chuàng)新力不夠。[6]如果真的出現了一個清晰有力、特色鮮明的社會學“中國學派”，那么一切非議不攻自破，爭論自然也就煙消云散了。而另一方面，假如西方社會學真的能夠遍知遍覺、萬試萬靈的話，那么本土化的訴求也不會綿延數十年不止。立足于信念而非事實的爭論，自然不容易吵出個結果。

那么，在這個中國社會學的“圣靈”尚未降臨的時刻，如何討論社會學本土化才有意義？我們如何才能切實地推進這一議程呢？我認為應當回歸其根本，從主體、方式和對象這三方面來認真檢視中國社會學的本土化訴求，藉此指出目前存在的局限以及未來可能的方向。

一 本土化的主體：文明而非國家

“社會學本土化”這個提法在字面上頗有歧義，仿佛社會學既是主體又是對象，又或者是社會學在做一個無對象的自我改變，忽略了這一問題發(fā)生的具體背景和時空。然而從種種“推動社會學本土化”的提法來看，這一運動顯然又是有主體的，社會學本身才是對象。

以往，我們在討論本土化時，往往不假思索地將這一計劃的主體設定為國家。這在討論學科設置、資源配置和學術制度等議題時無疑是有意義的，畢竟作為西方現代性的顯著成果，民族國家已經成為了全球政治實體的主流，人類最主要的政治組織方式。離開國家的資助和支持，中國社會學作為學科幾乎不可能存在。但如果從學理方面來推敲本土化問題的話，會發(fā)現“國家”這個框架遠不如“文明”有意義。[7]

現代“民族國家”（nation state）是基于“民族”結成的政治共同體，而 “民族觀”又主要分為兩種，一種是德國學者赫爾德倡導的以共同血緣和語言為根基的“種族民族主義”，一種是法國思想家盧梭主張的“公民民族主義”，重點在于民眾對國家事務的積極參與，比較接近“國民”的概念。[8]二者一強調過去，一著眼未來，但無論哪種民族觀，強調的都是人群的共同利益。這種共同利益經過威斯特伐利亞體系的確認，成為現代國際政治的基本單位，即民族國家。

但中國在傳統上是一個以中央權力為核心，以郡縣為施政范圍，以藩屬和朝貢為羈縻手段的文明體。無論從儒釋道等普遍性的理念還是從士農工商為主的四民社會來看，它都是一個開放的社會體系，邊界和主權并不是統治的核心，只是在受到西方影響之后才采取了民族國家的政治組織方式。因此我們常聽到一種說法——中國是一個采取了民族國家外形的文明。[9]而且即使在近代遭到挫折，它也從未放棄過文化復興和重振大國地位的夢想。

如果我們將“國家”作為本土化的主體，局限顯而易見。世界上有兩百多個民族國家，每一個國家都認為擁有自己獨特的民族精神。從德國浪漫主義以民族“文化”和“精神”對抗英、法主導的普世主義開始，就形成了源遠流長的文化守成主義與現代性的之間的角力。[10]諸多將社會學本土化與國際化之爭歸結為“特殊性對抗普世性”的學者，將這一爭論的源頭追溯到德國思想，道理也正在于此。[11]以澳大利亞為例，這個在今日就法理而言依然隸屬于大英帝國的國家，甚至連口音和本地汽車品牌都可以被拿來作為創(chuàng)造區(qū)別于其宗主國英國的“民族認同”的根據，但考察其民族主義的內核，無論是聯邦主義還是澳新軍團精神，實質上與各西方國家大同小異。西方社會學只需做細節(jié)上的調整，便可套用到本地社會。因此無論民族情緒如何高漲，社會學的本土化卻既非當務之急，也沒有多大的實際意義。

希勒爾將第二次世界大戰(zhàn)后出現的發(fā)展中國家社會學本土化運動稱為一場“民族社會學運動”。[12]殊不知，任何民族國家強調的都是利益和情感歸屬，如果沒有基于文明的知識論和方法論基礎，本身并無普遍性可言。本土化如果沿著這樣一條瓜分豆剖的思路走下去，社會學知識只會越來越成為各種地方特殊主義的犧牲品，最終淪為利益和權力的代言者。

與民族國家相反，世界上的文明數量有限，而且各有其獨特的理念與價值觀。梁漱溟從人生態(tài)度入手，認為面對終極困境，西方文化著力于改變現實，印度文化意在逃避現實，而中國文化則強調適應現實。[13]神學家孔漢思將世界宗教歸結為西方“先知宗教”、印度“神秘宗教”和中國“圣賢宗教”三大“宗教河系”。[14]無論如何劃分，中國文明都以其獨特的性格位居其一。每個人都要面臨終極問題，每個社會都要根據其對終極問題的回答來構造其“神圣的帷幕”，將社會本身“自然化”。中國文明對于社會有著不同于其他文明的獨特設想，自成一格。我們在中國從事社會學本土化事業(yè)，原本有著不同于其他國家的意義。

在理念之外，中國社會在歷史上有著頗為罕見的社會復雜性。無論從人口規(guī)模、地理空間，還是從社會分層和勞動分工而言，都在前現代世界位居前列。能夠長期在這樣的社會中實施有效的社會治理，維持社會穩(wěn)定，本身就是一項了不起的成就。與許多由自發(fā)秩序勾連而成的“社會”相比，中國從秦漢時代就已經形成了一套成熟的治理和控制社會的理論，并在兩千多年的時間里不斷得到完善和修正，體現在自上而下的各種制度和非制度層面。這種治理復雜社會的豐富經驗也是文明社會獨有的財富，并非始自近代民族國家，也難以從這一層面來把握。因此我認為，對于社會學而言，文明可以提供比民族國家更為堅實的學理基礎。關于這一點，可以通過“多重普遍性”概念來加以理解。

二 本土化的方式：多重普遍性而非零和博弈

與自足的“文化”不同，“文明”有一套普遍的標準?？鬃诱f：“孝弟也者，其為仁之本與”，孟子談人的“四端”，圍繞羞恥之心構建出一整套治國平天下的學說。這些主張都沒有把人的出身放在第一位，而是將德性和人品這些可以通過自我修養(yǎng)達到的目標列為追求的目標。與基督教文明主張人人都有通過“因信稱義”而獲救的可能，古希臘人認為運用理性有助于靈魂融入永恒的理念世界一樣，中國文化雖然強調尊卑秩序，但并沒有否認人在機會上的平等。因此才能夠在漫長的歷史中融合不同人群，形成一個復雜而穩(wěn)定的社會。

美國人類學家露絲·本尼迪克特將人性的所有可能性比做一個圓環(huán)，每種文明通過挑選并組合圓環(huán)上的不同段落來構建起自身特性。這些對人的認識都扣住了人性中的某些要點，而低估了其他的可能。［15］例如中國的儒家傳統強調人間的“禮樂”和“仁義”而放過了“他者”的重要性，基督教文明強調“神恩”和“圣言”而低估“人情”和“直觀”的價值。每種文明中的“普遍性”其實都是一種“片面的真實”，許多看似“自然而然”的概念其實都受限于特定文明的視角，有一種近乎“路徑依賴”的局限性。

人類學家馬歇爾·薩林斯認為，西方的社會科學雖然興起于現代，但許多術語卻都帶有深厚的傳統西方文化印記。人們在談論“需求”“理性”“權力”等看似普適于全人類的“基本概念”時，并沒有意識到它們來自資本主義文化，而更久遠的根源則在希伯來—猶太傳統。[16]邁克爾·赫茲菲爾德也認為，西方社會科學與國家權力的合作類似于中世紀的神學傳統，是一種世俗的神義論，致力于論證這世界的不完美和痛苦的必要性。[17]葉啟政同樣分析過“世俗現世觀”“占有滿足觀”和“外化結構觀”等貌似不言而喻的社會學觀念背后的西方文化背景。[18]有鑒于此，近年來一些中國學者和法國學者共同提出了“后西方社會學”的說法，意在拓展社會學的知識來源和可能性。[19]

社會學的實證論系從自然科學研究方法發(fā)展而來，企圖用把握自然現象的方法來調查社會現象，但社會有不同于自然的一面，“社會事實”并不僅僅呈現為數字和現象。由于人類擁有自由意志，擁有使用象征符號建構精神世界的能力，社會除了是一個按制度運轉的實體之外，更是一個充滿意義的世界。維特根斯坦在早期的《邏輯哲學論》中認為世界是由一個個“原子事實”組合而成，“世界就是所發(fā)生的一切東西，是事實的總和”。[20]然而到了《哲學研究》中，他意識到了人類認識的多樣性，“事實”與“事實”之間并不是邊界分明的互斥關系，而是彼此交疊而且邊界模糊的?！笆聦崱辈皇强陀^存在的事物，而是被各種“語言游戲”所定義的實在。[21]他對人類“意向”的強調在后來的現象學社會學中得到了呼應，舒茨指出，即使是同一個社會中的成員，也會因個人的情況不同而體會到“多重實在”，而且對他們而言，這些“實在”都同樣真實。[22]

復數的文明對于社會學的意義，就在于讓我們能在同樣一個社會中，看到不同的“事實”，而不僅僅被某個文明所制約。我們可以舉宗教研究為例說明這一點。

一般而言，基督教重視教會制度，而中國的“教化”則注重道德和秩序，組織外形可聚可散，非常靈活。然而美國歷史學者芮沃壽恰恰在中國的南北朝時代捕捉到了中國宗教的另外一重事實。這一時期的佛教擁有人數眾多的僧團，大量的財富和寺產，內部有著嚴密的戒律和制度，與皇權之間存在著嚴重的沖突和張力。［23］這一敏銳觀察正得益于西方學者對于“宗教”的特殊理解。

與此同時，基督教在西方的存在形態(tài)卻日趨多樣化。受到非西方宗教和世俗化的影響，許多新的教派采取了靈修中心、學習小組甚至健身班這樣松散的組織。一些較為傳統的教派信眾日減，受到很大沖擊。我在澳大利亞完成了田野研究之后，曾在一篇文章中以“彌散化”的視角來考察了當地的“澳大利亞聯合教會”，并指出與人數減少相伴的，是教會在公益慈善和推動平權方面的影響力持續(xù)上升。一個教派的“彌散”并不見得是壞事，我們不應僅以外在組織化指標來論成敗。[24]這個研究現在看來自然有很多不足，但這是我自覺運用中國視角觀察西方社會的一次嘗試。

說到此處，我們討論社會學本土化議題的背景已經從國內擴展到了海外。然而這并非離題萬里，毋寧說，這正是在中國從事社會學本土化的題中應有之義。走入中國傳統不是鉆入了牛角尖，而正是為了更好地走向國際，費孝通認為應該“切實做到把中國文化里面好的東西提煉出來，應用到現實中去。在和西方世界保持接觸，進行交流的過程中，把我們文化中好的東西講清楚，使其變成世界性的東西。首先是本土化，然后是全球化”。[25]就是這個道理。

因此，我想用“多重普遍性”來概括以文明為主體的社會學本土化的方式。當我們談論本土化與西方化時，目的并不是要用一種特殊性來對抗普遍性，與西方進行一種零和博弈，而是要用另一種普遍性來補充原有的普遍性，幫助社會學從西方文明的單一視角走出來，成為真正博大精深的學問。中國文化的一些特有概念，例如“人情”“關系”“清靜”“太平”等等的意義，并不僅僅局限于本土，而是可以成為我們觀察和思考世界的有力工具。正如西方的“階層”“市場”等視角已經在中國獲得的成功那樣。知識成果與軍事實力以及物質財富不同，諸普遍性之間完全可以是一種相互競爭而非彼此取代的關系。[26]社會學在中國的本土化不單是中國學界的契機，也應該成為社會學追求自我更新，提出更有解釋力的新理論的契機。[27]

三 本土化的對象：以西方為主的社會學傳統

嚴格意義上的社會學是一門西來的學問，各國的“社會學本土化”運動都是從翻譯西方經典開始，亦步亦趨地開始自己的啟蒙課，中國也不例外。但是在逐漸形成本國社會學主體意識之后，這個對象有時卻被忘記了。有些學者在談論“本土化”時，仿佛站在舞臺當中的明星，被頭頂炫目的燈光照耀得連臺下的觀眾都視而不見，似乎僅僅關注中國這片舞臺就可以演完本土化的整出大戲。然而“社會學本土化”所“化”的那個對象其實自始至終從未改變，那就是西方社會學傳統。不了解西方社會學的來龍去脈，就不可能完成我們的“本土化”事業(yè)。

國內的教材一般都會提到，社會學的形成有特殊的歷史背景，也有具體的理念源頭。西方步入近代以來爆發(fā)了法國大革命和英國工業(yè)革命兩次巨變，社會快速轉型的過程中積累起了眾多深刻矛盾，爆發(fā)出種種社會問題。社會學就是在這種形勢下，受到自然科學實證主義的啟發(fā)而形成的一門學問。這種觀點作為教材的程度而言自然已經足夠，但一個登堂入室的社會學學者恐怕更應該追問，社會學誕生之前的西方社會史和思想史在多大程度上影響了這門學科的性格？

按照卡爾·波拉尼的看法，歐洲近代以來的各種變化，包括絕對主義國家的出現，市場經濟“脫嵌”，以及工具理性的蓬勃深深傷害了原有的社會秩序，激發(fā)了一種“雙重運動”，社會由是開啟了自我保護的反向機制。[28]早在社會學出現之前，洛克和盧梭的社會契約論、基督教的慈善運動、空想社會主義等療救方案已經輪番登場，眾所周知，社會學的創(chuàng)始人之一孔德就曾擔任過空想社會主義者圣西門的秘書。致力于重新連接人際紐帶、恢復社會團結的社會學對于個人、市場和國家的看法，深深受到了這一學科前史的影響。[29]

而甚至在此之前，西方文明早已積累了關于社會和人群的豐富認識，新興的社會學始于孔德，成于涂爾干、韋伯、齊美爾等經典作家，又在二戰(zhàn)后迎來了新一波的發(fā)展和轉型。但無論在什么時候，古典文明的影響都是無所不在的。不知道基督教內部各教派的特點和它們之間的分歧，就不可能領會《新教倫理與資本主義精神》的卓越之處，不知曉《阿爾喀比亞德篇》中的相關討論，就不會明白?？玛P于“認識自我”和“關照自我”的區(qū)分從何而來。不理解希臘諸城邦與波斯之間的角力，就很難理解西方學者討論“東方專制主義”背后那悠久的歷史淵源。不理解西方長長的形而上學和反形而上學之間的爭論，也就不會明白“個人—社會”“實踐—制度”“唯名—唯實”等等討論背后的哲學根源。

因此，對于西方社會學成果的譯介和領會應該是一個“新潮”與“古典”并重，不斷走向深入和廣博的過程。而理解西方學術的古典源頭并不意味著要照單全收，而是為了了解西方文明的特點，并借此反觀中國文明自身的特點。在中國從事社會學事業(yè)，應當知道哪些西方傳統是我們必須借鑒的，哪些是由于西方文明的局限而帶來的不必要的概念冗余，而中國文明在哪些方面可以做出自己的貢獻。這樣我們才能以“另一種普遍性”更新并豐富源于西方的社會學知識。

這種貌似玄遠飄渺的“文明取向”的學科本土化事業(yè)有什么意義，我可以舉一隅言之。韋伯在《儒教與道教》的最后，將清教與儒教的區(qū)別概括為，一個是“‘在’世界中生活而不是‘靠’世界生活”，一個則認為此世就是最好的世界，主張適應世界。[30]與之類似，考古人類學家張光直曾區(qū)分中國的“連續(xù)式文明”和西方的“破裂式文明”，認為中國的人類社會與天地自然之間并沒有西方人那么緊張的關系。[31]而究其根源，在于西方文明有比中國文明更強的彼岸指向，無論是猶太—基督教對于天國的向往，還是古希臘文化對于理念世界的渴望，無不使他們熱衷于將此世分出真實與敗壞的兩個部分，并為脫離此世進入彼岸而積極行動。近代以來，西方文明雖然將目光更多投向了此世，這種二分而偏頗的思維方式卻一直保留了下來，正如上文所言，以理性自詡的社會科學亦概莫能外。與之相對，中國文明卻是此世指向的，在先秦時代的典籍中根本就找不到類似“天國”之類的觀念，“天”是可以用肉眼直觀的，“道”雖然是“寂兮寥兮”，微妙無匹，但其運作并不脫離人類經驗之外。因此在佛教文明將“大千世界”和“凈土”引入中土以前，中國雖然有普遍性的“道”“禮”等觀念，卻并不認為存在一個更好的世界在等待解脫的靈魂這樣的觀念。此世既然是唯一的真實，萬物的和諧共生就是最終的判斷標準。這種觀念雖不能使中國免于暴政和革命，卻在“中和位育”的儒家的教化中綿延至今，成為中國文化注重均衡和聯系的思想特色。而這一傳統經潘光旦、費孝通、林耀華等先賢的創(chuàng)造性轉化，已經成為中國社會學的重要精神財富之一。

可見，中國社會學如果能深入辨析諸文明的底色與特征，確實有可能走出一條與西方社會學不同的道路。

四 結語和展望

綜上所述，中國的社會學本土化應該是一項以中國文明為主體，通過發(fā)掘多重普遍性來豐富社會學既有的理論和范式的學術事業(yè)。它不應當是一條以本地特殊性為理由，忽視中國文明內在普遍性的偏僻小徑，也不應當是一場將中西兩種文明普遍性對立起來的此消彼長的零和博弈，更不應當是一項閉門造車的盲目工程。它將社會學的根基牢牢扎在更為廣泛的人類歷史經驗基礎之上，立足于解釋當下，放眼世界和未來。在明確了社會學本土化的主體、方式和對象之后，我想在最后談一下目前社會學本土化值得努力的兩個方向。

其一，是加深對中國文明中的“兵道法軸心”的認識。“兵道法軸心”的說法，系化用自何炳棣的“兵法家軸心”。在何先生看來，中國兩千余年來“陽儒陰法”的格局使得人們更多注意官方推崇的儒家學說，而忽略了兵家和法家的實質性貢獻。[32]我在閱讀秦漢諸子學說的過程中也發(fā)現，對社會學有啟發(fā)的思想“富礦”更多儲藏在法家、兵家和道家的著作中，儒家學說不是不重要，只是沒有我們想象中那么關鍵。當然，這個道家指的不是老莊之道，而是黃老之道。陳鼓應先生認為，道家思想才是從戰(zhàn)國到漢初政治思想的主流。所謂中國文明的“軸心突破”，道家的貢獻要大于儒家，因為它為傳統思想提供了本體層面的哲學論證。被中國社會學尊為“群學之祖”的荀子，其實也受到稷下道家的強烈影響，所以我們才能從其著作中發(fā)掘出孔、孟未曾言及的豐富社會思想。[33]

儒家的重點在于道德和禮制，但我們很難想象僅僅靠“仁”和“禮”就能構造起一個龐大的文明體，將一個幅員遼闊的復雜社會治理得井井有條。而如果從“兵道法軸心”的譜系來看，“道”這樣一個玄而又玄的本體，從《孫子兵法》到《老子》，再到《黃帝四經》《鹖冠子》《慎子》《管子》等黃老道家著作，經過“道法轉關”的創(chuàng)造性轉化，無名無為的哲學概念“道”被落實成了軍事、法律、行政、宗教、經濟、外交等等無所不包的世俗知識體系，再經過商君和韓非子之手，變成了密于凝脂的國家權力之網。如果沒有這樣具體而豐沛的知識儲備，我們很難想象秦、漢帝國的崛起和中華文明的強大生命力。

中國的社會學誕生于天綱解紐的時代，清末民初，中央對于地方的權威正是近代以來最為松懈的時刻，因此我們對于傳統社會的理解較多集中在宗族、禮制和儒學這個層面。這一方面是時局使然，另一方面也是受儒家傳統這個最為冠冕堂皇的本土理論影響，無可厚非。但是經歷了中央集權對社會的強力改造后，我們對傳統的理解還僅僅著眼于儒學的表象，忽略了中國文明基本構造的歷史延續(xù)性，就有些匪夷所思了。

其二，是重視“海外民族志”等社會學的國外研究。如上所述，中國社會學本土化的內涵決定了這必然是一項跨文化的工程，而且這項工程必然是在全球化背景下展開的。中國社會的研究者可以來自世界各地，視角可以借自世界各國，同樣，中國的學者也可以研究各國社會，中國的思想可以被外國人借用。在以往圍繞社會學本土化的討論中，很少有人提及的是，其實現在中國學者的海外田野工作已經蔚然成風，中國社會學的腳步早已跨出國門之外。

從2004年左右開始的海外民族志研究工作吸引了北京大學、云南大學、中山大學、中央民族大學等高校和科研機構的參與，迄今已經出版十余本專著，田野點遍及50多個國家，為中國社會科學積累起了一批相當豐厚的第一手資料。[34]這些研究的意義在于，中國學者開始通過自己積累的經驗材料而非國外學者的著述來了解世界。去掉一層遮蔽，我們的目光會更加清晰敏銳，多方了解各種類型的社會，也有利于中國社會學形成自己獨特的視角。[35]這對于追求“多重普遍性”的社會學本土化事業(yè)而言，有著特殊意義。

毋庸諱言，已有的海外研究成果大多數仍在套用西方理論，但也有學者開始自覺運用源自中國本土的概念來詮釋國外社會。高丙中發(fā)展了費孝通提出的“世界社會”概念，來對這一領域進行理論總結，[36]并認為這標志著中國從被注視的對象變成了表述的主體，中國社會學有望在世界范圍內看到以往西方社會學忽略了的現象和規(guī)律。[37]這些努力無疑也應該被納入“社會學本土化”的論域之內。

凡此種種，都表明社會學的本土化在中國不但是必要的，而且是可能的，它是涵括了中國社會學方方面面的一個綜合議題，無論對中國文明還是社會學傳統來說都是一樁互相成全的美事，應該成為我們自覺追求的目標。

注釋：

[1]李強：《中國社會學的本土化》，《文史博覽》（理論）2015第9期。

[2]李宗克：《社會學本土化：歷史與邏輯》，上海：上海人民出版社，2015年，第117-121頁。

[3]姚傳明：《社會科學本土化:反思、批判與限度》，《甘肅行政學院學報》2011年第5 期。

[4]趙旭東：《超越本土化:反思中國本土文化建構》，《社會學研究》2001年第 6 期。

[5]謝宇：《走出中國社會學本土化的誤區(qū)》，《社會學研究》2018年第1期。

[6]王寧：《社會學本土化議題：爭辯、癥結與出路》，《社會學研究》2017年第5期。

[7]詳見楊春宇：《文明取向：社會學本土化的普遍性之維》，《社會學評論》2016年第6期。

[8]安東尼·史密斯：《民族主義：理論、意識形態(tài)、歷史》，葉江譯，上海：上海人民出版社，2006年，第40-41頁。

[9]Lucian W.Pye， “China: Erratic State， Frustrated Society”， Foreign Affairs， Vol. 69， No. 4 (Fall 1990)， pp. 56-74.

[10]艾愷：《世界范圍內的反現代化思潮》，貴陽：貴州人民出版社，1999年，第21-28頁。

[11]李宗克：《社會學本土化：歷史與邏輯》，上海：上海人民出版社，2015年，第19頁。

[12]H.Hiller， “University of Science and the Question of National Sociologies”， The American Sociologist， Vol.14， No.3 (1979).

[13]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，上海：上海人民出版社，2015年，第70-74頁。

[14]秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，吳華譯，北京：三聯書店，1997年。

[15]露絲·本尼迪克特:《文化模式》，王煒等譯，北京：三聯書店，1988年，第26頁。

[16]馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，北京：三聯書店，2000年，第63-64頁。

[17]麥克爾·赫茲菲爾德：《什么是人類常識：社會和文化領域中的人類學理論實踐》，劉珩、石毅、李昌銀譯，北京：華夏出版社，2005年，第249-251頁。

[18]葉啟政：《社會理論的本土化建構》，北京：北京大學出版社，2006年，第103-116頁。

[19]尉建文、李培林：《后西方社會學與當代中國社會學》，《北京師范大學學報》（社會科學版）2018年第1期；謝立中：《后西方社會學：是何以及為何？》，《社會學評論》2017年第5期。

[20]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，北京：商務印書館，1985年，第22頁。

[21]維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯，北京：商務印書館，2000年，第51-53頁。

[22]許茨：《社會實在問題》，霍桂桓、索昕譯，北京：華夏出版社，2001年，第441-444頁。

[23]芮沃壽：《中國歷史中的佛教》，常蕾譯，北京：北京大學出版社，2009年，第60-61頁。

[24]楊春宇：《宗教現象的彌散化與宗教經濟學的盲區(qū)——以澳大利亞聯合教會為例》，《宗教人類學》第2輯，北京：社會科學文獻出版社，2010年。

[25]費孝通：《關于文化自覺的一些自白》，《學術研究》2003年第7期。

[26]Judith Butler， “Competing universalities”， J. Butler， E. Laclau and S. Zizek eds.，Contingency，Hegemony， Universality: Contemporary Dialogues on the Left， London: Verso， 2000， pp.136-181.

[27]何祎金：《社會學傳統的擴容與西方中心主義的消解》，《內蒙古社會科學》（漢文版）2013年第1期。

[28]卡爾·波拉尼：《巨變：當代政治與經濟的起源》，黃樹民譯，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第237頁。

[29]Bruce Mazlish， A New Science:The Breakdown of Connections and the Birth of Sociology， New York: Oxford University Press， 1989， p.134.

[30]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務印書館，1999年，第287、299頁。

[31]張光直：《美術、神話與祭祀》，郭凈譯，沈陽：遼寧教育出版社，2002年，第118-119、125-127頁。

[32]何炳棣：《讀史閱世六十年》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第470-472、480頁。

[33]陳鼓應：《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務印書館，2016年，第27-28頁。

[34]郝國強：《近10年來中國海外民族志研究反觀》，《思想戰(zhàn)線》2014年第5期。

[35]楊春宇：《重新發(fā)現異邦——近年來漢語國外民族志的發(fā)展》，謝立中編：《海外民族志與中國社會科學》，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第12-36頁。

[36]高丙中：《海外民族志與世界社會》，《世界民族》2014年第1期。

[37]高丙中：《凝視世界的意志與學術行動：海外民族志對于中國社會科學的意義》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期。