內(nèi)容提要 海德格爾在《存在與時間》《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》等早期著作中屢次提到柏格森的時間觀點，將其視為重要的理論對手。也有學(xué)者指出柏格森的觀點對于海德格爾有重要的影響。實際上，柏格森和海德格爾的時間觀，都建立在對亞里士多德時間觀的解讀和批判的基礎(chǔ)上。柏格森認為日常生活中的時間只是鐘表的時間、空間化的時間，而真正的時間應(yīng)該是綿延，每個人在其內(nèi)心意識活動之中就可以感受到這種綿延。海德格爾從此在的存在論分析出發(fā)，指出只有把握此在的本真存在方式，才有可能把握本源的時間。

引 言

毫無疑問，發(fā)表于1927年的《存在與時間》是海德格爾最為重要的著作?！按嬖凇迸c“時間”是海德格爾要討論的核心概念，并且這兩個概念有著密切的關(guān)聯(lián)。在海德格爾看來，自古希臘以來的哲學(xué)史，不僅遺忘了存在意義的問題，而且對于時間問題也總是局限于一種流俗的時間概念。在海德格爾看來，“在解答存在的意義問題的地基上，應(yīng)可以顯示：一切存在論問題的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說了的時間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時間現(xiàn)象”①。這一表述揭示出，存在問題與時間問題是密切相關(guān)的，對于時間的“流俗”領(lǐng)會也妨礙了對于存在的闡明。海德格爾幾乎將哲學(xué)史中之前的哲學(xué)家都納入“流俗”的時間領(lǐng)會之中，亞里士多德、黑格爾、柏格森都被歸入到流俗的陣營。

在《存在與時間》一書中，對于柏格森的時間觀，海德格爾雖然給出了好幾處點評，但并未正面展開論述和批判。然而他對柏格森卻是念念不忘，顯然是將其視為主要的理論對手之一②。從一開始，海德格爾就把柏格森的時間概念斷定為“對時間的流俗領(lǐng)會”，他寫道：“把沉淀在傳統(tǒng)時間概念之中的時間解釋檢閱一番就可以明白看到這種對時間的流俗領(lǐng)會：而自亞里士多德直到柏格森，這種傳統(tǒng)時間概念不絕如縷”③。隨后不久，他進一步指出“亞里士多德的時間論著是流傳至今的對時間這一現(xiàn)象的第一部詳細解釋，它基本上規(guī)定了后世所有人對時間的看法——包括柏格森的看法”④。顯然，在海德格爾版本的流俗時間概念史之中，亞里士多德開其端，而柏格森則是最后的重要代表。值得注意的是，在這兩處引文之中，海德格爾在亞里士多德之后直接續(xù)上柏格森的名字，而竟然沒有提到諸如圣奧古斯丁、萊布尼茲、康德、黑格爾等對時間問題有著重要論述的哲學(xué)家的名字。在第66節(jié)，海德格爾進一步批評柏格森，指出他的時間解釋是“一種在存在論上全無規(guī)定的和遠不充分的時間解釋”⑤。相對于上述幾次蜻蜓點水的點評，在第82節(jié)的長注釋之中算是多費了點筆墨，海德格爾借著討論黑格爾之機，順便敲打了一下柏格森：

“黑格爾的命題是：空間是時間。雖然柏格森在論理方面和黑格爾頗不相同，但他的結(jié)論卻和黑格爾的命題是一致的。只不過柏格森倒過來說：時間是空間。就連柏格森對時間的看法顯然也是從亞里士多德的時間論文的闡釋中生長出來的。柏格森在《論意識的直接材料》中曾剖析時間與綿延的問題，他同時也出版了《亞里士多德論處所觀念》(Quid Aristoteles de loco senserit)為題的論文，這不會僅僅是某種外在的、文獻上的聯(lián)系。有鑒于亞里士多德將時間規(guī)定為arithoms kinesis(運動的數(shù))，柏格森在分析時間之前就先對數(shù)做了一番分析。作為空間的時間(參見《論意識的直接材料》第69頁)是量的接續(xù)。而他就逆著這種作為量的接續(xù)積聚的時間概念來描述綿延。這里不是對柏格森的時間概念和當(dāng)今其他諸時間觀念進行批判性剖析的地方?！雹?/p>

以上這段文字說明海德格爾十分熟悉柏格森的作品和思想。他不僅閱讀了1888年出版的《論意識的直接材料》，居然還知道1889年出版的拉丁文論文《亞里士多德論處所觀念》。這篇論文是柏格森用來申請博士學(xué)位的副論文，并未正式出版，主論文即《論意識的直接材料》。有鑒于此，海德格爾可能并未直接讀過此文。海德格爾即使并未閱讀過這篇拉丁文論文，也足以說明他對于柏格森的作品十分關(guān)注。1925年夏季學(xué)期，海德格爾在馬堡大學(xué)的講課稿(后整理為《時間概念史導(dǎo)論》一書)中列出一個課程大綱，其中的“時間概念的歷史部分”，共分為三節(jié)，分別考察的是：(1)柏格森的時間理論；(2)康德和牛頓的時間概念；(3)亞里士多德對時間的第一次概念式揭示⑦。海德格爾指出柏格森試圖超越傳統(tǒng)的時間概念，達到更為本源的概念，但并未能真正地有所推進。在根據(jù)1927年的講課稿整理而成的《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》一書中，海德格爾還談到了柏格森的另外兩部著作，即1907年出版的《創(chuàng)造進化論》和1922年出版的《綿延與同時性》。他認為柏格森對于時間的研究是“最獨特不過的”⑧，并且取得了實質(zhì)性的成果。他不僅批評柏格森誤解了亞里士多德，而且認為憑借綿延概念朝向本真時間的努力無法真正成功，但是“柏格森的研究還是有價值的，因為它顯示了一種超越傳統(tǒng)時間概念的哲學(xué)努力”⑨?？偟恼f來，在海德格爾看來，柏格森已經(jīng)認識到了亞里士多德以來的傳統(tǒng)的時間概念的不足，并且試圖通過綿延概念來把握源初的、本真的時間。對于這一點，許多哲學(xué)家和國內(nèi)外學(xué)者都有所注意。施皮爾伯格在《現(xiàn)象學(xué)運動》一書中，認為海德格爾哲學(xué)是對胡塞爾和柏格森的某種綜合⑩。法國哲學(xué)家勒維納斯甚至認為，柏格森的時間觀對于海德格爾有著重要的影響。

對于海德格爾來說，亞里士多德是最早將流俗的時間解釋概念化和系統(tǒng)化，而海德格爾本人對于時間的解釋則可以視為一種正本清源的工作，即澄清流俗時間的存在論前提，回溯到本源的時間，論述流俗時間如何從本源時間那里派生出來。而對于柏格森而言，正如海德格爾所注意到的，“柏格森綿延學(xué)說恰恰來自與亞里士多德時間概念的直接爭辯”。那么，對于兩位哲學(xué)家而言，如何理解亞里士多德及其時間觀，如何通過批判亞里士多德從而建立起自己關(guān)于時間的哲學(xué)解釋，都是極為關(guān)鍵的。

柏格森關(guān)于亞里士多德的闡釋

1888年，柏格森發(fā)表了《論意識的直接材料》一書。柏格森提交的副論文就是我們之前提到的《亞里士多德論處所觀念》(Quid Aristoteles de loco senserit)。這篇論文考察的亞里士多德的《物理學(xué)》一書第四章中的前九個小節(jié)，處理的是空間、虛空兩大主題，并未直接涉及討論時間的第10至14小節(jié)。但由于空間和時間兩個概念之間有著密切的聯(lián)系，我們有理由認為，《論意識的直接材料》與《亞里士多德論處所觀念》兩篇論文之間應(yīng)該有著互補的關(guān)系。

讓我們先檢討柏格森的《亞里士多德論處所觀念》。柏格森指出，從亞里士多德的文字之中可以得出一種關(guān)于處所(lieu)的定義。處所是什么呢？是包圍物體的內(nèi)限面(la surface intérieur du contenant)。處所不同于事物的質(zhì)料，不同于事物的形式，也不同于德謨克利特等原子論者所說的虛空。在柏格森看來，亞里士多德用處所的概念取代了空間的概念。亞里士多德和現(xiàn)代哲學(xué)家一樣，認為空間是某種包圍者，萬物位于空間之中，并且在空間之中展開運動。然而，亞里士多德的空間觀念與現(xiàn)代人的空間觀念有著巨大的差異。這種差異，柏格森歸結(jié)為兩點：(1)現(xiàn)代人會將純粹的空間、廣延與事物的物理性質(zhì)分開，因此空間是一種絕對的、無限的虛空。一方面，在空間之中的事物，都是質(zhì)料和形式的混合，都是有限的個體。另一方面，我們可以構(gòu)想一個無限的空間，從而無數(shù)個有限的個體就以并置的方式被安處在這個空間的不同位置之中。然而，這樣一種觀點，是亞里士多德無法贊同的?！翱盏目臻g(espace vide)，即使存在，也無法生成任何事物。然而，在亞里士多德看來，不能有所生成的也就是不具備任何意義的存在”。(2)在現(xiàn)代人看來，一個物體可能是靜止的，也可能是運動的。一個物體是否運動，朝哪個方向運動，與該事物的性質(zhì)并沒有必然關(guān)系。運動似乎是添加到物體之上的一個外在的因素。然而，在亞里士多德看來，空間與運動是緊密相關(guān)、不可分離的。物體總是朝向特定的方向運動，如火往上升，水朝下流。不同于現(xiàn)代人的無限空間，亞里士多德的宇宙，是由無數(shù)元素組成，有著一定的秩序的有限宇宙。

在柏格森看來，亞里士多德關(guān)于時間的觀點，與他關(guān)于場所、空間的一些觀點，基本上是協(xié)調(diào)一致的。為了更明確地說明這一點，可以回顧一下柏格森在《時間觀念史》(Histoire de l’idée de temps)講座中對亞里士多德的時間觀的闡釋。柏格森將亞里士多德的哲學(xué)詮釋為柏拉圖的理念論的繼承和發(fā)展，亞氏實際上只是將柏拉圖那里獨立于感性事物之外的理念，移至感性事物之內(nèi)并稱之為形式。亞里士多德認為時間是一種“被數(shù)的數(shù)”，柏格森對此特別指出，要使這一定義成為可能，前提是必須要有進行計數(shù)活動的人、計數(shù)活動的發(fā)生、以及被計算的形式、質(zhì)料等。要使計數(shù)成為可能，必須將被數(shù)的對象視作“單位”，這個單位即“現(xiàn)在”。那么什么是“現(xiàn)在”？依據(jù)什么劃分出如此多的作為瞬間的“現(xiàn)在”？亞里士多德并未明言，但柏格森認為可以聯(lián)系他的空間觀念來理解。一切處所，都是理念層面的第一重天的派生的結(jié)果。與之類似的，存在著一個包含了所有的時間的宇宙時間(temps universel)，即理念層面的時間，而具體時間只是理念時間的派生物。顯然，在柏格森看來，亞里士多德實際上改頭換面地重復(fù)了柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所提出的時間觀：時間是永恒的派生物。

柏格森也注意到了亞里士多德提出的關(guān)于時間和靈魂的關(guān)系問題?！叭绻撵`不存在，是否還存在時間？”這似乎是認為時間是一種主觀性的，與主體的感受、意識活動相關(guān)的東西，如果意識或者心靈不存在，那么時間也將不復(fù)存在。柏格森指出，康德正是接受了亞里士多德的這一看法，才將時間認為是感性的先天形式。在柏格森看來，對于這個問題，不能用現(xiàn)代人的方式來理解，而應(yīng)該試圖返回到古代人的立場之中。實際上，對于亞里士多德而言，心靈不存在是不可能的，一旦作為理念層面的第一重天被給出，心靈也將必然出現(xiàn)，時間也將必然出現(xiàn)。換言之，一旦理念存在，那么該理念的各個層面、各個級別的派生物也必然逐步地生成出來。

海德格爾關(guān)于亞里士多德時間觀的闡釋

在海德格爾眼中，從亞里士多德到柏格森，都只是追隨著傳統(tǒng)的流俗的時間解釋。由于《存在與時間》一書中海德格爾并未詳細地對亞里士多德的時間觀進行闡述和解釋，我們主要參照《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》來考察海德格爾對亞里士多德的時間概念的闡釋。該書第二部分的第一章“存在論差異的問題”，重點討論時間、時間性等問題，并首先對亞里士多德的時間概念做出梳理和詮釋。海氏首先梳理了亞氏在《物理學(xué)》中第四章所闡述的時間概念。接下來，海德格爾用了大約30頁左右的篇幅展開他的詮釋。亞里士多德關(guān)于時間有以下的定義：“因為時間正是這個，關(guān)于前后的運動的數(shù)”。然而這個定義有待進一步加以解釋和加以澄清。時間如何可能是數(shù)？“作為運動的數(shù)，時間乃是運動上面的‘被數(shù)的數(shù)’”。在海德格爾看來，這一定義將我們引向某種境域，他將亞氏的定義翻譯為“時間乃是在對前后(Vor und Nach)的考慮中，在先后(Früher und Sp?ter)境域中來照面的運動上面之被數(shù)的數(shù)”。這樣一種翻譯“透露了亞里士多德式的時間現(xiàn)象(庸常領(lǐng)會的時間)與本源時間(時間性)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)”，因此接下來，海德格爾需要做的就是“從時間性出發(fā)，在時間定義中把庸常領(lǐng)會的時間之來源帶到光天化日之下”。接下來，海德格爾問，亞里士多德把時間闡釋為被數(shù)的數(shù)，或者說闡釋為數(shù)，其深意何在？現(xiàn)在本身，就包含著“不再”和“尚未”，現(xiàn)在本身也是變動者?，F(xiàn)在不是界限(peras)，而是數(shù)(arithmos)，從而也是尺度。運動者被衡量，即運動者存在于時間中?！爸T物存在于時間中”，無非意味著，它們基于它們的變動特征被時間衡量，即存在者的時間內(nèi)性?！按嬖谡咧畷r間內(nèi)性意味著：被作為數(shù)(被數(shù)的數(shù))的時間包容。

海氏也注意到了，在亞里士多德所提出的，時間的主觀性問題?！皶r間乃是被數(shù)的數(shù)。如果靈魂不存在，那么也就沒有計數(shù)活動、沒有計數(shù)者”。由此引發(fā)如下的疑問：“通過對于‘在時間中存在‘的闡釋，我們看到，時間作為包容者，作為自然事件存在于其中之所，仿佛比一切客體更為客觀。另一方面我們也看到，僅當(dāng)靈魂存在，時間它才存在。時間既比一切客體更為客觀，同時又是主觀的。”對于這個難題，海德格爾用他的存在論來回答：“此在，就其生存而言，比每一個客體都遠更外在，同時又比每一個主體亦即靈魂都更為內(nèi)在，因為作為超越性的時間就是敞開性。……如果從一種更為本源的意義加以理解，時間現(xiàn)象是同世界概念，因而也就是同此在結(jié)構(gòu)自身聯(lián)系在一起的?！?/p>

綿延與此在：通向真正的時間

通過以上的梳理，我們不難發(fā)現(xiàn)，柏格森和海德格爾兩位哲學(xué)家對亞里士多德的時間觀的詮釋，盡管有著不同的視角和立場，但是都深入地揭示出亞里士多德的時間概念及其不足。在筆者看來，兩位哲學(xué)家都非常重視亞里士多德時間學(xué)說之中的兩個重要觀點，并且都以自己的方式追問其前提，從而提出自己的哲學(xué)主張。(1)時間是“被數(shù)的數(shù)”，那么要進一步追問的是，計數(shù)是如何可能的？在柏格森看來，只有假設(shè)對象可以被視作相同而且位置不重疊的元素，并且并列地放置在一種空洞、均勻、單一的空間之中，計數(shù)才有可能；對于海德格爾而言，計數(shù)之所以可能，是因為運動具有“從某某到某某”的維度，而維度是與位置、前后、左右、其他宇內(nèi)存在者、其他此在等一同被思考的，從而只有從某種“世界”的境域出發(fā)才有可能思考運動、時間、計數(shù)。(2)時間的主觀性。對于柏格森而言，計數(shù)活動以某種空間化的時間為前提，這樣的時間并非真正的時間，但在心靈的意識活動之中，能夠感受到真正的時間，即作為綿延的時間。至于海德格爾，他則是明確地從此在出發(fā)，發(fā)展出一種存在論哲學(xué)來思考時間。因此，對于上述兩個問題的思考，柏格森和海德格爾都提出了不同于亞里士多德的觀點和自己的時間概念。但是，在筆者看來，兩位哲學(xué)家對于上述兩個問題卻有不同的側(cè)重點。如果說柏格森更注重問題(1)，即時間作為“被數(shù)的數(shù)”與數(shù)學(xué)、運動的關(guān)系，柏格森認為傳統(tǒng)的時間觀總是在某種數(shù)學(xué)化的空間場域來理解時間，而真正的時間只能是通過某種非數(shù)學(xué)的、非空間的綿延才能把握；那么海德格爾則側(cè)重于問題(2)，即時間的主觀性問題，從而他將沿著胡塞爾在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》的思路，從此在的存在論分析出發(fā)來理解時間。讓我們接下來分別考察兩位哲學(xué)家的時間觀。

柏格森《論意識的直接材料》(1888年出版)一書，首次提出了“綿延”(durée)的觀念，并且指出真正的時間乃是作為綿延的時間，而人們?nèi)粘Ｉ钪兴?xí)以為常的時間只是空間化的時間。盡管這本書充滿了心理學(xué)科學(xué)的素材，讓我們誤以為柏格森的綿延概念起源于對于內(nèi)在意識的把握。但是，實際上柏格森的哲學(xué)起點，是對于19世紀以來的科學(xué)哲學(xué)的一種反思，他發(fā)現(xiàn)在當(dāng)時的物理、化學(xué)等自然科學(xué)中所使用的某些基礎(chǔ)概念，例如時間、空間、運動等，包含著一些未經(jīng)反省的哲學(xué)前提?？梢宰鋈缦乱粋€假設(shè)，在一個物理系統(tǒng)之中，所有的物體運動速度都加倍，系統(tǒng)之中物體與物體之間的關(guān)系絲毫不發(fā)生改變，物理現(xiàn)象和物理規(guī)律并不發(fā)生改變。好比說，太陽系中的每個星球運動速度都翻倍，太陽系的運行規(guī)律仍然一樣。由此，柏格森發(fā)現(xiàn)，科學(xué)時間并不綿延(le temps scientifique ne dure pas)，科學(xué)中的時間只是一種空間化的時間觀。然而，在人的內(nèi)在體驗之中的時間是不同于上述這種科學(xué)時間的，人的意識體驗綿延不斷，無法分割，不斷向前，不斷擴大，各個意識狀態(tài)互相滲透、融為一體。19世紀心理學(xué)往往把這些狀態(tài)投射到空間之中，使之形成一個個彼此孤立的個別的原子狀態(tài)，然而這樣的心理狀態(tài)已經(jīng)是人為建構(gòu)的結(jié)果。

柏格森從關(guān)于多樣性(multiplicité)的探討出發(fā)提出綿延概念，區(qū)分了物質(zhì)對象的多樣性和意識狀態(tài)的多樣性。前者是空間中的多個對象的并置，其數(shù)目是可計算的。實際上，計算已經(jīng)隱含著一個前提，即存在著一種均勻、單質(zhì)的空間，從而陳列多個位置各異的對象。兩個不同的對象，不能占據(jù)空間的同一個點，而是互不滲透的。與之相反，意識狀態(tài)呈現(xiàn)出另一種多樣性，與物質(zhì)對象截然不同。意識狀態(tài)總是彼此相續(xù)、互相滲透、彼此交融，每個當(dāng)下的狀態(tài)，既包含著過去，亦包含著未來。各個意識狀態(tài)匯集在一起，形成一種有機整體，也就是某種綿延。與綿延相對的，則是一種均勻的、單質(zhì)的空間。伽利略、笛卡爾、霍布斯等現(xiàn)代哲學(xué)家，正是基于這樣一種空間觀念，發(fā)展出他們的哲學(xué)體系。

通過綿延概念所獲得的，不僅有著對于意識、生命的重新理解，也有對于時間的重新理解。在柏格森看來，近現(xiàn)代的哲學(xué)中，無論是牛頓的絕對時間，還是康德那里作為先天感性形式的時間，都只是一種空間化的時間，而非真正的時間。空間化的時間觀的關(guān)鍵在于把時間設(shè)想為某種“空虛而均勻單一的場所”(un milieu vide homogène)。與空間概念相反，在綿延中，所有的狀態(tài)都互相滲透、互相交融，最終形成一個整體，從而不可能從中抽離出任何一個部分作為一個獨立的原子狀態(tài)。僅僅是通過人的理智的努力，才有可能從人的意識之中分離出過去、現(xiàn)在、未來，才有可能從中分析出一個又一個互相孤立、彼此分離的意識狀態(tài)。因此，純粹的綿延，是一種互相滲透的質(zhì)的多樣性(une multiplicité qualitative et pénétrante)、一種無外在性的延續(xù)(une succession sans extériorité réciproque)、一種有機的進展(un développement organique)、一種純粹的異質(zhì)性(une hétérogénéité pure)。它不斷延續(xù)、又不斷差異，每一瞬間都有異于此前的瞬間，卻又不失其保持其自身。只有在純粹的綿延中，才能把握真正的時間。這樣，我們就有了兩種理解時間的方式，一種是人們習(xí)以為常的空間化的理解方式，即將時間理解為年月日、小時、分、秒等這樣的刻度化的、線性的時間，另一種則是所謂的真正的時間，作為綿延的時間。只有在綿延之中，我們才有可能真正地把握到人的生命與精神。柏格森不滿意于笛卡爾等人的現(xiàn)代時間觀，也不愿意簡單地回復(fù)到亞里士多德等古代哲學(xué)家的時間觀，因此他試圖獨辟蹊徑，試圖通過建立綿延概念，來達到對于真正的時間的理解，并進而理解生命與自由。

與柏格森類似，海德格爾也區(qū)分了兩種時間，即本真的時間與流俗的時間。他試圖從亞里士多德等人的流俗的時間解釋出發(fā)，返回到本源時間。在海德格爾看來，流俗的時間只能是從本源的時間中派生出來。什么是本源時間？是“這個在預(yù)期、持留與當(dāng)前化的統(tǒng)一性之中呈現(xiàn)出來的東西”，“作為將來、曾在與當(dāng)前的本源統(tǒng)一，時間性在其自身之中便是綻出的—境域”。海德格爾將本源的時間稱之為時間性，通過預(yù)期、持留、當(dāng)前化，此在向著另一個存在者出離，從而憑借“現(xiàn)在”“然后”“當(dāng)時”來表述了自己。所以將來、曾在與當(dāng)前被稱為時間性之三重綻出，但三者又是本源是互相統(tǒng)屬、融為一體的。所謂境域，“乃是綻出本身向之外于自己的敞開幅員”。在海德格爾看來，流俗的時間領(lǐng)會，總是習(xí)慣于把時間理解為現(xiàn)在序列。與之相反，本源的時間性卻應(yīng)該從未來開始。這一點他在《存在與時間》一書中做了更多的闡釋。從該書第65節(jié)開始，海德格爾從存在論出發(fā)來對時間加以闡明，即從此在出發(fā)來理解時間。在海德格爾看來，要把握本真的時間，首先要把握本真的存在。本真的存在，就在于“朝向最本己的別具一格的能在的存在”、在于“此在根本就能夠在其最本己的可能性中來到自身”、在于“保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來到自身，這就是將來的源始現(xiàn)象”?！熬`出視野的時間性，首先從將來到時”。這里的“將來”，是從存在論意義上來說的，指的是“此在借以在最本己的能在中來到自身的來”。而對于人而言，最重要的、最本己的將來是什么？就是人終有一死這種此在的“最本己的、不可逾越的、無法逃避”的可能性。不同于儒家所強調(diào)的“未知生，焉知死”，海德格爾強調(diào)“未知死，焉知生”，只有先行到死亡之中去，才有可能真正地把握到人的生命和人的存在，即所謂“向死而生”“向死而在”。在海德格爾看來，只有通過對于死亡的“畏”，才有可能使得此在擺脫受制于常人的沉淪狀態(tài)，本真地“在”起來。這樣一種本真的生存，就是使自身始終保持為一種有待發(fā)展、有待成形的可能性，而不是陷入任何一種現(xiàn)成的、既定的狀態(tài)之中。正如海德格爾所言：“在向死存在中，這種可能性就必須不被減弱地作為可能性得到領(lǐng)會，作為可能性成形，并堅持把它作為可能性來對待”。因為此在的生存總是源自于這樣一個遙不可及卻又隨時可能到來的死亡，因此現(xiàn)在和過去都源自于將來。

②《存在與時間》一書中共有5處提到柏格森，分別是第5節(jié)(21頁)，第6節(jié)(31頁)、第10節(jié)(55頁)、第66節(jié)(379頁)、第82節(jié)的長注釋(488頁)。

⑦海德格爾：《時間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，商務(wù)印書館，2014，11頁。

⑩施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書館，1995年，第598頁。