黃震云
(中國(guó)政法大學(xué) 中文系,北京 100000)
比較起來,《九歌》和《天問》是楚辭中最難疏解把握的篇章,原因是《天問》涉及天地自然、人文歷史的時(shí)空過長(zhǎng),難以和其他材料印證;屈原又以帶有思索性的語(yǔ)言反問,所以要具體落實(shí)其詩(shī)義十分困難,爭(zhēng)論也就不可避免?!毒鸥琛吩趯W(xué)界有一個(gè)共同的看法就是愉神之作,紀(jì)念為國(guó)陣亡的將士,由此引發(fā)出多種推測(cè)。愉神之說是一個(gè)俗語(yǔ)推測(cè),是對(duì)作品系統(tǒng)表現(xiàn)的狀態(tài)的描繪,或者說文心指向,不是一個(gè)學(xué)術(shù)的表達(dá)。組詩(shī)《九歌》將帝女湘君湘夫人和東皇與“國(guó)殤”放在一個(gè)平面上,問題就出來了:這些陣亡將士怎么能稱為神呢?實(shí)在于古無訓(xùn)。為什么選擇舜的兩個(gè)女人而不是女媧或者涂山氏呢?她們也是早期歷史上最著名的女性,名氣遠(yuǎn)在二女之上。為什么楚國(guó)的《九歌》有黃河之神河伯呢?這也違反傳統(tǒng)的禮樂規(guī)制。曾經(jīng)有人想將這些鬼神圖畫分割成一個(gè)模型,怎奈沒有學(xué)術(shù)基礎(chǔ),弄來弄去,落下一個(gè)笑話。但是,這是楚辭研究很重要的又繞不過去的問題,需要我們學(xué)界作出回答。
王逸《楚辭章句》是我們研究楚辭的一個(gè)重要門徑和坐標(biāo)。其卷二說:“《九歌》者,屈原之所作也。昔楚國(guó)南郢之邑,沅湘之間,其俗信鬼而好祠,其祠必作歌樂舞鼓,以樂諸神,屈原放逐,竄伏其域,懷憂苦毒,愁思沸郁,出見俗人祭祀之禮,歌舞之樂,其詞鄙陋。因?yàn)樽鳌毒鸥琛分?。上陳事神之敬,下見己之冤結(jié),托之以風(fēng)諫,故其文意不同,章句錯(cuò)雜而廣異義焉。”[1]742-743句中的“祠”一本作“祀”,無“沅湘之間”,無“歌”字。王逸認(rèn)為是樂神之作,古人樂神的方式有很多,他沒有說明是哪一種形式。按照王逸的說明,屈原對(duì)《九歌》是改作,改作的內(nèi)容是《九歌》之曲,表現(xiàn)出三方面的內(nèi)容:上陳事神之敬,下見己之冤結(jié),托之以風(fēng)諫。由此帶來的結(jié)果是章句錯(cuò)雜而廣異義。這樣一來,樂神的祠祭就成了屈原書憤的歌舞了。這些祭神的人會(huì)樂意去改變初衷表現(xiàn)屈原的感受嗎?這顯然是不可能的。但是,我們不否認(rèn),其中加入了相應(yīng)的成分,只是有限。同時(shí),按照傳統(tǒng)禮樂的形制應(yīng)該是歌樂舞三位一體,那么曲,也就是樂,顯然和歌一致,但沒有提到舞如何。
《九歌》計(jì)11篇:《東皇太一》《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》《東君》《河伯》《山鬼》《國(guó)殤》《禮魂》。直覺上和楚國(guó)有直接關(guān)系的就是最后三篇:《山鬼》《國(guó)殤》《禮魂》。前面的基本上就是兩組:一是天神類,《東皇太一》《云中君》《大司命》《少司命》;二是地祈類,《東君》《河伯》《湘君》《湘夫人》。這是一個(gè)直覺的歸納,但歸納以后很容易發(fā)現(xiàn)一個(gè)規(guī)律,就是天神、地祈和關(guān)于楚國(guó)的作品《山鬼》《國(guó)殤》《禮魂》。看上去,這些神靈的表現(xiàn)亦莊亦諧,譬如《云中君》:“靈皇皇兮既降,焱遠(yuǎn)舉兮云中。 覽冀州*按《行書紀(jì)年》言:(舜)“元年已末,帝即位,居冀,作大韶之樂?!睙o疑《九歌》祭祀天神的樂曲出自舜。兮有馀,橫四海兮焉窮。 思夫君兮太息,極勞心兮忡忡?!盵2]65不論云中君是雷電還是云彩,他看到的是九州之一的冀州,而不是荊楚,看上去頗為滑稽。雖然冀州位列九州之首,但是荊河惟豫州,《周禮》稱“河南曰豫州”。 需要越過豫州才看到冀州,享受楚國(guó)人的香火,眼睛卻看到冀州或者說跑到冀州去了,是不是很滑稽?又何嘗看到屈原改動(dòng)的痕跡?只能說這個(gè)是現(xiàn)成的并且不能改動(dòng)的禮樂作品。屈原的時(shí)代禮崩樂壞,楚國(guó)沒有自己的禮樂,《詩(shī)經(jīng)》中也沒有楚風(fēng),畢竟當(dāng)初西周統(tǒng)治者不喜歡楚人,不與之結(jié)盟,楚人也就只好說我蠻夷也,不與中國(guó)同,那么當(dāng)然也不太可能是周的禮樂,而是更早的時(shí)侯流傳下來的古樂了。
中國(guó)的祭祀風(fēng)氣由來已久,商湯滅葛的理由就是葛伯拒絕祭祀鬼神,殷紂王率民以事神,直至亡國(guó)不悟。屈原經(jīng)常提到伍子胥,在那個(gè)時(shí)代也是巫風(fēng)盛行。東漢桓譚《新論·言體》上說:“昔楚靈王驕逸輕下,簡(jiǎn)賢務(wù)鬼,信巫祝之道,齋戒潔鮮,以祀上帝。禮群神,躬執(zhí)羽紱,起舞壇前。吳人來攻,其國(guó)人告急,而靈王鼓舞自若,顧應(yīng)之曰:寡人方祭上帝,樂明神,當(dāng)蒙福佑焉,不敢赴救。而吳兵遂至,俘獲其太子及后姬,甚可傷?!盵3]14楚靈王祀上帝、禮群神,在社稷壇執(zhí)羽起舞,這是典型的文舞。到屈原時(shí)代這種風(fēng)氣似乎沒有太大的改變?!稘h書·郊祀志下》:“楚懷王隆祭祀,事鬼神,欲獲福助,卻秦師,而兵挫地削,身辱國(guó)危。”[4]702賈誼《新書·春秋》曰:“楚懷王心矜好高,人無道而欲有伯(霸)王之號(hào),鑄金以象諸侯人君,令大國(guó)之王編而先馬:梁王御、宋王驂乘,周、召、畢、陳、滕、薛、衛(wèi)、中山之君,皆象使隨從而趨。諸侯聞之,以為不宜,故興師而伐之?!盵5]211由此觀之,楚懷王通過祭祀希望借助鬼神的力量打敗秦國(guó),那么這顯然不是楚俗,而是楚國(guó)的公序亦即戰(zhàn)略決策。
這樣一個(gè)祭祀的格局由來已久?!吨芤住ぴァは髠鳌吩唬骸袄壮龅貖^,豫,先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以配祖考?!盵6]31以上帝配祖考這樣的格局主要形成于西周。《孝經(jīng)·圣治》說:“昔者,周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂,以配上帝。是以四海之內(nèi),各以其職來祭?!盵6]2553為什么要祀后稷以配天?按照鄭玄的理解,含有禮遇以及引導(dǎo)上帝及其諸神的意思。所以《史記·禮書》總結(jié)說:“天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡,則無安人。故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也?!盵7]1167這是指祭祀的形式。但很明顯《九歌》中沒有始祖,也沒有將歷代祖先合在一起,不符合禘祫的規(guī)格。那么只能是一般的歲時(shí)祭祀了。
檢《周禮·春官·大宗伯》說:“以祠春享先王,以禴夏享先王,以嘗秋享先王,以烝冬享先王。”[8]1276又《詩(shī)·小雅·天?!氛f:“禴祠烝嘗?!?毛 傳:“春曰祠,夏曰禴,秋曰嘗,冬曰烝?!盵9]404-405《書·伊訓(xùn)》曰:“伊尹祠于先王?!盵10]390陸德明釋文:“祠,祭也?!?孔穎達(dá)疏:“祠則有主有尸,其禮大;奠則奠器而已,其禮小。奠祠俱是享神,故可以祠言尊?!盵11]202祠可以有紀(jì)念、奔喪等多種含義。因此《九歌》體現(xiàn)的禮樂性質(zhì)是祭享先王,也就是春享性質(zhì),以楚先王配東皇太一,禮神主要是大小司命等,很明顯,這個(gè)和屈原關(guān)系最為關(guān)聯(lián)且可成為國(guó)殤的先王當(dāng)然是楚懷王。
上古以來,圣賢制樂以應(yīng)天,作禮以配地。五帝殊時(shí),不相頌樂;三王異世,不相襲禮。但韶樂是一個(gè)例外,昌盛不衰??鬃诱怼对?shī)經(jīng)》,也是以韶武雅頌為標(biāo)準(zhǔn),韶為正樂標(biāo)準(zhǔn)依據(jù)之首,所以《詩(shī)經(jīng)》禮樂上承三代,先周賓商,已是事實(shí)。《樂府詩(shī)集·卷第五十二·雅舞》說:“周存六代之樂,至秦唯余《韶》《武》。漢魏已后,咸有改革。然其所用,文武二舞而已,名雖不同,不變其舞。故《古今樂錄》曰:‘自周以來,唯改其辭,示不相襲,未有變其舞者也。’”[12]753-754韶樂流傳久遠(yuǎn),為中國(guó)古代經(jīng)典禮樂之最。究其原因,一是韶樂本身盡善盡美,二是本身早期經(jīng)歷了一個(gè)增損完善的過程,非單純的一代禮樂。
目前有關(guān)資料可以證明韶樂產(chǎn)生在帝嚳時(shí)代?!秴问洗呵铩す艠贰氛f:“帝嚳命咸墨作為聲歌:九招、六列、六英?!庇制渚砦逶唬骸?黃帝又命伶?zhèn)惻c榮將, 鑄十二鐘, 以和五音, 以施《英韶》?!盵13]148-149南朝梁劉勰《文心雕龍·頌贊》:“昔帝嚳之世,咸墨為頌,以歌《九韶》?!盵14]74據(jù)此,韶樂最早是黃帝制作,名為《英韶》,而作為聲歌則出自帝嚳。
《尚書大傳》曰:“惟五祀,定鐘石,論人聲,鳥獸咸變,于是勃然興韶於大麓之野。執(zhí)事還歸,二年嘮然,乃作《大唐之歌》,以聲帝美,聲成而彩鳳至。故其樂曰:‘舟張辟雍,鸧鸧相從。八風(fēng)回回,鳳皇喈喈。’”[15]3今本《竹書紀(jì)年》:“元年己未,帝即位,居冀,作大韶之樂即帝位?!鄙貥返谋举|(zhì)是歌頌,就是說有虞氏即帝位時(shí)候用的禮樂是大韶,而不是九韶即帝嚳時(shí)代的《九招》或《應(yīng)韶》,故《九歌》中的《云中君》言“覽冀州兮有馀”,獨(dú)獨(dú)挑出一個(gè)冀州,也就對(duì)應(yīng)舜之大韶樂了。屈原作品多次提到九州,這里的云中君,顯然是冀州的云中君了。由于用的是舜的韶樂,所以沒有改動(dòng)。 漢代王符《潛夫論》卷八說:“世號(hào)有虞, 作樂九韶?!盵16]254又《淮南子》卷十三《氾論訓(xùn)》:“堯大章,舜九韶,禹大夏,湯大濩,周武象,此樂之不同者也。”[17]719《風(fēng)俗通義·聲音》:“故黃帝作咸池……舜作韶?!弊⒃疲骸啊亍?,漢志作‘招’,下同。樂記:‘韶,繼也。’注:舜樂名也。韶之言紹也,言舜能紹堯之德?!吨芏Y》曰‘大招’?!盵18]269顯然,漢代人將《九韶》《九招》《大韶》幾個(gè)混而為一,即韶樂又稱為九韶。但根據(jù)上引材料看,《英韶》《大韶》《九韶》和《九招》應(yīng)該有所區(qū)別,只有《九招》,后人視為《九韶》,但《九韶》不能說就是《大韶》。至于漢代人將幾者作為一部樂來看待,實(shí)在缺少根據(jù)。
考《尚書·益稷》說:“戛擊鳴球, 搏柑琴瑟, 以詠?zhàn)婵紒砀? 虞賓在位, 群后德讓。下管盜鼓, 合止祝歌笙墉以間, 鳥獸蹌蹌; 簫韶九成,鳳凰來儀?!盵10]50簫韶九成的描繪和《尚書大傳》中記載的“定鐘石,論人聲,鳥獸咸變,于是勃然興韶於大麓之野”內(nèi)容相似,時(shí)間發(fā)生在舜禹時(shí)期。說明舜確實(shí)制作了韶樂,其特點(diǎn)是用鐘磬天籟本色之音效法鳥獸之形制作了九成之作,所以帝嚳雖然制作了《九招》,但是舜時(shí)代制作的是《大韶》,雖然也是九成,但看不出二者是同一部樂。《史記·吳太伯世家》:“見舞招箾?!狈⒃唬骸坝杏菔现畼反笊匾病!盵19]1340,1343還是能夠分清楚的。至于二者有沒有聯(lián)系和繼承,沒有充足的資料可以證明,但區(qū)別肯定存在?!俄n詩(shī)外傳》卷四:“韶用干戚,非至樂也;舜兼二女,非達(dá)禮也?!盵20]136由此觀之,韶舞干戚,肯定是表現(xiàn)建功的武舞,娥皇女英是舜時(shí)代加入的重要內(nèi)容。如《呂氏春秋》言,韶在殷商時(shí)代進(jìn)行了修訂,加入了善的成分,因此孔子說韶盡善盡美。
又《史記·夏本紀(jì)》說:“于是夔行樂,祖考至,髃后相讓,鳥獸翔舞,簫韶九成,鳳皇來儀,百獸率舞,百官信諧。帝用此作歌曰:‘陟天之命,維時(shí)維幾。’乃歌曰:‘股肱喜哉,元首起哉,百工熙哉 !’皋陶拜手稽首揚(yáng)言曰:‘念哉,率為興事,慎乃憲,敬哉!’乃更為歌曰:‘元首明哉,股肱良哉,庶事康哉!’(舜)又歌曰:‘元首叢脞哉,股肱惰哉,萬事墮哉 !’帝拜曰:‘然,往欽哉!’于是天下皆宗禹之明度數(shù)聲樂 ,為山川神主?!盵19]73這里提到簫韶九成,舜為之歌的簫韶應(yīng)該指的是舞蹈,或者說樂舞,表明楚辭《九歌》的儀節(jié)如《離騷》所言,歌《九歌》而舞韶,舞不變,但詞曲歌的成分有所調(diào)整。
百獸率舞最早見于《尚書》,傳統(tǒng)以為是恩及禽獸,以至于百獸率舞。這其實(shí)是一個(gè)很大的誤解。
我國(guó)的行政體制歷史悠久,傳說伏羲氏以龍紀(jì),以龍名官;共工氏以水紀(jì),以水名官;神農(nóng)氏以火名官;黃帝以云名官;少昊氏以鳥名官;周初以天地四時(shí)名六卿。司馬遷將中國(guó)歷史從黃帝開始寫作?!妒酚洝の宓郾炯o(jì)》說:“自黃帝至舜禹,皆同性而異其國(guó)號(hào),以彰明德。故黃帝為有熊,帝顓頊為高陽(yáng)。”[19]41黃帝“教熊、羆、貔、貅、貙、虎,以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野,三戰(zhàn),然后得其志”。黃帝就是有熊氏,熊、羆、貔、貅、貙、虎六師即黃帝的六支軍隊(duì),熊以外皆是他的盟軍。這樣的好處和作用是體國(guó)經(jīng)野,設(shè)官分職。黃帝不僅對(duì)行政系統(tǒng)進(jìn)行了規(guī)范,也對(duì)軍隊(duì)系統(tǒng)進(jìn)行了安排。就有關(guān)的典籍稱呼看,熊這些動(dòng)物也有的稱為鳥,那么也就是說少昊氏以鳥名官,但是并不是將過去的命名全部推翻。換言之,黃帝時(shí)代也應(yīng)該是這樣。但歷代的名官系統(tǒng)皆以東西南北中為綱紀(jì),滿足五即可,但黃帝的軍隊(duì)卻是六師,是一個(gè)明顯的變化,而夏代的九,周代的八,皆是各自的特色。
百獸率舞不僅是對(duì)和諧天下的一種描述,也是設(shè)職分官的需要。和大禹的九州劃分一樣,皆是人類對(duì)世界準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)和把握的創(chuàng)舉。這些創(chuàng)舉完成以后就是進(jìn)一步的推進(jìn),政治思維與措施隨之跟進(jìn),等級(jí)、權(quán)責(zé)也就更加明朗。如祭祀,《禮記·王制》《史記·封禪書》等皆指出:天子祭天下名山大川,五岳視三公,四瀆視諸侯,諸侯祭其疆內(nèi)名山大川。又《史記·樂書》說:
太史公曰:余每讀虞書,至于君臣相敕,維是幾安,而股肱不良,萬事墮壞,未嘗不流涕也……凡作樂者,所以節(jié)樂。君子以謙退為禮,以損減為樂,樂其如此也。以為州異國(guó)殊,情習(xí)不同,故博采風(fēng)俗,協(xié)比聲律,以補(bǔ)短移化,助流政教。天子躬于明堂臨觀,而萬民咸蕩滌邪穢,斟酌飽滿,以飾厥性。故云雅頌之音理而民正,嘄噭之聲興而士奮,鄭衛(wèi)之曲動(dòng)而心淫。及其調(diào)和諧合,鳥獸盡感,而況懷五常,含好惡,自然之勢(shì)也?
所謂州異國(guó)殊,也是指禮樂風(fēng)俗之差異。這種差異是有意去推動(dòng)強(qiáng)化形成的。在樂舞時(shí)為什么要用百獸?其實(shí)這也是求異和變化的一種設(shè)計(jì)。其原理《周禮·春官》說:
大司樂掌成均之法,以治建國(guó)之學(xué)政,而合國(guó)之子弟焉。凡有道者,有德者,使教焉。死則以為樂祖,祭于瞽宗;以樂德教國(guó)子,中、和、只、庸、孝、友;以樂語(yǔ)教國(guó)子,興、道、諷、誦、言、語(yǔ);以樂舞教國(guó)子。舞云門、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武;以六律、六同、五聲、八音、六舞,大合樂以致鬼神示,以和邦國(guó),以諧萬民,以安賓客,以說遠(yuǎn)人,以作動(dòng)物。乃分樂而序之,以祭、以享、以祀,乃奏黃鐘、歌大呂、舞云門,以祀天神。乃奏大蔟,歌應(yīng)鐘,舞咸池,以祭地示。乃奏姑洗,歌南呂,舞大韶,以祀四望。乃奏蕤賓,歌函鐘,舞大夏,以祭山川。乃奏夷則,歌小呂,舞大濩,以享先妣。乃奏無射,歌夾鐘,舞大武,以享先祖。凡六樂者,文之以五聲,播之以八音。凡六樂者,一變而致羽物,及川澤之示;再變而致臝物,及山林之示;三變而致鱗物,及丘陵之示;四變而致毛物,及墳衍之示;五變而致介物,及土示;六變而致象物,及天神。
根據(jù)《周禮·春官》的資料我們看出,在周人天人合一的宇宙理論中,樂具有全面的價(jià)值功能,所謂六變之象物和以作動(dòng)物,就是百獸率舞的理論依據(jù)。
禹和韶樂是一個(gè)什么樣的關(guān)系?考《史記·五帝本紀(jì)》:“四海之內(nèi),咸戴帝舜之功。于是禹乃興《九招》之樂,致異物,鳳皇來翔。天下明德皆自虞帝始。”[19]39索隱曰:“招,音韶?!备鶕?jù)上面的材料我們看出,大禹是興《九招》之樂,原因是四海之內(nèi),咸戴帝舜之功,無疑九韶并不是大禹制作,大禹時(shí)代的韶樂就是舜時(shí)代的韶,可稱為九韶,后來流傳的韶樂也就是舜制作的韶樂。
《山海經(jīng)·海經(jīng)·大荒西經(jīng)》:“西南海之外,赤水之南,流沙之西,有人珥兩青蛇,乘兩龍,名曰夏后開。此天穆之野,高二千仞,開焉得始歌《九招》?!盵21]460開上三嬪于天——和尚書賓通,指的是參見禮樂,得九辯與九歌以下。郝懿行注云:“蓋謂啟三度賓于天帝,而得九奏之樂也。”夏后開即夏啟,為避景帝劉啟之諱,改啟為開。所謂天帝也就是已經(jīng)去世的君王,即禹。禹的《九招》就是舜的《九歌》。又《左傳》文公七年《夏書》曰:“‘戒之用休, 藍(lán)之用威, 勤之以九歌, 勿使壞?!殴χ陆钥筛枰? 謂之九歌。六府三事謂之九功,水火金木土谷謂之六府?!盵22]376歌的特質(zhì)就是歌功,所以說功成作樂。這里的九歌和我們討論的楚辭《九歌》不是一回事。現(xiàn)在說的《九歌》十一篇,包括了韶樂和九歌。九歌實(shí)際上就是歌頌六府三事的九功之歌。核之現(xiàn)行《九歌》中的《國(guó)殤》,正好是十八句,九層意思,顯然真正的九歌指的是《國(guó)殤》,其余的內(nèi)容主要是韶樂的內(nèi)容。
殷商時(shí)代,韶樂發(fā)生了一些變化?!秴问洗呵铩す艠贰罚骸皽嗣烈鳛榇笞o(hù),歌晨露,修九招、六列, 以見其善?!盵13]153修九招就是說伊尹對(duì)韶樂進(jìn)行了必要的修訂,突出了善?!蹲髠鳌は骞拍辍酚涊d,吳國(guó)的公子季札在魯國(guó)觀看周王室的樂舞時(shí)看過韶樂,他贊美韶樂說:“德至矣哉,大矣!如天之無不幬也,如地之無不載也!雖有盛德,其蔑以加于此矣。觀止矣!若有他樂,事不敢請(qǐng)已!”[22]921這表明,作為古代經(jīng)典禮樂,韶樂一直在發(fā)揮作用,得到有效傳承。韶樂以其至德的品格和盡善盡美的生態(tài),不僅傳承,而且還會(huì)和其他的禮樂作品配合。從干戚舞到盡善盡美,伊尹起到了重要作用。荀子《樂論》篇第二十說:“故樂者,出所以征誅也,入所以揖讓也;征誅揖讓,其義一也。出所以征誅,則莫不聽從;入所以揖讓,則莫不從服。故樂者,天下之大齊也,中和之紀(jì)也,人情之所必不免也。是先王立樂之術(shù)也,而墨子非之奈何!且樂者,先王之所以飾喜也;軍旅斧鉞者,先王之所以飾怒也……故齊衰之服,哭泣之聲,使人之心悲。帶甲嬰胄,歌于行伍,使人之心傷;姚冶之容,鄭衛(wèi)之音,使人之心淫;紳端章甫,舞韶歌武,使人之心莊。故君子耳不聽淫聲,目不視邪色,口不出惡言,此三者,君子慎之。”[23]215-216韶樂也可以分析表演。《莊子· 達(dá)生》:“奏九韶以樂之。”舞韶歌武和奏九歌而舞韶兮,祭祀以外,也有的是假日以?shī)蕵分δ?。歌樂舞中,奏九歌說明《九歌》還是音樂作品,從名稱上看《九歌》應(yīng)該還是歌,即歌功的作品,因此是禮樂作品無疑。
漢高祖六年, 韶樂“更名文始” 。更名的原因, 據(jù)說是漢代統(tǒng)治者為了要表示“不相襲” 前代樂舞的緣故。實(shí)際上, 漢代的《文始》在魏文帝黃初二年“改漢文始舞曰大韶舞”,又改了回去。
《山鬼》是楚辭中很有爭(zhēng)議的一篇作品,歷來有不同的解釋。二十年前,我在《江海學(xué)刊》上發(fā)表了《山鬼漫議》(1996年5期)一文,認(rèn)為是祭禮,和庭寮有關(guān)。后來在《楚辭通論》(湖南教育出版社,1997年)也表示了類似的觀點(diǎn)。最近幾年,在進(jìn)行楚辭的研究中一直在探討歷代研究楚辭的差異及其原因,發(fā)現(xiàn)從東漢王逸開始,《山鬼》闡釋的文字中有一點(diǎn)特別一致,就是《山鬼》就是山神,而恰恰這一關(guān)鍵點(diǎn)的解釋有誤,所以,后來才出現(xiàn)各色各樣的分歧。
戰(zhàn)國(guó)以前,《山鬼》就是山神說于史無征,所以凡言《山鬼》就是山神,皆為誤解。鬼,在先秦從來都是指一般人死以后的靈魂,沒有別解。甲骨文中,鬼的字形多變,是人戴著面具的樣子,大概與巫祝有關(guān),巫祝編演內(nèi)容不同,故形態(tài)出現(xiàn)差異?!抖Y記·祭法》第二十三言:“大凡生于天地間者皆曰命,其萬物死皆曰折,人死曰鬼,此五代之所不變也。七代之所更立者,禘郊宗祖,其余不變也”[6]1588?!笆?、庶人無廟,死曰鬼?!盵6]1589《周禮》說:“大宗伯之職,掌建邦之天神人鬼地示之禮,以佐王建保邦國(guó),以吉禮事邦國(guó)之鬼神示,以禋祀祀昊天上帝,以實(shí)柴祀日月星辰,以槱燎祀司中司命飌師雨師,以血祭祭社稷五祀五岳,以貍沈祭山林川澤?!盵6]757“凡以神仕者,掌三辰之法,以猶鬼神,示之居,辨其名物,以冬日至,致天神人鬼,以夏日至,致地示物魅,以禬國(guó)之兇荒,民之札喪?!盵6]827顯然,《禮記》《周禮》中鬼神還是分得很清楚的,還有等級(jí),不能混淆或者互相替代。就是到了東漢許慎的《說文解字》也解釋為“人神曰鬼,鬼,人之歸也”[24]754。這是東漢人的理解。屈原的作品《國(guó)殤》說:“魂魄毅兮為鬼雄。”[25]83鬼就是指人的靈魂。因此,《山鬼》就不能說是山神了。
那么,山神如何稱呼呢?我國(guó)古代的神祇有自己的民族特色。1.天上的神是人的靈魂升天的存在,商周的上帝就是帝嚳,因此《關(guān)尹子》說人皆可以成為神,神都是人。孟子說人人可以為堯舜是一個(gè)道理。2.人和神是一個(gè)世界,《國(guó)語(yǔ)》和《山海經(jīng)》明確表示人神本一體,后來分開住而已,所謂絕地天通。3.基于上面的原因,中國(guó)的神相當(dāng)于靈,人對(duì)百神可以祭,也可以封。人中強(qiáng)大的照樣可以號(hào)令百神,如西王母就擔(dān)任司天神的職務(wù)。又譬如周代對(duì)無名的山進(jìn)行封神,土地封神更多,規(guī)定二十五家一個(gè)社,即一個(gè)土地神,目的是祭祀方便。西周的神系是理性的管理學(xué)的藝術(shù),與幻想神話無關(guān)。國(guó)家對(duì)神的存廢權(quán)力一直未斷,如明洪武二年封屈原為楚三間大夫屈平氏之神。4.中國(guó)人的神定義是哲學(xué)思維,即陰陽(yáng)不測(cè)謂之神,異?,F(xiàn)象叫做妖,神妖皆不是確定的具象性質(zhì)。漢以后的神仙、神圣、鬼神合流,神仙只是比普通人長(zhǎng)壽、有本事罷了,但像人一樣活著。東漢以后妖和西魔合稱妖魔,成神仙敵對(duì)陣營(yíng),那已經(jīng)進(jìn)入小說時(shí)代了。山之靈概稱為山神,決不是鬼,而具體的名稱各不相同。歷史上經(jīng)過了幾次封神,西周則遍封名山大川?!抖Y記·祭法》曰:“山林川谷丘陵,能出云,為風(fēng)雨,見怪物,皆曰神?!盵6]1588即人們?cè)谏街兴姸鵁o法將其識(shí)別的生物都是神,如“燭陰”?!渡胶=?jīng)·海外北經(jīng)》云:“鐘山之神,名曰燭陰,視為晝暝為夜,吹為冬,呼為夏,不飲,不食,不息,息為風(fēng),身長(zhǎng)千里。在無冃東。其為物,人面,蛇身,赤色,居鐘山下?!盵26]1230又葛洪《抱樸子·登涉》說:“山無大小,皆有神靈。山大則神大,山小則神小也。”[27]76根據(jù)這些資料我們看出,山為本,皆有神靈,各有自己的神形,也有各自的名稱。其理由如《尚書大傳》等都有解釋,就是山中往往風(fēng)云際會(huì),那是通天的標(biāo)志,所以認(rèn)為是神靈??墒牵覀儾⒉恢馈渡焦怼访枋龅纳绞鞘裁瓷?。不過,《山海經(jīng)·中山經(jīng)》對(duì)洞庭湖一帶山及其祭祀的描繪,可以作為我們研究的參考:
又東南一百二十里,曰洞庭之山,其上多黃金,其下多銀鐵,其木多柤梨橘□,其草多葌蘪蕪芍藥芎藭。帝之二女居之,是常游于江淵。澧沅之風(fēng),交瀟湘之淵,是在九江之閑,出入必以飄風(fēng)暴雨。是多怪神,狀如人而載蛇,左右手操蛇。多怪鳥。……凡洞庭山之首,自篇遇之山至于榮余之山,凡十五山,二千八百里。其神狀皆鳥身而龍首。其祠毛,用一雄雞、一牝豚(氣刀),糈用稌。凡夫夫之山、即公之山、堯山、陽(yáng)帝之山皆冢也,其祠:皆肆瘞,祈用酒,毛用少牢,嬰毛一吉玉。洞庭、榮余山神也,其祠皆肆瘞,祈酒太牢祠,嬰用圭璧十五,五采惠之。[26]176
根據(jù)《山海經(jīng)》,洞庭湖一帶的山神皆鳥身而龍首,這個(gè)形象與山鬼形象明顯不同。從祭祀看,有的祠用雞,即扁毛物,有的祠用毛,毛用少牢,就是說用豬羊,豬羊是圓毛,那么雞鴨等扁毛的就不行了。貍屬于圓毛類。埋就是《國(guó)殤》中霾兩輪的霾,輪指的是玉璧。少牢是大禮,所不同的是天子祭祀天地用太牢。
以這樣的格局對(duì)照《山鬼》,只能婉約地看出其大致性質(zhì)過程。按《山鬼》說:
若有人兮山之阿,被薜荔兮帶女蘿。既含睇兮又宜笑,子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮從文貍,辛夷車兮結(jié)桂旗。被石蘭兮帶杜衡,折芳馨兮遺所思。余處幽篁兮終不見天,路險(xiǎn)難兮獨(dú)后來。表獨(dú)立兮山之上,云容容兮而在下。杳冥冥兮羌晝晦,東風(fēng)飄兮神靈雨。留靈修兮憺忘歸,歲既晏兮孰華予?采三秀兮于山間,石磊磊兮葛曼曼。怨公子兮悵忘歸,君思我兮不得閑。山中人兮芳杜若,飲石泉兮蔭松柏。君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥,猨啾啾兮又夜鳴。風(fēng)颯颯兮木蕭蕭,思公子兮徒離憂。[25]79
王逸《九歌章句序》認(rèn)為:“九歌者,屈原之所作也。昔楚國(guó)南郢之邑,沅湘之間,其俗信鬼而好祠;其祠必作歌樂鼓舞,以樂諸神。屈原放逐,竄伏其域,懷憂苦毒,愁思沸郁;出見俗人祭祀之禮,歌舞之樂,其祠鄙陋,因?yàn)樽鳌毒鸥琛分?;上陳事神之敬,下見己之冤結(jié),托之以風(fēng)諫;故其文意之不同,章句雜錯(cuò),而廣異義焉。”[25]54王逸把《九歌》作為一個(gè)整體來看,認(rèn)為《九歌》乃屈原根據(jù)楚國(guó)祭祀巫歌改編而成,這是一篇祭歌,而創(chuàng)作的原因是為了“上陳事神之敬,下見己之冤結(jié),托之以風(fēng)諫”,即屈原寫九歌是為了抒發(fā)心中的冤屈和對(duì)某人加以諷諫,此可以從其生平與經(jīng)歷見之。王逸的根據(jù)是什么我們不知道,但他把《九歌》分成兩個(gè)部分就是陳事和諷諫,似乎部分接近實(shí)情。
屈原《離騷》說:“啟棘賓商,九辨九歌?!盵25]21“奏九歌而舞韶兮,聊假日以偷樂?!盵25]46《九歌》用來祭祀神祇,韶是傳說中舜的舞蹈《九韶》?!妒酚洝は谋炯o(jì)》載:“于是夔行樂……鳥獸翔舞,《簫韶》九成,皆宗禹之明度,數(shù)聲樂,為山川神主。”[28]81說《九歌》皆宗禹之法度,難以落實(shí)。但言韶舞和《九歌》二者可以配合使用,符合事實(shí),現(xiàn)存《九歌》就是韶舞和《九歌》的混合體。檢《周禮·天官冢宰》說:
內(nèi)饔掌王及后世子膳羞之割亨煎和之事,辨體名肉物,辨百品味之物,王舉,則陳其鼎俎,以牲體實(shí)之。選百羞醬物珍物以俟饋,共后及世子之膳羞,辨腥臊膻香之不可食者。牛夜鳴,則庮,羊泠毛而毳膻,犬赤股而躁,臊;鳥皫色而沙鳴,貍;豕盲視而交睫,腥;馬黑脊而般臂,螻。凡宗廟之祭祀,掌割亨之事。凡燕飲食亦如之,凡掌共羞、修刑、膴胖、骨鱐,以待共膳。凡王之好賜肉修,則饔人共之。……漁人掌以時(shí)為梁,春獻(xiàn)王鮪,辨魚物,為鮮薧,以共王膳羞。凡祭祀、賓客、喪紀(jì),共其魚之鮮槁。凡漁者,掌其政令。凡漁征入于玉府。鱉人,掌取互物。以時(shí)簎魚、鱉、龜、蜃,凡貍物。春獻(xiàn)鱉蜃,秋獻(xiàn)龜魚。祭祀,共蠯、蠃、蚳,以授醢人。[6]661
從《周禮》我們看出,周人有禽獻(xiàn)之禮,既是朝廷膳羞,也是祭祀之用,而貍是其中重要的禽獻(xiàn)?!对?shī)經(jīng)·七月》也有“取彼狐貍,為公子裘”[6]391的記載。根據(jù)《山鬼》的敘述“乘赤豹兮從文貍,辛夷車兮結(jié)桂旗”,由象征性的赤豹領(lǐng)路,后面跟著裝飾了文采的貍,地點(diǎn)是在山之阿,顯然正在從事隆重的祭祀儀式。前引《山海經(jīng)》言洞庭、榮余山神也,其祠皆肆瘞,祈酒太牢祠,嬰用圭璧十五,五采惠之。說明祭山川土地神的時(shí)候注重五彩裝飾,和貍的行走隊(duì)伍十分類似。對(duì)照《周禮》 “以禋祀祀昊天上帝,以實(shí)柴祀日月星辰,以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師,以血祭祭社稷五祀五岳.以貍沈祭山林川澤”[6]757?!胺惨陨袷苏?,掌三辰之法,以猶鬼神,示之居,辨其名物,以冬日至,致天神人鬼”[6]827,《山鬼》記錄的樂舞正是古老的祭祀形式,到周代仍然作為禮的規(guī)范的貍沉之禮,時(shí)間正是夏天。其內(nèi)容就是前八句,而后面的文字則以余的口吻敘述參與貍沉的過程及其感受。如王逸所言:“屈原放逐,竄伏其域,懷憂苦毒,愁思沸郁;出見俗人祭祀之禮,歌舞之樂,其祠鄙陋,因?yàn)樽鳌毒鸥琛分??!憋@然,屈原的《山鬼》既保存了夏代流傳下來的詩(shī)歌原貌,也通過敘述自己的感受,擴(kuò)大了《九歌》的篇幅內(nèi)容,含義也不復(fù)雜,表現(xiàn)了楚辭一貫的作風(fēng),自比香草,嘆息年老,希望得到朝廷重視。至此我們就明白了以下事實(shí):《山鬼》前八句是古歌《九歌》,言述貍沉之禮儀,是為樂舞,而后面是屈原自傷之詞。
近年來,我清楚地認(rèn)識(shí)到,研究作家作品或者文學(xué)現(xiàn)象,甚至文體,都離不開對(duì)當(dāng)時(shí)制度的考察,而制度的設(shè)計(jì)直接全面影響、制約著文學(xué)的生態(tài)。在屈原時(shí)代,楚國(guó)發(fā)生過一些內(nèi)亂,對(duì)外也有一些戰(zhàn)事,但是基本上慘敗的都是楚國(guó)。懷王死秦,更使楚史蒙羞,因此出現(xiàn)《九歌》為紀(jì)念陣亡將士的想法也就不足為奇。但是,我們考察楚國(guó)當(dāng)時(shí)的王命和法律發(fā)現(xiàn),作為頂層設(shè)計(jì)的軍事法對(duì)戰(zhàn)敗者的懲罰非常的嚴(yán)厲,更不用說去紀(jì)念他們了。在大數(shù)據(jù)環(huán)境下,我們不妨讓資料說話:
資料一《左傳·桓公十三年》說:
十三年春,楚屈瑕伐羅,斗伯比送之。還,謂其御曰:“莫敖必?cái)?。舉趾高,心不固矣。”遂見楚子曰:“必濟(jì)師?!背愚o焉。入告夫人鄧曼。鄧曼曰:“大夫其非眾之謂,其謂君撫小民以信,訓(xùn)諸司以德,而威莫敖以刑也……莫敖使徇于師曰:“諫者有刑?!奔佰常瑏y次以濟(jì)。遂無次,且不設(shè)備。及羅,羅與盧戎兩軍之,大敗之。莫敖縊于荒谷,群帥囚于冶父以聽刑。楚子曰:“孤之罪也。”皆免之。
資料二《左傳·僖公二十八年》記載:
夏,四月己巳,晉侯、齊師、宋師、秦師及楚人戰(zhàn)于城濮,楚師敗績(jī)。楚殺其大夫得臣。正義曰:子玉違其君命以取敗,稱名以殺,罪之。
資料三《左傳·昭公二十三年》曰:
薳越曰:“再敗君師,死且有罪。此年秋敗於雞父,設(shè)往復(fù)敗為再敗。亡君夫人,不可以莫之死也?!蹦丝O於薳澨。薳澨,楚地。縊,一賜反。澨,市制反。
資料四《呂氏春秋·高義》稱:
荊人與吳人將戰(zhàn),荊師寡,吳師眾。荊將軍子囊曰:“我與吳人戰(zhàn),必?cái) ⊥鯉?,辱王名,虧壤土,忠臣不忍為也?!辈粡?fù)於王而遁。至於郊,使人復(fù)於王曰:“臣請(qǐng)死?!蓖踉唬?“將軍之遁也,以其為利也。今誠(chéng)利,將軍何死?”子囊曰:“遁者無罪,則後世之為王臣者,將皆依不利之名而效臣遁。若是,則荊國(guó)終為天下?lián)??!彼旆鼊Χ?。王曰:“?qǐng)成將軍之義?!蹦藶橹┕兹?,加斧锧其上。人主之患,存而不知所以存,亡而不知所以亡。此存亡之所以數(shù)至也。
上列四條資料告訴我們,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楚國(guó)有戰(zhàn)爭(zhēng)失敗罪的刑罰,非常嚴(yán)厲,戰(zhàn)死也是犯罪。但是,如果逃跑則可以免于刑罰。對(duì)未戰(zhàn)自殺者采取象刑制度,即為之桐棺三寸,加斧锧其上??戳诉@幾條資料我們就知道,《九歌》不可能是紀(jì)念陣亡將士之作了。究其原理,楚人認(rèn)為,死于戰(zhàn)事,為惡鬼(包山簡(jiǎn)考釋)。
一般認(rèn)為,《國(guó)殤》是紀(jì)念楚國(guó)陣亡將士的,完全是想當(dāng)然。為國(guó)捐軀,在現(xiàn)當(dāng)代可以稱為國(guó)殤,但是,當(dāng)時(shí)的楚國(guó)對(duì)于戰(zhàn)敗有著嚴(yán)格的法律規(guī)定,當(dāng)然是不可能的了。那么,這個(gè)《國(guó)殤》必然有對(duì)象,上面我們根據(jù)禮制的特點(diǎn)確定作品是屬于春享禮,祭祀死去的君王也就是楚懷王。這里,通過《國(guó)殤》,我們可以得到進(jìn)一步證明。《昭明文選》卷二十八鮑照《出自薊北門行》“身死為國(guó)殤”,李善注引楚辭《國(guó)殤祠》曰:“國(guó)殤,為國(guó)戰(zhàn)亡也。楚辭祠國(guó)殤曰?!盵29]403李善戰(zhàn)亡論也是出自唐代道德觀念的判斷,不足為訓(xùn),但稱《國(guó)殤》為國(guó)殤祠是說明唐代流傳的版本楚辭依然是祠的特質(zhì)。而祠并非一般戰(zhàn)死士兵所能擁有的待遇,韶樂亦主要是廟堂禮樂,當(dāng)然不會(huì)用在幾年陣亡的士兵的場(chǎng)合。
《禮記》有士喪禮,記載士喪問題,《禮記》卷十一有喪服,涉及的范圍更加廣泛:
《傳》曰:何以大功也?未成人也。何以無受也?喪成人者,其文縟。喪未成人者,其文不縟。故殤之绖不樛垂,蓋未成人也。年十九至十六為長(zhǎng)殤,十五至十二為中殤,十一至八歲為下殤,不滿八歲以下皆為無服之殤。無服之殤以日易月。以日易月之殤,殤而無服。故子生三月,則父名之,死則哭之;未名則不哭也。叔父之長(zhǎng)殤、中殤,姑、姊妹之長(zhǎng)殤、中殤,昆弟之長(zhǎng)殤、中殤,夫之昆弟之子、女子子之長(zhǎng)殤、中殤,適孫之長(zhǎng)殤、中殤,大夫之庶子為適昆弟之長(zhǎng)殤、中殤,公為適之子長(zhǎng)殤、中殤,大夫?yàn)檫m子之長(zhǎng)殤、中殤。其長(zhǎng)殤,皆九月,纓绖;其中殤,七月,不纓绖。[30]163
按經(jīng)喪也就是殤,指的是十九歲以下死亡者,十六以上即為長(zhǎng)殤,顯然和軍人的年齡不相匹配。換言之,殤指的是未成年人死亡,帶有不幸的意思。因此祭祀不幸死亡的人也會(huì)用殤來表示?!赌绿熳觽鳌肪砹f:
天子乃殯盛姬于谷丘之廟壬寅,天子命哭,啟為主〔為之喪主〕……天子賓之命終喪禮,于是殤祀而哭,內(nèi)史執(zhí)策……敷筵席設(shè)幾,盛饋具,肺鹽羹,胾脯、棗、醢、魚臘、糗、韭,百物,乃陳腥俎十二,乾豆九十,鼎敦壺尊四十,器,曾祝祭食……祭,祝報(bào)祭觴大師,乃哭即位,畢哭,內(nèi)史策而哭……樂人陳琴瑟,竽,龠。
這是周穆王殤祀年輕的盛姬舉行的儀式。在這個(gè)儀式中,其主張的實(shí)物和楚辭《招魂》中的結(jié)構(gòu)形式非常類似。因此,《招魂》應(yīng)該招的是楚懷王的魂無疑。這里用的樂器和《東皇太一》中“揚(yáng)枹兮拊鼓,疏緩節(jié)兮安歌,陳竽瑟兮浩倡”也完全符合。盡管這不是絕對(duì)的證據(jù),但至少可以看到祭祀的禮樂規(guī)格之高,也符合傳統(tǒng)的殤祀方式?!抖Y魂》也是大禮的體現(xiàn),和《招魂》合為當(dāng)時(shí)的大禮。
考《周禮·春官宗伯下》云“龍門之琴瑟,九德之歌,九韶之舞,于宗廟之中奏之,若樂九變。則人鬼可得而禮矣?!醮笫常?,皆令奏鐘鼓”[31]790-791,“教樂儀,行以肆夏,趨以采薺,車亦如之,環(huán)拜以鐘鼓為節(jié)”[31]793。所謂九德之歌,就是《九歌》,是用來禮人鬼的大禮。那么可想而知,《九歌》在當(dāng)時(shí)祭祀可以作為國(guó)殤的人,當(dāng)然是不幸去世的楚懷王了。就屈原的性格來說,他是一個(gè)高傲的人,關(guān)心的是國(guó)家大事,民間祭祀他應(yīng)該沒有什么興趣,更不會(huì)為之出手。以《周禮》宗廟禮樂核之《楚辭》屈原《離騷》:“奏九歌而舞韶兮,聊假日以愉樂?!?又《楚辭·九嘆·憂苦》:“惡虞氏之《簫韶》兮,好遺風(fēng)之《激楚》?!蹦敲矗c東皇和主神相配的祭祀對(duì)象,只有被騙死于秦難不幸的楚懷王了。王逸在《楚辭章句》認(rèn)為:“國(guó)殤,謂死于國(guó)事者。”也是對(duì)楚懷王而言。又撿《文獻(xiàn)通考卷六十八·郊社考一》說:
太史公作《封禪書》,所序者秦漢間不經(jīng)之祠,而必以舜類上帝,三代郊祀之禮先之。至班孟堅(jiān)則直名其書曰《郊祀志》,蓋漢世以三代之所郊祀者祀泰一、五帝,於是以天為有六,以祀六帝為郊。自遷、固以來,議論相襲而然矣??党勺⒍抖Y》,凡祀天處必指以為所祀者某帝,其所謂天者非一帝,故其所謂配天者亦非一祖,于是釋禘、郊、祖、宗以為或祀一帝,或祀五帝,各配以一祖。其病蓋在於取讖緯之書解經(jīng),以秦漢之事為三代之事。然六天之祀,漢人崇之,六天之說,遷、固志之,則其謬亦非始於康成也。愚嘗著《漢不郊祀論》,見所敘西漢事之後。
為什么以東皇為主?《文獻(xiàn)通考》給出了答案,以舜為上帝,這是秦漢間的事情,而顯然戰(zhàn)國(guó)末期的楚國(guó)就已經(jīng)這樣了。如此看來,東皇太一就是舜,與其相應(yīng)的禮樂也就是韶樂,其詞就是歌功的《九歌》。以此核對(duì)與屈原基本同時(shí)的宋玉《高唐賦》:
進(jìn)純犧,禱琁室。醮諸神,禮太一。傳祝已具,言辭已畢。王乃乘玉輿,駟倉(cāng)螭,垂旒旌;旆合諧。大弦而雅聲流,冽風(fēng)過而增悲哀。于是調(diào)謳,令人惏悷慘凄,脅息增欷。
所謂醮諸神、禮太一,也就是這個(gè)意思了?!对?shī)經(jīng)》中的《車攻》是首會(huì)諸侯于東都的禮樂作品:
我車既攻,我馬既同。四牡龐龐,駕言徂東。
田車既好,田牡孔阜。東有甫草,駕言行狩。
之子于苗,選徒囂囂。建旐設(shè)旄,搏獸于敖。
駕彼四牡,四牡奕奕。赤芾金舄,會(huì)同有繹。
決拾既佽,弓矢既調(diào)。射夫既同,助我舉柴。
四黃既駕,兩驂不猗。不失其馳,舍矢如破。
蕭蕭?cǎi)R鳴,悠悠旆旌。徒御不驚,大庖不盈。
之子于征,有聞無聲。允矣君子,展也大成。
記載宣王能內(nèi)修政事,外攘夷狄,復(fù)文武之境土,修車馬,備器械,復(fù)會(huì)諸侯於東都。這首禮樂作品類似于《國(guó)殤》,以田獵表現(xiàn)威武。又《吉日》說:
吉日維戊,既伯既禱。田車既好,四牡孔阜。升彼大阜,從其群丑。
吉日庚午,既差我馬。獸之所同,麀鹿麌□。漆沮之從,天子之所。
瞻彼中原,其祁孔有。儦□俟俟,或群或友。悉率左右,以燕天子。
既張我弓,既挾我矢。發(fā)彼小豝,殪此大兕。以御賓客,且以酌醴。
《吉日》也是贊美周宣王的作品,記錄田獵禮儀。根據(jù)以上兩篇作品對(duì)比《國(guó)殤》看,《國(guó)殤》是首表現(xiàn)斗力神武的作品。由于得到神靈的支持,所以在激烈的戰(zhàn)斗中,取得了“天時(shí)懟兮威靈怒,嚴(yán)殺盡兮棄原野”的輝煌戰(zhàn)績(jī)。無論如何楚國(guó)人不會(huì)說他們?nèi)橇送`怒,被敵人殺得很慘這樣的話,畢竟他們已經(jīng)祭祀了太一和眾神,所以從順序上說,《國(guó)殤》是在祭祀神靈以后開始表演的軍禮。所以“誠(chéng)既勇兮又以武,終剛強(qiáng)兮不可凌”。取得了勝利,他們的信念是“身既死兮神以靈,魂魄毅兮為鬼雄”,一副大無畏的樣子。這里說的“霾兩輪兮縶四馬”的霾是沉埋禮的霾,兩輪當(dāng)然指的是玉璧,畢竟霾兩輪難以說通。霾兩輪和從文貍,構(gòu)成了沉埋禮。這就是醮諸神、禮太一的殤祀的分界。
雖然楚武王號(hào)稱鬻子為文王老師,但是成王岐山盟誓以其蠻夷身份拒絕了楚人,否定了其合法的諸侯地位,封其為子爵,名義為楚子,實(shí)際上用夷禮,畢竟先秦稱男爵的鳳毛麟角。因此,楚人對(duì)周始終不滿?!抖Y記·祭法》和《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》皆說:“殷人禘嚳而郊冥,祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王。”殷商同祭。屈原以帝嚳創(chuàng)立的韶樂作為對(duì)楚懷王的殤祀,多少應(yīng)該有楚應(yīng)獲得正統(tǒng)的思維。
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