文／徐文越 卜祥記

國(guó)內(nèi)外學(xué)界對(duì)于馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判》這部著作理論性質(zhì)的判定，始終有著不同觀點(diǎn)，甚至是截然相反和對(duì)立的。比如一種意見(jiàn)給予這部著作高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為其中已完全包含唯物史觀的胚芽，“馬克思后期思想的主要成就和困境（例如私有制、異化和國(guó)家的廢除）全都來(lái)自這本書”；[1]而另一種意見(jiàn)則對(duì)這部著作及其得出的“市民社會(huì)決定國(guó)家”的論斷不以為然，認(rèn)為馬克思當(dāng)時(shí)所處的理論水平“只是一種一般唯物主義，還遠(yuǎn)不是歷史唯物主義”。[2]唯物史觀無(wú)疑可以成為這一時(shí)期馬克思思想成熟度的重要參照或標(biāo)尺，丈量出的距離不僅是標(biāo)示著馬克思思想發(fā)展的程度，更關(guān)涉到對(duì)于馬克思特別是青年馬克思思想性質(zhì)的判定。不過(guò)，“市民社會(huì)決定國(guó)家”這個(gè)論斷并非只能有一種解釋，甚至在某種意義上是可以解讀為類似唯物史觀命題的，問(wèn)題的關(guān)鍵就在于搞清馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中是講的哪個(gè)層面的“市民社會(huì)”，又是怎樣的一種“決定”關(guān)系？這一論斷要到達(dá)唯物史觀性質(zhì)的命題還有哪些關(guān)鍵環(huán)節(jié)沒(méi)有出現(xiàn)？這本身也就涉及到對(duì)于馬克思這一時(shí)期前后思想脈絡(luò)的梳理，也牽涉到與相關(guān)思想人物關(guān)系的探討，最后才能給予這部著作以恰當(dāng)?shù)乃枷胧范ㄎ弧?/p>

一 黑格爾的“市民社會(huì)”與費(fèi)爾巴哈的“主謂顛倒”

馬克思在法哲學(xué)批判時(shí)期無(wú)疑還未脫離黑格爾思想的影響，同時(shí)又受到了費(fèi)爾巴哈思想的啟發(fā)，應(yīng)該說(shuō)“市民社會(huì)決定國(guó)家”論斷的得出與這兩位思想人物有著直接的關(guān)系。

（一）馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中比黑格爾更徹底地在經(jīng)濟(jì)意義上使用了“市民社會(huì)”概念

就“市民社會(huì)”這一提法而言，并非黑格爾的首創(chuàng)。蘇格蘭啟蒙學(xué)者弗格森是第一個(gè)以“市民社會(huì)”為書名的著作者，只是中譯本將civil society譯為了“文明社會(huì)”。黑格爾借鑒和使用了弗格森的“市民社會(huì)”概念，但他與弗格森在理解“市民社會(huì)”概念時(shí)有著顯著不同。簡(jiǎn)單講，蘇格蘭啟蒙者是站在贊頌的立場(chǎng)上來(lái)表達(dá)市民社會(huì)的獨(dú)立與倫理上的自足，目的就是要使其擺脫國(guó)家政治的束縛；黑格爾則是站在批判的立場(chǎng)上來(lái)表達(dá)市民社會(huì)的外在性與利己的任性，目的是要讓市民社會(huì)向更高階段的國(guó)家進(jìn)行復(fù)歸。雖然說(shuō)黑格爾并非“市民社會(huì)”的首創(chuàng)者，但將其稱為“市民社會(huì)”概念的第一個(gè)有力的批判者，還是當(dāng)之無(wú)愧的。而馬克思無(wú)疑是沿著黑格爾的這一批判路徑前行的，只不過(guò)走得更為徹底。正如洛維特所說(shuō)的：“馬克思和黑格爾都把市民社會(huì)當(dāng)做一個(gè)需求體系來(lái)分析，這個(gè)體系的道德喪失在極端中，它的原則就是利己主義?！盵3]

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中并未對(duì)“市民社會(huì)”本身展開集中的批判或論述，這也許正說(shuō)明馬克思當(dāng)時(shí)對(duì)黑格爾所講的市民社會(huì)及其原則基本是接受的，至少還不是首先批判的對(duì)象。因?yàn)楹诟駹枌?duì)于市民社會(huì)也是持一種批評(píng)和揚(yáng)棄的態(tài)度，只不過(guò)其最終是要用作為倫理實(shí)體的國(guó)家來(lái)拯救市民社會(huì)的任性，而馬克思后來(lái)是在根基處反對(duì)市民社會(huì)的私有原則，其最終是要以人類社會(huì)替代市民社會(huì)。對(duì)于還未真正接觸政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的馬克思來(lái)說(shuō)，在當(dāng)時(shí)其實(shí)也無(wú)力展開對(duì)市民社會(huì)的批判，因?yàn)椤皩?duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”。[4]馬克思在當(dāng)時(shí)真正的困惑和問(wèn)題意識(shí)主要指向的是黑格爾的充滿神性的國(guó)家理論和思辨體系，這應(yīng)與之前《萊茵報(bào)》時(shí)期的實(shí)踐斗爭(zhēng)直接相關(guān)，“國(guó)家”理論與現(xiàn)實(shí)的巨大反差促使馬克思要對(duì)黑格爾的法哲學(xué)特別是其國(guó)家觀展開批判。所以馬克思一從社會(huì)舞臺(tái)退回書房，就開始著手寫作這部手稿，采用的方式就是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的國(guó)家法部分展開逐節(jié)批判。這一批判是站在黑格爾的高度上進(jìn)行的，不僅在黑格爾意義上使用了市民社會(huì)概念，而且批判的前提是建立在黑格爾對(duì)于國(guó)家和市民社會(huì)二分的基礎(chǔ)上。

（二）馬克思對(duì)于市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的真正“翻轉(zhuǎn)”并非簡(jiǎn)單借用于費(fèi)爾巴哈的“主謂顛倒”

在市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系上，馬克思是否完全借用費(fèi)爾巴哈的“主謂顛倒”，就得出“市民社會(huì)決定國(guó)家”的結(jié)論？在這里我們基本是持否定的態(tài)度，但否定的不是費(fèi)爾巴哈的“主謂顛倒”對(duì)于馬克思的啟示，而是借助這個(gè)顛倒，馬克思還未真正得出市民社會(huì)決定國(guó)家的論斷。原因就在于馬克思通過(guò)這種顛倒得到的結(jié)論，一定意義上只是反駁黑格爾思辨體系而必然得出的邏輯結(jié)論。即是說(shuō)，費(fèi)爾巴哈和馬克思其實(shí)都看到了黑格爾思辨哲學(xué)的問(wèn)題就在于用觀念替代了真實(shí)的存在，要在根本上批判這種哲學(xué)，就必須恢復(fù)現(xiàn)實(shí)存在的主體地位，也就必須進(jìn)行這種顛倒，以揭穿黑格爾哲學(xué)的神秘性。馬克思在承認(rèn)黑格爾關(guān)于國(guó)家與市民社會(huì)二分的前提下，否定了黑格爾作為“地上的精神”的國(guó)家觀，不再把國(guó)家看作是“絕對(duì)自在自為的理性東西”，失去神性的國(guó)家已不能統(tǒng)攝真實(shí)存在的家庭和市民社會(huì)，后者也不再只是作為前者的某個(gè)環(huán)節(jié)，而是恢復(fù)了其不被觀念所揚(yáng)棄的真實(shí)存在的主體地位。那自然就不再是國(guó)家決定市民社會(huì)，而是倫理實(shí)體的國(guó)家從真實(shí)存在的市民社會(huì)中產(chǎn)生出來(lái)。這可以說(shuō)是從邏輯上得出的必然推論，實(shí)際上還未涉及國(guó)家和市民社會(huì)的具體內(nèi)容，只是將作為觀念的國(guó)家和作為真實(shí)存在的市民社會(huì)進(jìn)行了翻轉(zhuǎn)。

所以馬克思一開篇就實(shí)現(xiàn)了這種翻轉(zhuǎn)，得出市民社會(huì)產(chǎn)生國(guó)家，其目的只是揭示黑格爾思辨體系的神秘性，這和經(jīng)歷了整個(gè)黑格爾國(guó)家觀批判之后得出的“市民社會(huì)決定國(guó)家”的論斷還不是一回事。所以我們很常見(jiàn)的混淆也就在這里，假設(shè)馬克思借助費(fèi)爾巴哈的“主謂顛倒”一開始就很輕松地得出了“市民社會(huì)決定國(guó)家”的結(jié)論，那緊接著馬克思對(duì)黑格爾的國(guó)家法中的王權(quán)、行政權(quán)、立法權(quán)進(jìn)行大幅批判后，最終的主要成就依然只是這個(gè)結(jié)論，就有點(diǎn)說(shuō)不通了。也可以說(shuō)開篇的結(jié)論更多還是邏輯上或是形式上的，而經(jīng)歷整個(gè)具體內(nèi)容的批判之后得出的結(jié)論才是實(shí)質(zhì)性的，才構(gòu)成某種意義上的決定。當(dāng)然到底是哪個(gè)層面上的“決定”，這要整體考察了馬克思對(duì)于黑格爾法哲學(xué)的批判之后才可得出的結(jié)論。

二 市民社會(huì)對(duì)于國(guó)家的“決定”及與唯物史觀的距離

既然借助費(fèi)爾巴哈“主謂顛倒”還未真正得出市民社會(huì)決定國(guó)家的結(jié)論，那這“決定”也就只有在馬克思隨后展開的對(duì)于黑格爾法哲學(xué)的具體批判中來(lái)尋找。

（一）黑格爾《法哲學(xué)原理》中的“國(guó)家”及其對(duì)于市民社會(huì)的“拯救”

黑格爾謀求的還是作為普遍性的國(guó)家與作為特殊性的市民社會(huì)的一種統(tǒng)一，因?yàn)椤艾F(xiàn)代國(guó)家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合，所以家庭和市民社會(huì)的利益必須集中于國(guó)家”，但這并不意味著以普遍性取消特殊性，而是“特殊性的權(quán)利必須予以保持”，[5]這樣作為普遍目的的國(guó)家才能繼續(xù)向前邁進(jìn)。所以黑格爾的意思還是比較清楚的，特別是從其政治立場(chǎng)方面來(lái)理解。毫無(wú)疑問(wèn)，黑格爾還是自由主義的底色，其是以個(gè)人自由和私人財(cái)產(chǎn)權(quán)為前提的，這個(gè)特殊性前提必須予以承認(rèn)并得到保護(hù)；但他同時(shí)又看到這種個(gè)人政治和經(jīng)濟(jì)上的自由又往往走向一種任性，以致遺忘作為更高階段的國(guó)家的使命，毋寧說(shuō)已越來(lái)越將國(guó)家只是作為維護(hù)個(gè)人私利的工具，使其不再具有任何普遍性。這樣自由主義本身也就遇到困境，個(gè)人自由及其財(cái)產(chǎn)權(quán)都受到挑戰(zhàn)，甚至有走向其反面的危險(xiǎn)，所以其學(xué)說(shuō)在根本意義上也是對(duì)自由主義的一種拯救。但這給其整個(gè)學(xué)說(shuō)帶來(lái)的矛盾是，其在私法中必然是肯定私有財(cái)產(chǎn)，并作為自由意志的定在，以反對(duì)單純意志的主觀性；但到國(guó)家學(xué)說(shuō)中其又想法設(shè)法來(lái)避免私有財(cái)產(chǎn)對(duì)于國(guó)家的決定，反對(duì)由此帶來(lái)的任性，就是要以國(guó)家的普遍性將私有財(cái)產(chǎn)的特殊性揚(yáng)棄掉。正是這種對(duì)于普遍性和特殊性、國(guó)家與市民社會(huì)的調(diào)和，讓馬克思看到了前后的不一致，看到了處處陷入的自相矛盾，于是對(duì)黑格爾的法哲學(xué)展開了言辭異常激烈的批判。

（二）馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中認(rèn)識(shí)到私有財(cái)產(chǎn)對(duì)于政治國(guó)家的“決定”

馬克思認(rèn)為黑格爾的深刻之處在于看到了國(guó)家與市民社會(huì)的對(duì)立關(guān)系，但其想以等級(jí)為中介來(lái)將市民社會(huì)揚(yáng)棄于國(guó)家之中的方案并不可行。原因就在于等級(jí)本身的決定者已不在政治領(lǐng)域，而是產(chǎn)生于市民社會(huì)領(lǐng)域中的主體，市民社會(huì)已成為更根本的決定力量?！笆忻裆鐣?huì)的各等級(jí)雖然沒(méi)有得到任何政治規(guī)定，但它們畢竟還是規(guī)定了政治國(guó)家?！倍昂诟駹栂胧埂栽谧詾榈钠毡闁|西’——政治國(guó)家——不由市民社會(huì)決定，而是相反，使它決定市民社會(huì)?！盵6]這恐怕只有在黑格爾的觀念中才可能，其實(shí)這恰是二人的分歧點(diǎn)。

馬克思在法哲學(xué)批判中已認(rèn)識(shí)到，作為政治制度的最高階段，恰恰就是私有財(cái)產(chǎn)制度。這也就呈現(xiàn)為與黑格爾的理論相反的情景，“私有財(cái)產(chǎn)成了意志的主體，意志則成了私有財(cái)產(chǎn)的單純的謂語(yǔ)”。[7]黑格爾盡力想避免的私有財(cái)產(chǎn)的任性還是成了意志的主宰，為此其在政治設(shè)計(jì)上又退回到“長(zhǎng)子繼承權(quán)”，但“這樣一來(lái)，國(guó)家制度在這里就成了私有財(cái)產(chǎn)的國(guó)家制度”。[8]還是回不到黑格爾想要的路子，而且越來(lái)越走在相反的道路上?？峙逻@就是黑格爾所不知，馬克思當(dāng)時(shí)也未自覺(jué)認(rèn)識(shí)到的，即以私有財(cái)產(chǎn)為天然前提所必然帶來(lái)的悖論。馬克思也只有在充分認(rèn)識(shí)到市民社會(huì)因私有財(cái)產(chǎn)導(dǎo)致的異化時(shí)，才可逐漸認(rèn)清這悖論。這當(dāng)然是馬克思下一步要解決的問(wèn)題，至少在法哲學(xué)批判時(shí)期，其在黑格爾對(duì)于國(guó)家與市民社會(huì)的二分基礎(chǔ)上，在批判了黑格爾種種調(diào)和方案的不可行之后，還是在理論上比較確定地得出了依靠國(guó)家觀念是決定不了市民社會(huì)，而正是市民社會(huì)的私有財(cái)產(chǎn)和特殊利益在決定著國(guó)家制度及其立法和行政權(quán)等。

1843年在法哲學(xué)批判期間，馬克思還寫下有關(guān)國(guó)家理論和歷史方面的《克羅茨納赫筆記》，正是“圍繞著關(guān)于各個(gè)國(guó)家在各個(gè)不同歷史發(fā)展階段上的所有制關(guān)系同政治設(shè)施的性質(zhì)的聯(lián)系這個(gè)問(wèn)題”。[9]可見(jiàn)馬克思聚焦的這個(gè)問(wèn)題正是他當(dāng)時(shí)實(shí)踐上和理論上遇到的困惑，這時(shí)的歷史考察應(yīng)是有著明確的目的和問(wèn)題意識(shí)的。馬克思在隨后的《論猶太人問(wèn)題》中主要就區(qū)分了政治解放和人的解放，對(duì)市民社會(huì)的私有財(cái)產(chǎn)屬性及其自身的異化有了更清晰的認(rèn)識(shí)，政治國(guó)家不得不服從于市民社會(huì)的統(tǒng)治。也可以說(shuō)，通過(guò)對(duì)于黑格爾的法哲學(xué)批判，馬克思在理論上觸及到了私有財(cái)產(chǎn)的決定性，也是在這樣的意義上得出了市民社會(huì)對(duì)于政治國(guó)家的“決定”。但在這個(gè)“決定”關(guān)系的翻轉(zhuǎn)中，我們也要注意到馬克思實(shí)際是以現(xiàn)實(shí)政治國(guó)家替換了黑格爾那里的作為倫理實(shí)體的國(guó)家。對(duì)于這個(gè)替換，我們的判斷應(yīng)是馬克思有意為之。首先，對(duì)于非常熟悉黑格爾理論體系的馬克思，不可能不知道黑格爾的國(guó)家是什么意思，但若停留于那種實(shí)質(zhì)為觀念論的國(guó)家中，是無(wú)法駁倒黑格爾的思辨體系的。其次，馬克思在當(dāng)時(shí)更為急切和直接的目的還是進(jìn)行政治批判，且對(duì)于正處在最激進(jìn)時(shí)刻的馬克思來(lái)說(shuō)，這種替換恰恰就是要揭示出黑格爾思辨體系背后的保守政治立場(chǎng)，所以實(shí)際的對(duì)象就是現(xiàn)實(shí)的政治國(guó)家。最后，只有這種政治國(guó)家才是與實(shí)際的市民社會(huì)所對(duì)應(yīng)的，現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)的也正是代表私人利益的市民社會(huì)對(duì)于政治國(guó)家越來(lái)越深入的支配和“決定”。

（三）馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中將勞動(dòng)作為私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)

隨著馬克思研究的深入，特別是1844年到巴黎后，馬克思開始越來(lái)越聚焦于市民社會(huì)自身的異化，意識(shí)到這才是決定現(xiàn)實(shí)政治的根源所在。只有通過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判才可真正破解市民社會(huì)的秘密，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》邁開了這一步。

馬克思通過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)批判首先要追問(wèn)的就是私有財(cái)產(chǎn)的來(lái)歷。因?yàn)樗接胸?cái)產(chǎn)是作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的天然前提存在的，不容置疑，但馬克思從市民社會(huì)的異化中已越發(fā)感覺(jué)到問(wèn)題的癥結(jié)就在這個(gè)不加追問(wèn)的前提中。所以當(dāng)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)從私有財(cái)產(chǎn)的事實(shí)出發(fā)時(shí)，馬克思卻是從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)，而“這一事實(shí)無(wú)非是表明：勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立”。[10]而國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)恰恰是掩蓋了這種勞動(dòng)的異化，但正是這個(gè)異化勞動(dòng)導(dǎo)致了私有財(cái)產(chǎn)，“盡管私有財(cái)產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動(dòng)的根據(jù)和原因，但確切地說(shuō)，它是外化勞動(dòng)的后果”。[11]

這是馬克思在手稿中得出的一個(gè)重要結(jié)論，標(biāo)志著其已從物或制度追溯到人的活動(dòng)，即從根源上講并不是物或制度導(dǎo)致人的行為，而是這物或制度都是在人的活動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)的，這其中已包含著人的勞動(dòng)本質(zhì)?！巴ㄟ^(guò)異化勞動(dòng)，人不僅生產(chǎn)出他對(duì)作為異己的、敵對(duì)的力量的生產(chǎn)對(duì)象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且還生產(chǎn)出他人對(duì)他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對(duì)這些他人的關(guān)系?！盵12]勞動(dòng)才是私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)，是私有財(cái)產(chǎn)的源泉。這樣的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)也在創(chuàng)造著人類的世界歷史，這可以說(shuō)已是完全具有唯物史觀萌芽的命題。

這一步對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)非常重要，馬克思在手稿中直接以國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的固有前提為批判對(duì)象，得出這個(gè)作為前提的私有財(cái)產(chǎn)是由人的勞動(dòng)活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的，這不僅在哲學(xué)人類學(xué)的高度瓦解了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的天然合法性，而且確立了人的勞動(dòng)本質(zhì)，正是勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身、人與人的關(guān)系以及整個(gè)人類歷史。經(jīng)歷《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的積蓄，馬克思已站在了一個(gè)新的平臺(tái)之上，他已不是只能看到市民社會(huì)的物質(zhì)利益及對(duì)政治國(guó)家的決定，而是已逐漸意識(shí)到就連整個(gè)市民社會(huì)都是人的物質(zhì)勞動(dòng)活動(dòng)生產(chǎn)出來(lái)的，對(duì)于歷史的考察已不能再停留于利益決定的層面，而是要深入到生產(chǎn)勞動(dòng)之中去尋找答案。

（四）馬克思最終將市民社會(huì)作為交往關(guān)系的總和奠基于生產(chǎn)力的發(fā)展之上

如果說(shuō)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中異化勞動(dòng)導(dǎo)致私有財(cái)產(chǎn)及勞動(dòng)的創(chuàng)造原則是馬克思對(duì)于市民社會(huì)的理解邁向唯物史觀的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，那么在隨后的另一個(gè)關(guān)鍵概念的出現(xiàn)，就基本可宣告馬克思已在唯物史觀的層面來(lái)對(duì)市民社會(huì)予以概括。這就是生產(chǎn)力概念的出現(xiàn)。馬克思講的生產(chǎn)力不是一種脫離人的單純生產(chǎn)效率的提升，也不是脫離社會(huì)關(guān)系的單純量的增加，而是本源于現(xiàn)實(shí)個(gè)人的物質(zhì)生活的生產(chǎn)能力，其同時(shí)還生產(chǎn)和改變著交往形式，并為整個(gè)社會(huì)歷史的發(fā)展限定物質(zhì)前提和基礎(chǔ)。也只有限定在生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的社會(huì)關(guān)系或交往形式才不是主觀任意的，而同樣具有了物質(zhì)性，或者說(shuō)是一種物質(zhì)力量，反過(guò)來(lái)又在制約著生產(chǎn)力的發(fā)展。

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中也正是在這樣的意義上界定了市民社會(huì)的概念：“受到迄今為止一切歷史階段的生產(chǎn)力制約同時(shí)又反過(guò)來(lái)制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會(huì)?！盵13]這已是完全不同于之前黑格爾意義上的市民社會(huì)，是突破物質(zhì)利益而深入到?jīng)Q定利益的物質(zhì)生產(chǎn)及其關(guān)系中的界定；這也不再是狹義上的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，而是廣義上的各歷史階段的交往形式總和。這已基本是完全意義上的唯物史觀的命題，惟一不足的只是這里還沒(méi)有用更成熟的生產(chǎn)關(guān)系的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述，而只是用交往形式來(lái)表示。但這其實(shí)已完全不影響其唯物史觀的性質(zhì)，比如隨后就提到：“市民社會(huì)這一名稱始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來(lái)的社會(huì)組織，這種社會(huì)組織在一切時(shí)代都構(gòu)成國(guó)家的基礎(chǔ)以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎(chǔ)?！盵14]這其實(shí)已基本表達(dá)出了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的命題，若在這樣的意義上談“市民社會(huì)決定國(guó)家”就應(yīng)屬于唯物史觀命題，顯然在《黑格爾法哲學(xué)批判》中這一論斷還不具有這樣的性質(zhì)。

三 恰當(dāng)評(píng)價(jià)《黑格爾法哲學(xué)批判》的思想史地位

《黑格爾法哲學(xué)批判》中的“市民社會(huì)決定國(guó)家”論斷，還不是一個(gè)唯物史觀命題，其還未深入到勞動(dòng)的創(chuàng)造原則之中，也還未在生產(chǎn)關(guān)系的層面展開討論。但通過(guò)上文的考察和分析，我們基本梳理了一條由這個(gè)論斷通向唯物史觀的道路，大致勾勒了馬克思在這一階段前后思想的變化和發(fā)展。那我們到底應(yīng)如何給予這部著作一個(gè)恰當(dāng)?shù)乃枷胧范ㄎ?，不同的評(píng)價(jià)又會(huì)如何影響到馬克思思想性質(zhì)的判定或造成怎樣的后果？

（一）對(duì)于《黑格爾法哲學(xué)批判》的過(guò)高評(píng)價(jià)將錯(cuò)失馬克思思想發(fā)展中一些關(guān)鍵環(huán)節(jié)

我們不同意說(shuō)這部著作已包含馬克思后期思想全部成就的萌芽，這種評(píng)價(jià)顯然過(guò)高，馬克思思想中的一些關(guān)鍵環(huán)節(jié)和要素還并未全部呈現(xiàn)。就此評(píng)價(jià)有可能會(huì)錯(cuò)失馬克思在隨后對(duì)勞動(dòng)辯證法的發(fā)現(xiàn)，不能在對(duì)象性活動(dòng)的存在論根基處把握問(wèn)題，影響到對(duì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的正確理解。這種高估其實(shí)還容易拔高馬克思政治批判的地位，或從政治批判直接進(jìn)入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，而錯(cuò)失馬克思在這之間的一次哲學(xué)批判或哲學(xué)人類學(xué)上的提升。

在這里僅以私有財(cái)產(chǎn)與勞動(dòng)的關(guān)系為例予以說(shuō)明。正如上文的考察，馬克思在法哲學(xué)批判中主要觸及到了私有財(cái)產(chǎn)的決定性，即作為市民社會(huì)中特殊利益的私有財(cái)產(chǎn)或私有制決定著國(guó)家的制度及其運(yùn)行。但若過(guò)于夸大這一成就的作用，就容易將癥結(jié)只歸為消滅私有制，并與后期馬克思所講的消滅私有制完全等同，而這恰是忽略了馬克思在黑格爾法哲學(xué)批判之后從勞動(dòng)本質(zhì)角度對(duì)私有制來(lái)歷的考察，忽略了馬克思的異化勞動(dòng)導(dǎo)致私有財(cái)產(chǎn)結(jié)論的重要性，也可能還會(huì)忽略馬克思在形態(tài)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的消滅私有制的條件。消滅私有財(cái)產(chǎn)的條件在于個(gè)人得到全面的發(fā)展，或者說(shuō)只有在消滅了異化勞動(dòng)、消滅了分工，才可同時(shí)消滅私有制，而這又是建立在生產(chǎn)力和交往形式普遍發(fā)展的基礎(chǔ)上。如果未能深入到私有制的存在論根源，而只是單純地消滅私有制，不僅在實(shí)際歷史中已反復(fù)證明是無(wú)效的，而且從理論上也實(shí)質(zhì)地退回到粗陋的共產(chǎn)主義或空想社會(huì)主義那里去。所以馬克思說(shuō)：“這種共產(chǎn)主義本身只不過(guò)是受自己的對(duì)立面即私有制度影響的人道主義原則的特殊表現(xiàn)。所以，私有制的消滅和共產(chǎn)主義決不是一回事?！盵15]至于為何決不是一回事，這實(shí)際上也只有到馬克思在哲學(xué)人類學(xué)意義上對(duì)勞動(dòng)本質(zhì)的把握中去尋找解答，還需進(jìn)一步在唯物史觀中的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系中去進(jìn)一步明了。

（二）過(guò)于高估費(fèi)爾巴哈在這一時(shí)期的影響也將導(dǎo)致馬克思思想發(fā)展中的某種斷裂

我們也不同意把馬克思這階段的思想發(fā)展說(shuō)成是費(fèi)爾巴哈式的一般唯物主義，具體原因我們?cè)谇懊嬉炎隽艘恍┓治?。這里主要想強(qiáng)調(diào)一下如果這樣判定的話，可能會(huì)產(chǎn)生的后果。如果把馬克思此階段的思想發(fā)展定位為費(fèi)爾巴哈階段，那無(wú)疑會(huì)給馬克思思想帶來(lái)某種形式的斷裂論。原因也是顯而易見(jiàn)的，如果說(shuō)馬克思在此階段與費(fèi)爾巴哈建立的是師承關(guān)系，完全接受了費(fèi)爾巴哈意義上的一般唯物主義，那又如何解釋馬克思隨后與費(fèi)爾巴哈的徹底決裂，是否也意味著馬克思對(duì)自身之前接受思想的全部否定，這樣也就必然形成思想發(fā)展中的斷裂。斷裂論直接威脅的是馬克思思想發(fā)展中的整體性和連續(xù)性，一定意義上也是低估了馬克思自身思想的獨(dú)立性。另外這種評(píng)價(jià)還必然帶來(lái)對(duì)青年馬克思思想性質(zhì)判定的偏差，認(rèn)定馬克思此時(shí)是處于費(fèi)爾巴哈影響下的人本主義階段。由此出發(fā)，得出馬克思在方法上只是借用了費(fèi)爾巴哈所運(yùn)用的直觀唯物主義的哲學(xué)上的方法論，以及通過(guò)費(fèi)爾巴哈的抽象的人的概念來(lái)獲得抽象社會(huì)共同體的觀念這樣的結(jié)論也就很自然了。但這樣其實(shí)就忽視了馬克思與費(fèi)爾巴哈的原初差別和原則界限，忽略掉馬克思思想中正在成長(zhǎng)為唯物史觀的因素，一定程度上掩蓋了馬克思思想發(fā)展的真相。如果細(xì)致考察文本，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)馬克思從一開始就不是完全接受費(fèi)爾巴哈的學(xué)說(shuō)，而始終是有著或明顯或隱蔽的保留意見(jiàn)，哪怕是在最肯定費(fèi)爾巴哈的功績(jī)時(shí)亦是如此。其實(shí)存在這些差別并就此考察這些差別才是必要的，正可合理解釋馬克思在隨后與費(fèi)爾巴哈的徹底決裂并不是毫無(wú)征兆的，不會(huì)出現(xiàn)從費(fèi)爾巴哈階段到唯物史觀的突然跨越。

馬克思在法哲學(xué)批判中最主要的成果并非是受費(fèi)爾巴哈“主謂顛倒”啟發(fā)對(duì)國(guó)家和市民社會(huì)關(guān)系的邏輯翻轉(zhuǎn)，而主要在于通過(guò)具體的政治批判放棄了黑格爾意義上的理性國(guó)家以及對(duì)于市民社會(huì)的任何拯救方案，轉(zhuǎn)而進(jìn)入到對(duì)市民社會(huì)本身的批判。這也就為馬克思進(jìn)入唯物史觀打開了通道，因?yàn)殡S后通過(guò)對(duì)于勞動(dòng)本質(zhì)的把握以及經(jīng)濟(jì)批判的展開，他已越來(lái)越清晰地意識(shí)到，這個(gè)市民社會(huì)正是全部歷史真正的發(fā)源地和舞臺(tái)。而費(fèi)爾巴哈盡管通過(guò)批判黑格爾的思辨哲學(xué)早已轉(zhuǎn)到唯物主義立場(chǎng)上，但其只是通過(guò)將屬神的本質(zhì)拉回到屬人的本質(zhì)，將自然作為人的根據(jù)，而無(wú)法理解人的勞動(dòng)本質(zhì)，這樣即使其可感受到整個(gè)社會(huì)的真實(shí)存在，但通過(guò)其感性直觀也無(wú)法通達(dá)真正的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，仍舊只會(huì)停留于理論內(nèi)部，哪怕再怎么將其理論稱呼為感性哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)，仍不會(huì)通向唯物史觀。

注釋：

[1]阿維納瑞：《馬克思的社會(huì)與政治思想》，張東輝譯，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第4頁(yè)。

[2]唐正東：《正確評(píng)價(jià)馬克思〈黑格爾法哲學(xué)批判〉的思想史地位》，《河北學(xué)刊》2012年第1期。

[3]洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京:三聯(lián)書店，2014年，第332頁(yè)。

[4]《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591頁(yè)。

[5]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第297頁(yè)。

[6]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第113頁(yè)。

[7]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第125頁(yè)。

[8]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第135頁(yè)。

[9]《馬列著作編譯資料》第11輯，北京:人民出版社，1980年，第70頁(yè)。

[10]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第156頁(yè)。

[11]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第166頁(yè)。

[12]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第165頁(yè)。

[13]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第540頁(yè)。

[14]《馬克思恩格斯文集》第1卷，第583頁(yè)。

[15]《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京:人民出版社，2009年，第8頁(yè)。