張 穎

(四川美術(shù)學(xué)院 中國(guó)藝術(shù)遺產(chǎn)研究中心,重慶 401331)

一、仙游之境：時(shí)空交疊

仙境的觀念早在我國(guó)上古神話中便多有體現(xiàn)。雖然在道教產(chǎn)生后逐漸形成了宗教范疇的神仙境界理論，但仙境的觀念和使用并沒有囿于道教，而是成為了中華祖先集體意識(shí)中美好生活的符號(hào)象征與理想世界的現(xiàn)實(shí)化身。

(一)上古仙境說

《列子·黃帝》記：“華胥氏之國(guó)，在癤州之西，臺(tái)洲之北，不知斯齊國(guó)幾千萬里，蓋非舟車足力之所及，神游而已。”《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》云：“帝命豎亥步，自東極至于西極，五億十萬九千八百步?！痹凇敖^地天通”的文化秩序下，天地相分，人神不擾。張光直先生認(rèn)為，東周時(shí)代的思想趨勢(shì)是使神仙的世界“變成”一個(gè)不論生人還是先祖都難以達(dá)到的世界；另外一方面使這個(gè)世界成為一個(gè)美化的樂園，代表人生的理想[3]。以此為圭臬，上古神話建構(gòu)了兩個(gè)代表性仙境系統(tǒng)：1.東部沿海的蓬萊仙島(蓬萊、方丈、瀛洲)。《史記·封禪書》中描寫：“此三神山，其傳在渤海中，去人不遠(yuǎn)；患且至，則船風(fēng)引而去?！薄吧w嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡自，而黃金白銀為宮闕。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。臨之，風(fēng)引去，終莫能至云。世上莫不甘心焉。”蒼茫浩渺的大海對(duì)古人而言,是神秘而蘊(yùn)含無窮力量的所在，非飛仙不能至。傳說凡是人間欲求而不得之物，均藏于幽徑秘祿之海島仙府，因此世代人心向之。2.西部高原的昆侖仙山?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》記：“昆侖之邱，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死；或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨；或上倍之，乃維于天，登之乃神，是謂太帝之居?！惫湃艘陨綖樯脑吹睾偷窍傻耐ㄍ?，所以產(chǎn)生了崇高、登高的意識(shí)及行動(dòng)?！袄隙凰涝幌?。仙，遷也，遷入山也。故其制自，人旁做山也。”(《釋名·釋長(zhǎng)幼》)仙人山居，山對(duì)于仙游者而言，具有神圣性的存在意義。上古神話中的仙島仙山均是“別有天地非人間”所在，仙凡相隔，非人力所能至。

(二) 道教仙境說

進(jìn)入漢代后，隨著道教的產(chǎn)生和推廣，上古仙境觀逐漸開始變化。道教認(rèn)為天、地、水、人以及萬物皆由一氣所生，仙境亦是“結(jié)氣所成”，相互感通，只是因清濁不同形成天上仙境、海上仙山、地上洞天福地三個(gè)不同的等級(jí)與層次?！吧鲜康玫溃秊樘旃?；中士得道，棲集昆侖；下士得道，長(zhǎng)生世間?！盵4]76不同等級(jí)的神仙，生活在對(duì)應(yīng)的地方。1.信仰所托之天上仙界。道教認(rèn)為“天界”是神仙最上等——天仙居處?！叭臁闭f將龐大的神仙群體分置于天界的各個(gè)階層中，如原始天尊、泰山道君、太上老君三位道教尊神居于最高的“三清境”。2.凡人不能及之海上仙山。道教繼承了秦漢方仙道的海外仙境說，在其經(jīng)典《十洲記》中描畫了“十洲三島”的仙境體系*《十洲記》首錄于《隋志》地理類，此后在《唐志》《崇文總目》《通志·藝文略》及《宋書·藝文志》中皆歸于此類。說明在這一階段，仙境開始從神話傳說中的意象轉(zhuǎn)化為地理實(shí)相，并在之后衍化成為更加具體的道教洞天福地。“十洲”包括祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、長(zhǎng)洲、元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲，“三島”指示方丈、蓬萊、昆侖。。雖然書中具體列出了“十洲三島”的方位、范圍、距離，甚至出產(chǎn)，但其空間位置卻仍被建構(gòu)在遐方絕壤之所，“十洲三島、五岳諸山皆在昆侖之四方、巨海之中，神仙所居，五帝所理，非世人之所到也”[5]。3.現(xiàn)世實(shí)存之地上洞天福地。道教形成以后，隨著道士入山隱居、合藥、修煉和求乞成仙，山景氣象引起了人的共鳴與幻想，從而逐漸形成大地名山之間有洞天福地的觀念[6]。葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》中，將中國(guó)版圖內(nèi)的二十八座名山定為仙山，拉開了仙境落實(shí)到人間的序幕[4]85。至司馬承禎《天地宮府圖》和杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》，基本建立了洞天福地的完整體系，不但有十大洞天、三十六小洞天和七十二福地的分類，還在真實(shí)的地理空間中標(biāo)明位置，并以駐地修道真人之法力確定洞天福地的位序*如司馬承禎修道終老于王屋山，王屋山成為道教最早命名的第一洞天。上清派茅山宗的創(chuàng)始人陶弘景在茅山修煉四十五年，成就道教第一福地。。道教神話傳說中遙不可及的仙境由此擴(kuò)展到可及、可見、可感的現(xiàn)實(shí)生活中來。

福柯指出，空間建構(gòu)了有關(guān)我們的關(guān)系、理論和系統(tǒng)的整個(gè)視野[7]。在上文所列仙境的空間構(gòu)架中，既呈現(xiàn)了“九天”“五岳”“洞天”的立體自然，亦確認(rèn)了仙境并非超驗(yàn)的彼岸天堂，而是與經(jīng)驗(yàn)同構(gòu)的此岸世界。在此基礎(chǔ)上，“人間仙境”系統(tǒng)的完善確立，更成為道教信仰在民間推行流布的重要載體和秩序。道教將輿內(nèi)名山構(gòu)合為歸轄道統(tǒng)的神圣地理，“區(qū)貫山水，宣敘洞宅，測(cè)真仙位業(yè)，領(lǐng)理所闕”*道教《天地宮府圖》記載：“十大洞天者，處大地名山之間，是上天遣群仙統(tǒng)治之所；三十六小洞天，在諸名山之中，亦上仙所統(tǒng)治之處也；七十二福地在大地名山之間，上帝命真治之，其間多得道之所?！痹企牌吆?卷二十七，齊魯書社，1988:159-161.。而與“長(zhǎng)生”觀念系結(jié)在一起的仙境表述，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“道之所行者時(shí)也”，生命在當(dāng)下，時(shí)間便在當(dāng)下。異質(zhì)化的時(shí)間觀，使中國(guó)人超越了日常對(duì)生命短暫的憂思，形成了仙游獨(dú)特的文化心理結(jié)構(gòu)——感而通焉，天人合一。綜上所述，中華先祖對(duì)仙境的營(yíng)造，是中國(guó)人對(duì)生命的棲居方式和價(jià)值觀念的直接展示。仙境之“境”，不僅指領(lǐng)域(territory)、空間(space)范疇，更是情境與語(yǔ)境的作用物，是“自然時(shí)空模式與人文時(shí)空精神相疊合的結(jié)果”[8]。

二、仙游之觀：主客同構(gòu)

中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“觀”有三要：“觀，諦視也?！?《說文》)“觀，廣瞻也?！?《論語(yǔ)·為政》)“觀，觀也，于上觀望也。”(《釋名》)可見古人之“觀”并非審視微觀之“所見”，而是在人與自然的交互滲透中，把握宏觀“所在”。人們以靜態(tài)的定觀與凝視、動(dòng)態(tài)的查辨與相機(jī)、生態(tài)的照應(yīng)與效仿，通神明之德，類萬物之情，成仙人之道。仙游之觀，在于觀物以游心，游心以體物。超越物象、回向內(nèi)在的同時(shí)，亦體知自然、超越物我。

(一)觀山水林泉

仙游者暢游山水、遨游林泉的目的，是通過“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”的修行得以長(zhǎng)生成仙。因此，綠水青山之“景”便被賦予了通靈幽深、玄妙豐潤(rùn)的修煉之“感”。如曹植在《驅(qū)車篇》中描述到：“神哉彼泰山，五岳專其名。隆高貫云霓，嵯峨出太清。周六二流候，間置十二亭。上有涌醴泉，玉石揚(yáng)華英。”泰山的巍峨高峻烘托出方外仙境奇幻飄渺的精神感知。又如《金陵玄觀志》記載，葛洪仙游贛州興國(guó)，見山靈水秀，遂結(jié)廬筑壇，鑿池洗藥，“洞陰冷冷，風(fēng)佩清清。仙居永劫，花木長(zhǎng)榮”。葛洪所觀之象，并非景觀之具象，而是強(qiáng)調(diào)其所蘊(yùn)含呈現(xiàn)的通靈氣場(chǎng)?！吧讲辉诟?，有仙則靈”是謂。

(二)觀奇珍芝藥

仙游之物要，乃是搜奇探珍，采芝尋藥。《列子·湯問》云：“終發(fā)北之北有溟海者，天池也，有魚焉，其廣數(shù)千里，其長(zhǎng)稱焉，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，翼若垂天之云，其體稱焉?！薄逗阏嫒松捎洝酚洠骸坝虚L(zhǎng)年之光景，日月不夜之山川，寶蓋城臺(tái)，四時(shí)明媚。金壺不死之酒，琉璃延壽之丹。桃樹花芳，千年一謝；云英珍結(jié)，萬載圓成?！盵9]群山環(huán)抱、云霧繚繞之中，異獸奇珍、芝草神樹配以玉臺(tái)金閣、瓊漿赤泉，共同塑造出方外的奇妙世界。而仙游者在行游中對(duì)奇珍芝藥的查觀識(shí)辨記載，詳如“北方芝生于名山之陰，黑蓋，莖三枝并生，其味甘美，食之仙矣”(《太上靈寶芝草品》)，更是成為了中華藥學(xué)醫(yī)理之基磐。仙游大家葛洪、陶弘景與孫思邈皆為其中翹楚*葛洪《抱樸子內(nèi)篇·仙藥》中記載有金石礦物藥類、五芝菌類、草木三個(gè)大類，各有百許種。陶弘景《神龍本草經(jīng)集注》錄有藥物365種，分為草、木、谷、石、蟲五部。孫思邈《千金翼方》收集藥物達(dá)873種。。

(三)觀神人仙跡

訪尋神人仙跡是仙游亙古不變的主題?！坝鹈駠?guó)在其東南，其為人長(zhǎng)頭，身生羽?！?《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》)“列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸風(fēng)飲露，不食五谷；心如淵泉，形如處女，不偎不愛，仙圣為之臣；不畏不怒，愿愨為之使；不施不惠，而物自足；不聚不斂，而已無愆。”(《列子·黃帝》)仙人的異相異體異力震懾帝王臣民，仙人的輕舉逍遙長(zhǎng)生羨煞凡胎俗子。自上古始，仙道信仰便引導(dǎo)著帝王和方士?jī)A舉國(guó)之財(cái)、盡終身之力遍訪神仙?！巴?周穆王)少好神仙之道，常欲使車轍馬跡遍于天下，以仿黃帝焉?！?《仙傳拾遺卷一》)這一風(fēng)潮在秦皇漢武時(shí)代達(dá)到高峰，成為統(tǒng)治階級(jí)的特權(quán)象征。魏晉以后，士子與庶民階層的尋仙之游始盛，得入者因修行，誤入者應(yīng)因緣。誤入仙境者得觀奇景異物、美女華食、長(zhǎng)生永世。這些人類潛意識(shí)中的本能愿望，在仙境的飄渺氣氛中皆能得以實(shí)現(xiàn)，充滿了浪漫主義的奇幻色彩。得入仙境者則以九死而不悔的宗教信仰，依靠繁復(fù)的修命養(yǎng)性功夫，觀生照身，從仙合真，得償所愿。

(四)觀氣元道真

仙游者，卑之或玩物，高之則采真。于修道者而言，觀景乃是從“視覺”到“心覺”的轉(zhuǎn)移，人與景之間也并非臨時(shí)的主客關(guān)系?！皻庠獩_始，乘運(yùn)化而分形。精象玄著，列宮闕于清景。幽質(zhì)潛凝，開洞府于名山?！薄扒ぜ缺?，清濁肇分，融為江河，結(jié)為山岳?；蛏吓涑剿蓿蛳虏囟刺?，皆大圣上真，主宰其事?！盵10]一氣通成，天地萬物是具有連續(xù)性、整體性和動(dòng)態(tài)性的存在。于是，司馬承禎在《洞天福地天地宮府圖》序文中強(qiáng)調(diào)，其披纂經(jīng)文、據(jù)立圖像、導(dǎo)引仙游的目的，是為了讓修道者“臨目?jī)?nèi)思，馳心有詣；端行外謁，望景無差”[11]。仙游強(qiáng)調(diào)在自然界的聲色之美中，以“忘我”的生命情調(diào)觀想萬物，通過旅行活動(dòng)，深刻感知天人關(guān)系。如《南史·陶弘景傳》記載，被稱為道家尼父的陶弘景酷好仙游，每經(jīng)澗谷，必坐臥其間，吟詠盤桓，不能已已，得觀氣元道真，悟解天地精神。

西方的“景觀”(landscape)從詞源學(xué)角度可歸結(jié)為四組對(duì)待關(guān)系：親近—距離、觀看—居住、目光—土地、文化—自然[12]。雖然自然景觀與人有著親密的關(guān)系，但人依舊需要與之保持一定的距離。由于景觀和人是主客二分的關(guān)系，所以觀景的行為是人通過視覺對(duì)自然環(huán)境的文化創(chuàng)造。同西方的觀景之法有異，中國(guó)人自古以來承繼仰觀俯察之道，因而中國(guó)的“觀景/景觀”與“觀人/人觀”有異曲同工之妙，這是獨(dú)特的中國(guó)式的“人觀”。所謂“天文-地文-人文”都與“觀”有涉[13]。自然的人化與人化的自然共同型塑出中國(guó)人天人合一、主客相涵的自然觀。神與物游，思與境諧，人融景中，景隨心化，主客互嵌互構(gòu)。仙游之本質(zhì)，就是通過打破主客邊界的修行之法，體認(rèn)超越一切的“道”，與宇宙的生命脈動(dòng)相連，返觀內(nèi)視，主客一如。

三、仙游之趣：美用合真

古文“趣”字通“取”，亦通“趨”，表示努力與形式、環(huán)境、條件相適應(yīng)，有取舍、向往、趨附之意。“趣”之指向，實(shí)是契合中國(guó)古人“人法地，地法天，天法道，道法自然”的生存知識(shí)和生命境界。與觀覽風(fēng)土的世俗旅行不同，仙游之本衷與道趣都要求行者回歸人類生命的精神本質(zhì)——體察宇宙，反觀自體，移情意觸，形神合一。因此，仙游既是感性的樂趣與情態(tài)，更是理性的志趣與通識(shí)。

(一)知其美 享其樂

仙游并非一般宗教意義上的朝圣行動(dòng)，它是中國(guó)人對(duì)生命與天地合一，返璞歸真的深度體驗(yàn)?！疤斓赜写竺馈笔窍捎螌徝赖恼J(rèn)知基點(diǎn)，而“逍遙游”則是仙游追求的精神境界。

1.天地有大美

中國(guó)傳統(tǒng)審美的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)事物的系統(tǒng)性和整體性，其審美的發(fā)生、對(duì)象、價(jià)值，均凸顯人與自然生命共通中生成的精神性存在?！疤斓卮竺馈笔侵袊?guó)自然審美的極致表達(dá)。中國(guó)人視之為至高性、根源性的美之本體，超乎人為之美?！疤斓赜写竺蓝谎?，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！?《莊子·知北游》)“天地有大美”是精神與物質(zhì)、觀念與行為絕對(duì)統(tǒng)一的存在。通達(dá)天地之理，人便能順應(yīng)自然規(guī)律，不妄自造作，與物無悖，眾美從之。

仙游的整個(gè)過程，就是對(duì)“天地有大美”的認(rèn)同、贊美、體驗(yàn)和印證。人們?nèi)谌胩斓刈匀?，與道冥合，去切身體悟生命的本質(zhì)規(guī)律。仙游者一方面遵循“天地大美”的原則——從“小我”擢升為“大我”，完成超越物質(zhì)性存在的至高生命境界。所謂“山林與，皋壤與，使我欣然而樂焉?！?《莊子·知北游》)另一方面助生“天地大美”的能量——協(xié)和宇宙、參贊化育的同時(shí)，努力創(chuàng)造盎然生意與璨然活力，輔助萬物生長(zhǎng)，反饋天地自然。因之“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”(《荀子·天論》)。概言之，仙游是中國(guó)人將“天地有大美”內(nèi)化為知識(shí)、美學(xué)與倫理的重要行為實(shí)踐。

2.逍遙游

徐復(fù)觀先生在研究中指出，莊子之所謂至人、真人、神人，可以說都是能游的人。不過莊子雖有取于“游”，所指的并非是具體的游戲，而是有取于具體游戲中所呈現(xiàn)的自由活動(dòng)，因此把它升華上去，以作為精神狀態(tài)得到自由解放的象征。莊子將其稱為逍遙游[14]?！板羞b”應(yīng)是一種心理狀態(tài)，它可以使人超脫于生活常態(tài)，在對(duì)天地萬物的欣賞、崇拜和交融中獲得身心的解放，由現(xiàn)實(shí)山川走向心目中的理想之境。

仙游之基，乃貴生、長(zhǎng)生、養(yǎng)生之道。當(dāng)人們超越生命憂懼，便可以因應(yīng)自然，乘物游心。所謂“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”(《莊子·齊物論》)“至昆侖，見西王母，謁東君，交赤松，及羨門，受要秘道。愛精神，食芝英，杖桂芝，絕人事，游混元?！?曹操《陌上桑》)“九州不足步，愿得凌云翔。逍遙八紘外，游目歷暇荒。”(曹植《五游詠》)皆是將自我溶入自然，暢神養(yǎng)精，享受自在生命的自由體驗(yàn)。詩(shī)仙李白十五游神仙，仙游未曾歇。其傳世佳作《夢(mèng)游天姥吟留別》，將自然景色對(duì)感官的觸碰與尋仙長(zhǎng)生的想像完美同構(gòu)。在仙游的空間移動(dòng)中，詩(shī)人追索著由外而內(nèi)的超然境界：“云青青兮欲雨，水澹澹兮生煙，列缺霹靂，丘巒崩摧，洞天石扉，旬然中開。青冥浩蕩不見底，日月照耀金銀臺(tái)。霓為衣兮風(fēng)為馬，云之君兮紛紛而來下?；⒐纳赓e回車，仙之人兮列如麻?！倍鴸|漢桓譚的《仙賦》，更將仙游過程中實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化、輕舉升仙的內(nèi)心圖景表達(dá)得淋漓盡致：“乘凌虛無，洞達(dá)幽明。諸物皆見，玉女在傍……出宇宙，與云浮，灑輕霧，濟(jì)傾崖，觀滄川而升天門，馳白鹿而從麒麟?！毕捎蔚睦硐霠顟B(tài)——游乎四海之外、游無何有之鄉(xiāng)，強(qiáng)調(diào)的都是精神自由的主體感受。游心于淡，合氣于漠，心有天游，外物若遺，此謂逍遙。

(二)致其用 養(yǎng)其生

仙游的行為實(shí)踐，是中國(guó)人自古一貫的悠久傳統(tǒng)。除了大美與逍遙的至美境界而外，古人“上以飾良賢，下以養(yǎng)百姓而安樂之”的實(shí)用理性原則，也通過超生樂土和生生反哺的形式來表達(dá)哲學(xué)理念、調(diào)和社會(huì)矛盾、呈現(xiàn)人類生命的本真存在。

1.根生鄉(xiāng)土與超升樂土

農(nóng)耕文明守土重遷的生產(chǎn)生活方式，決定了中華文化的鄉(xiāng)土根性?！案l(xiāng)土”的思想觀念，成為兩千多年來封建主鞏固統(tǒng)治、安定民生的法寶。由于大一統(tǒng)的封建國(guó)家以農(nóng)業(yè)為財(cái)稅之源、立邦之本，所以必須訓(xùn)導(dǎo)耕農(nóng)守其本分：“安土重遷，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也?！?《漢書·元帝紀(jì)》)作為中國(guó)主流意識(shí)代表的儒家亦提出，游藝游學(xué)乃是精英階層入仕成仁的功夫，明確反對(duì)游無常所。

但誠(chéng)如費(fèi)孝通先生所言：“鄉(xiāng)土中國(guó)并不是具體的中國(guó)社會(huì)的素描，而是包含在具體的中國(guó)基層傳統(tǒng)社會(huì)里的一種特具的體系，支配著社會(huì)生活的各個(gè)方面，它并不排斥其他體系同樣影響著中國(guó)的社會(huì)，那些影響同樣可以在中國(guó)的基層社會(huì)里發(fā)生作用。”[15]作為相對(duì)散漫的民間信仰，道家主張“輕舉而遠(yuǎn)游”。長(zhǎng)生不死的信念，將自我從結(jié)構(gòu)化的社會(huì)框架中解放出來，馳騁方外的廣闊天地，追求生命的登仙之道?！肮胖寥耍俚烙谌?，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡(jiǎn)之田，立于不貸之圃。逍遙，無為也；茍簡(jiǎn)，易養(yǎng)也；不貸，無出也。古者謂是采真之游?！?《莊子·天運(yùn)》)由此可見，超升樂土的仙游之道，并非是根生鄉(xiāng)土的對(duì)立面。在固定與流動(dòng)、無為與有為、天道與人倫之間，道家以柔順調(diào)和儒家之剛健，二者形成的互向關(guān)系，恰好成為中華文明永續(xù)千年的巨大動(dòng)力與張力。

2.圣祖推恩與生生反哺

如前文所述，中國(guó)人“游”之初始，乃是神仙的專屬行為。在漢代道教成立以前，仙游的主體除了帝王將相等社會(huì)統(tǒng)治階層，就是溝通神人兩界的方士群體。二者皆為“圣”者，至高無上，先知先覺、無所不能。作為正綱紀(jì)、淳風(fēng)化的政治工具，帝王方士升仙故事的傳布，就是將封建倫理道德植入民心，各守其序，各司其職。與此同時(shí)，傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)關(guān)系又是以己為中心的差序格局*差序格局，是費(fèi)孝通先生提出的鄉(xiāng)土中國(guó)社會(huì)關(guān)系的一種重要的解釋范式。他認(rèn)為中國(guó)人建立的是以“己”為中心的人倫關(guān)系——如同把石頭丟在水面所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋，按離自己距離的遠(yuǎn)近來劃分親疏。，人倫關(guān)系中確立的等級(jí)秩序，使人們不能輕易僭越本分，道德、智慧和權(quán)能都不能脫出傳統(tǒng)的宗親倫理制度?！白妗闭撸紡R、先祖、父母也。遵從祖先，孝親養(yǎng)后，決定了“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”(《論語(yǔ)·里仁》)的行為準(zhǔn)則。

仙道貴生的思想?yún)s將個(gè)體生命價(jià)值從“世代之間”(集體生命)的倫理層面，跨越到“死生同狀，萬物一府”(宇宙生命)的平等貫通狀態(tài)。與天地寰宇的無窮運(yùn)化相比，仁義禮智信等現(xiàn)實(shí)價(jià)值只能算是相對(duì)價(jià)值。以眾生為中心，便能打破以人為主體的功利主義世界觀，使自然由人類開發(fā)掠奪的對(duì)象變?yōu)樯B(yǎng)哺育的對(duì)象。人與天地萬物相互擁有，相互融通。因此，仙游的要旨無論是形而上還是形而下，都?xì)w結(jié)為對(duì)天地萬物之生命氣象的感知、體悟與交通：“數(shù)游心山澤，托景仙真者，靈氣將愍子之遠(yuǎn)樂，山神將欣子之向化……靜睹天地念飛仙，靜睹山川念飛仙，靜睹萬物念覆載慈心，常執(zhí)心如此，得道也?！盵16]生生不息的神仙信仰為人類精神生命找到了一個(gè)絕對(duì)價(jià)值的依托。游憩于大自然的行旅中，養(yǎng)慈心，得道心，化化不間，生生反哺，才是仙游所蘊(yùn)涵的道德真境界。

通過對(duì)仙游之趣的追溯梳理可以發(fā)現(xiàn)，仙游于中國(guó)人而言，并非挑戰(zhàn)自然的冒險(xiǎn)行為，而是認(rèn)識(shí)生命、擴(kuò)充生命與安頓生命的修行過程。仙游之境、仙游之觀、仙游之趣共同表達(dá)了中華先祖最為豐富寶貴的生命體驗(yàn)和知識(shí)體系。一方面，仙游并不否定高度個(gè)人化的體驗(yàn)觀想和感性生活；另一方面，仙游在關(guān)注外在景致的同時(shí)，更加注重身心與環(huán)境的因應(yīng)，仙游者以納美和發(fā)用兩種角度，建構(gòu)自我與世界的關(guān)系，從而達(dá)到天地與我并生，萬物與我為一的精神境界。

“民族旅游可以促發(fā)族群性的再創(chuàng)造”[17]。就人類學(xué)原生論的立場(chǎng)而言，旅游的族群性是人們將文化根植于過去的強(qiáng)大力量；而以工具論的效用來看，差異化的旅游景觀與道趣，更是族群在競(jìng)爭(zhēng)情境中必不可少的文化資本*人類學(xué)將族群認(rèn)同定義為社會(huì)成員對(duì)自己族群歸屬的認(rèn)知和感情依附。族群認(rèn)同最基本的理論是原生論(根基論)和工具論(場(chǎng)景論)。前者認(rèn)為族群認(rèn)同主要來自于天賦的、原生的情感紐帶，可以跨越世代和地理阻隔而傳承。后者強(qiáng)調(diào)族群認(rèn)同的場(chǎng)景性、不穩(wěn)定性和群體成員的理性選擇，因此族群認(rèn)同是不確定的、暫時(shí)的、彈性的。。本文考據(jù)仙游的用意，不僅是印證中國(guó)旅行文化自成系統(tǒng)的神思(思維邏輯)體性(風(fēng)格個(gè)性)，亦希望將師古之觀念化為行動(dòng)，著乎體，發(fā)乎心，近乎道。從理論文本走向生動(dòng)豐富的大眾旅行實(shí)踐，最終促成傳統(tǒng)文化的認(rèn)同與再創(chuàng)造。

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