唐紫薇

(西南財經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，成都 611130)

一、“三年之喪”的基本內(nèi)容

對于逝者的處理態(tài)度與表達方式，都體現(xiàn)著這一民族的文明程度與理性自覺，在華夏文明圈內(nèi)，以儒家的喪禮制度最為完善、普及。而關(guān)于喪禮的具體儀制，則是本乎經(jīng)典順勢而行的。在《周禮》的五禮分類系統(tǒng)下，喪禮隸屬于兇禮，“以喪禮哀死亡”，而《儀禮》的《喪服》《士喪禮》《既夕禮》《士虞禮》等章節(jié)，則是從儀節(jié)細則、服制規(guī)定等具體內(nèi)容進行了敘述，是喪禮制度的堅實理論基礎(chǔ)。而《禮記》一書則通過對于儒家思想的闡發(fā)論述的總集方式，從不同角度辨析了喪禮的儀式內(nèi)容與文化內(nèi)涵，如《喪大記》《問喪》等章節(jié)。而在喪禮制度中，依據(jù)喪服體系則可將喪期與服制相結(jié)合，劃分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五等，以適用于不同的社會關(guān)系。其中“三年之喪，人道之至文者也。夫是之謂至隆。是百王之所同，古今之所壹也，未有知其所由來者也”[1]1374，可謂禮之至隆者，具體親屬、尊卑規(guī)定使得“三年之喪”這一儀制有子為父服、諸侯為天子服、父為長子服、妻為夫服、母為長子服等情況，由此可將其分為兩類：至親之間及臣下對于君主。故而《禮記·大傳》曰：“服術(shù)有六：一曰親親,二曰尊尊,三曰名,四曰出入,五曰長幼,六曰從服?！盵1]910以血緣親疏及政統(tǒng)地位為最重要的兩個原則，這也是華夏文明倫理共同體的核心框架之所在，其余的服術(shù)都是由“親親”“尊尊”衍生而來的。故而“三年之喪”作為服制之最重、喪禮之至隆者，必然在社會實踐中占據(jù)著重要的文化價值與社會地位，從而在各朝各代展示其“稱情以立文”的現(xiàn)實作用。在此則將目光集中在漢代，通過對統(tǒng)治者的官方態(tài)度及民間風(fēng)尚的自覺性兩個方面來討論“三年之喪”在漢代的形態(tài)動態(tài)變化，并試圖闡述其中的社會動因，以期更好地理解“三年之喪”這一重禮。

二、“三年之喪”的起源認識

關(guān)于“三年之喪”源流問題辨析仍然處于探索過程中，丁鼎先生的《“三年之喪”源流考論》和黃瑞琦先生的《“三年之喪”起源考辨》都運用了豐富的歷史文獻、考古資料，深刻而清晰地論述了“三年之喪”起源的多種認識，而最常見的主要有四種觀點：“自古有之”說、殷商舊制說、周代制禮說、孔子制禮說。同時也有一些新論，如丁鼎先生的東夷之俗說、方述鑫先生的“周祭說”。在此就通過對這些不同觀點的整理，試圖厘清部分“三年之喪”的起源說認識，分別對其基本信息進行簡單介紹。

(一)“自古有之”說

移風(fēng)易俗莫善于樂，安上治民莫善于禮，故而有言禮起于俗?！盾髯印ざY論》中提出：人之爭奪而無度量分界，致使亂象頻出、物欲爭斗，先王制禮作樂，使之知禮義文理之所以而養(yǎng)情。而最初的行為準則則來自于人們長期社交經(jīng)驗的磨合，這種能夠清晰、明確、有效地表達的方式則漸而推廣，成為約定俗成的禮。《儀禮注疏》：“此謂黃帝之時也。在《黃帝九事》章中，亦據(jù)黃帝之日，言喪期無數(shù)，是其心喪終身者也。第二明唐虞之日淳樸漸虧雖行心喪更以三年為限者?！庇纱丝梢姡邳S帝時期還未有約定俗成的儀式，但已經(jīng)有了“心哀”的意識，而到了唐堯虞舜之時則有“三年”的說法。因而對待死者的離世，表達出哀切的情感訴求，成為“三年之喪”產(chǎn)生的可能性猜測之一。即如《孟子·萬章上》提及的：“《堯典》曰：‘二十有八載，放勛乃徂落，百姓如喪考妣，三年，四遏密八音。’孔子曰：‘天無二日，民無二王?！醇葹樘熳右樱謳浱煜轮T侯以為堯三年喪，是二天子矣?！盵1]1374可見古籍文獻中記載著自古存有“三年之喪”的痕跡，但文獻資料缺乏充足的考古證據(jù)，且由此風(fēng)俗“三年之喪”服制仍未成形，仍屬一種自發(fā)行為而不具備自覺性，因而堯三年喪后舜尤“葬于蒼梧之野”。即如《儀禮·喪服》所載：“又案《易系辭》云：‘古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。’”[2]許慎注《淮南子》曰：“三月之服，夏后氏之禮?！盵3]9由此可見，“三年之喪”的禮制意識在三王時期還未成形。

(二)殷商舊制說

《論語·憲問》記載：“子張曰：‘《書》云：“高宗諒陰，三年不言”何謂也?’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年。’”[4]從中得知高宗，即殷王武丁，已有不言以表哀悼的信息。守喪制三年以為后世所表，由此孔子得出三年之喪為“古之人皆然”的結(jié)論，而前提必然是建立在殷商已有三年之喪的服制，又有清人焦循在《孟子·滕文公上》“然友反命，定為三年之喪”疏中說：“始悟孟子所定三年之喪，引‘三年不言’為訓(xùn)，而滕文奉行……是皆商以前之制”[5]，其后傅斯年、胡適亦持此說。然而此說也是在文獻記錄上的推論，郭沫若先生在《殷虛書契》中根據(jù)殷墟出土的四片甲骨卜辭，厘清了帝乙在其父文丁死后的時間線，由此發(fā)現(xiàn)文丁離世后在三年內(nèi)帝乙主持舉行了四次殷祭，如按照“三年之喪”的“居倚廬，寢苫枕塊，哭晝夜無時”不為禮、不奏樂的居喪儀態(tài)，這是不對應(yīng)的。由此推翻了殷商時期成制說。同時李民先生的《高宗“亮陰”與武丁之治》一文對“高宗諒陰”進行解讀，以亮為諒，即是信的意思，解陰為措，即是默、不語的意思，由此得出“高宗‘亮陰’，乃是由于‘默以思道’、‘恐言之不類’?！谎浴怯捎凇杂^國風(fēng)’，是一種出于政治需要的行為”[6]。故而此說也許多加考量再予以定論。

(三)周代制禮說

朱熹提出“三年之喪”是由周公制禮而成，其觀點附在《孟子章句·滕文公上》相關(guān)內(nèi)容的注上，即關(guān)于“三年之喪，齊疏之服，粥之食，自天子達于庶人，三代共之。然友反命，定為三年之喪。父兄百官皆不欲，曰：‘吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至于子之身而反之，不可?！抑驹唬骸畣始缽南茸妗盵7]一節(jié)的理解，其中魯國先君已不行三年喪，不僅是對傳統(tǒng)的拋棄，更是對德行修養(yǎng)的不利導(dǎo)向。由此朱子注道：“二國不行三年之喪，乃其后世之失，非周公之法本然也?！盵8]朱子以周王制禮為前提，認為春秋戰(zhàn)國時期禮崩樂壞而不行三年之喪，這提供了另外一種說法?？涤袨樵谄浜笠舱J為此制“承自上古，定自周世”。魯在周公之后，周公制禮的傳承當(dāng)時做得更完整而謹守禮節(jié)，但“魯先君莫之行”，由此滕國以此為宗“吾先君亦莫之行也”，則變成了相互矛盾的事實，那么可以得出的結(jié)論即是周公未有作“三年之喪”，由此魯國也從未行之。

針對周公作“三年之喪”這一觀點，黃瑞琦先生在其《“三年之喪”起源考辨》一文中做了仔細辨析，其中運用金文材料“佳王元年三月，王在吳，各吳太廟?！鹾?呼)史贊冊命師酉：‘嗣乃祖窗官邑人、虎臣、西門夷……’”[5]52，指出周宣王元年正月，冊命師酉繼承先祖去管理邑人奴隸的事?！叭绻髦苡小曛畣省?，新即位的君王應(yīng)三年不問政治，特別是號稱西周王朝中興之主的周宣王，更不應(yīng)該在即位的第一年第一月就遠去吳地安排管理邑人奴隸的事?！币蚨梢哉J為西周制禮說也難以服眾。

(四)孔子創(chuàng)制說

孔子創(chuàng)制說為廖平、康有為、郭沫若、錢玄同等經(jīng)學(xué)家所贊成。而孔子大力推促的“三年之喪”，在《論語·陽貨》有詳細的論述，宰我提出三年之期太長，會致使生活節(jié)奏停擺，由此出現(xiàn)新的社會問題：“三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣”?？鬃踊氐溃骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”在喪期錦衣玉食良心安否？宰我坦然回曰：“安。”孔子為此深感不滿：“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”[3]在這次論述中，孔子著重以家庭倫理的情感紐帶為論點，但未論及他人行禮之典例，只從人性的普遍性和道德的價值取向鋪陳，如前文所提及的《論語·憲問》中子張問孔子曰：“‘高宗諒陰，三年不言’何謂也?子曰：‘何必高宗，古之人皆然’”。前已廓清高宗此舉多為政治需要，以不言而明察，故而這兩次闡述都只從道德的一般性和宏觀的歷史性為立足點，由此可見“三年之喪”缺乏更確切的歷史基石和理論依據(jù)，由此看孔子首制的說法的確有說服力。但黃瑞琦先生提出：“《左傳》昭公十一年(公元前531年，孔子21歲)五月，昭公母親齊歸莞，昭公不守喪，卻在比蒲打獵，晉大夫叔向說：‘君有大喪，國不廢冤，有三年之喪，而無一日之成?！蹲髠鳌酚终f：‘三年之喪，雖貴遂服，禮也。王雖弗遂，宴樂以早，亦非禮也?！梢娫诳鬃忧嗌倌陼r，社會上就有了‘三年之喪’的說法，而且成為當(dāng)時所行之禮。”[5]由此孔子首制可能是完整的喪服服制體系，但“三年之喪”的概念在此之前已有遠緒。

(五)東夷之俗說

東夷之俗說主要是臺灣學(xué)者孔達生先生持有，他根據(jù)《禮記·雜記》所記載：“少連、大連善居喪，三日不息，三月不解，期悲哀，三年憂，東夷之子也”[1]1074，由此提出“三年之喪”來自于東夷舊俗，而曲阜為東夷舊都，也是后來的魯國都城，孔先生更是認為當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗即為孔子所倡導(dǎo)的喪制直接來源，章景明先生繼承了“三年之喪”為東夷之俗的觀點，指出《左傳·襄公十七年》記晏嬰為其父晏桓子服喪之事：“齊晏桓子卒。晏嬰粗缞斬，苴绖、帶、杖，菅屨，食鬻，居倚廬，寢苫，枕草。其老曰：‘非大夫之禮也?！唬骸ㄇ錇榇蠓颉！倍虌搿翱赡芤彩莻€東夷之子”[3]，這些論據(jù)還需要繼續(xù)豐富、充實，故而三年之喪“東夷之俗說”還有待進一步討論。

(六)周祭說

方述鑫先生在《“三年之喪”起源新論》一文中提出了周祭說，并通過分析研究豐富的卜辭材料得出：春秋時期的叔向、孔子所提倡的“三年之喪”，其實也正是在殷代衣祀即周祭的基礎(chǔ)上發(fā)展變化而來的，“從武丁到帝乙、帝辛?xí)r代，殷人一直都在舉行衣(殷)祭，即舉行有系統(tǒng)的周祭，遍祀先王先妣。并且，在祖庚、祖甲時代，形、翌、弱三種主要祭法都已經(jīng)具備了。最早見于春秋時期所謂的‘三年之喪’，其實即起源于殷代的這種周祭。‘三年’不過是一個虛數(shù)，是在一個實足的衣祀年”[9]。殷代于先公先王舉行合祭，再進行先妣的祭祀。周祭亦即衣祭，有六祀統(tǒng)的規(guī)定，先有合祭再分祭，每個祭統(tǒng)一百一十天，合祭則長達六百六十天，分祭三年一次，五年一次合祭諸祖神主。這一觀點有獨特的視角，但也有待更多的探討。

不同的歷史時期有著不斷的發(fā)展、完善，這是一個動態(tài)過程，對于“三年之喪”的起源論還需要更多的“地下材料”進行考證，由此也有待更多的學(xué)者對這一問題進行探究。但文獻材料對于禮制文明的重要線索作用是不可忽視的，筆者則將關(guān)注點放在“三年之喪”在漢代的不同呈現(xiàn)形態(tài)以及其背后的歷史動因作用，由此來分階段論述在漢代“三年之喪”的發(fā)展、變化。

三、形態(tài)變化及其社會動因(一)漢初“短喪詔”的特殊歷史背景

漢高祖馬上得天下，但也承秦之弊，因前朝暴君污吏徭役橫作，使得政令不信、公田不治、民不聊生而饑饉窘困。由此，開國之初必然會面臨重建秩序。事實上，漢天下的新朝方立，一切皆沿襲舊制，希冀徐徐圖之以恢復(fù)國民生機，但仍有不合民意、不服國情的制度，如秦朝施重服的喪制?！稌x書·禮志》記載：“秦燔書籍，率意而行，亢上抑下。漢祖草創(chuàng)，因而不革，乃至率天下皆終重服，旦夕哀臨，經(jīng)罹寒暑，禁塞嫁娶飲酒食肉，制不稱情?！盵10]527這樣天下民眾為君服三年，旦夕哭悼，長期嚴禁正常飲食與暫停社會運轉(zhuǎn)，只會讓民生衰敝的情況更加惡化，導(dǎo)致社會矛盾尖銳化及秩序體系的分崩離析。故而漢文帝發(fā)短喪詔，推行厚養(yǎng)薄葬，由此“三年之喪”改為三十六日，以日易月：“其令天下吏民：令到，出臨三日，皆釋服；毋禁取婦、嫁女、祠祀、飲酒、食肉；自當(dāng)給喪事服臨者，皆無跣；绖帶毋過三寸；毋布車及兵器；毋發(fā)民哭臨宮殿中；殿中當(dāng)臨者，皆以旦夕各十五舉音，禮畢罷；非旦夕臨時，禁毋得擅哭臨；已下棺，服大功十五日，小功十四者，纖七日，釋服。他不在令中者，皆以此令比類從事。布告天下，使明知朕意。霸陵山川因其故，毋有所改。歸夫人以下至少使”[11]133。吏民表示悼念三日之后可除服，同時不中斷正常的社會交往與生活節(jié)奏，哀悼離世者也不能使得現(xiàn)實世界停擺，由此簡便喪服儀制，去除繁復(fù)的表達符號，如布車及兵器、哭無時等規(guī)定，使之變成合理限度下的情感表達，由此縮短了服喪的長期過程，成為了適宜、理性的制度化程式。這成為漢代喪葬制度發(fā)展的第一個重要節(jié)點。孝文帝再作居喪儀制，其后安眠于霸陵，“自崩至葬凡七日也”，的確有了切實的實踐，并產(chǎn)生了深刻的社會影響。

行短喪制度有四個方面的社會動因，分別是：

其一，漢承秦制，需要建立合乎國情的禮法體系。正如前引，漢高祖立國之初諸事不備，遂繼秦朝禮法體例，但秦二世而亡，不僅有統(tǒng)治者的執(zhí)政理念問題，更有其嚴刑峻法、率意而行的制度規(guī)則，而在嚴酷的行政壓力下，對于暴政的反抗被壓制得越狠反抗得越激烈，而這個只延續(xù)14年的短暫王朝，也沒有將嚴苛的制度合理化的機會。故而漢代傳承的秦禮仍然需要進一步完善，因而《晉書·禮志中》記載：“漢文帝隨時之義，制為短喪，傳之于后。陛下以社稷宗廟之重，萬方億兆之故，既從權(quán)制，釋除衰麻，群臣百姓吉服，今者謁陵，以敘哀慕，若加衰绖，進退無當(dāng)。不敢奉詔?！盵10]921短喪詔的推行可謂是從社稷宗廟、億兆民眾之生息著眼，隨時順勢而制禮則再立規(guī)范，成為后世服喪的儀則，既是哀慕之情的完整表達，又能夠投入社會生產(chǎn)，故而也稱“世功莫大于高皇帝，德莫盛于孝文皇帝”，這是一種禮制的時代轉(zhuǎn)化與歷史革新。但漢文帝的短喪詔不僅是出于本身禮制操作性、合理性的考慮，更是以當(dāng)前社會風(fēng)貌與國情民情為考察。

其二，漢初百廢待興，首要任務(wù)是發(fā)展生產(chǎn)恢復(fù)國民生機，因而黃老之說受到重視，推崇休養(yǎng)生息的國策。前秦大興土木透支民力，連年征戰(zhàn)和嚴苛峻法都造成了勞民傷財?shù)牟焕謩?。正如《漢書·食貨志上》所描述的：“漢興，接秦之敝，諸侯并起，民失作業(yè)而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。高祖乃令民得賣子，就食蜀、漢。天下既定，民亡蓋臧，自天子不能具醇駟，而將相或乘牛車。上于是約法省禁，輕田租，十五而稅一，量吏祿，度官用，以賦于民?！盵11]123遠征四夷后又接連戰(zhàn)亂，使得百姓本來如履薄冰的生存狀況變得更加惡劣，戰(zhàn)爭導(dǎo)致的流離失所更使得人們失去了自給自足的立身之本，這也導(dǎo)致了人間慘劇的發(fā)生。在這種艱難的社會背景下，首要的是避免過多的資源消耗，無論是物質(zhì)生產(chǎn)資料還是勞動力資源，使得力不足、財不贍的民眾有了喘息的機會，故而文帝即位后，“躬修儉節(jié)，思安百姓”。如《漢書·刑法志》所記載：“及孝文即位，躬修玄默，勸趣農(nóng)桑，減省租賦。而將相皆舊功臣，少文多質(zhì)，懲惡亡秦之政，論議務(wù)在寬厚，恥言人之過失?；刑煜?，告訐之俗易。”[11]1005而以兼收并蓄、綜合百家為特點的黃老學(xué)說更重視人本地力、養(yǎng)民節(jié)用，故稱為漢初的主旋律，由此力戒“三年之喪”的厚重明器、陪葬儀制，縮短因服喪而終止生產(chǎn)的時限。

其三，文帝時期，社會生產(chǎn)回歸正常軌道，但也逐漸生出人心浮躁的社會現(xiàn)象，追名逐利者見長。漢初經(jīng)孝惠、高后的經(jīng)營后，通過休養(yǎng)生息、發(fā)展生產(chǎn)，逐漸呈現(xiàn)出“衣食滋殖”的“文景之治”的圖景，但與此同時，伴隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，也出現(xiàn)了“淫侈之風(fēng)，日日以長”的社會風(fēng)氣。《漢書·刑法志》引賈誼上《論積貯疏》內(nèi)容，描述了文帝二年“背本趨末”的現(xiàn)象：“古之治天下，至孅至悉也，故其畜積足恃。今背本而趨末，食者甚眾，是天下之大殘也；淫侈之俗，日日以長，是天下之大賦也。殘賊公行，莫之或止；大命將泛，莫之振救。生之者甚少而靡之者甚多，天下財產(chǎn)何得不蹶！漢之為漢幾四十年矣，公私之積，猶可哀痛?！盵11]1005為了遏制這種不利于社會進步的惡俗，更需要將民眾從私利的追逐中拉回來，不能將社會價值置于物質(zhì)財富的單一指標(biāo)之上，尤其要抵制虛榮、奢侈的不良風(fēng)氣，改變?nèi)诵母≡甑纳鐣L(fēng)貌，也推動了“以心哀悼”、不以繁復(fù)的表達為手段的短喪。

其四，匈奴屢犯，又逢自然災(zāi)害頻繁，民生疾苦。雖是時已步入了恢復(fù)社會活力的正軌，民眾的生存境況也得到了一定程度的改善，但外部環(huán)境的不穩(wěn)定與自然因素的負面影響成為限制儒家“三年之喪”理想狀態(tài)實施的客觀原因?！稘h書·食貨志上》記載：“勤苦如此，尚復(fù)被水旱之災(zāi)，急政暴賦，賦斂不時，朝令而暮當(dāng)具。有者半賈而賣，亡者取倍稱之息，于是有賣田宅、鬻子孫以償責(zé)者矣?！盵11]1124此僅有水旱之災(zāi)造成的破壞，事實上其他的自然災(zāi)害也不少見，歲惡無收，販賣田宅、子嗣以求生機，人民生活在水深火熱之中，狼狽不堪，那么此時“安有為天下阽危者若是而上不驚者！”與此同時，匈奴的虎視眈眈也不容小覷，《漢書·天文志》記載：“孝文后二年正月壬寅，天夕出西南。占曰：‘為兵喪亂?！淞晔辉?，匈奴入上郡、云中，漢起三軍以衛(wèi)京師?！蓖庾宓耐{成為社會發(fā)展的不穩(wěn)定因素，在這個仍需努力求生存的時期，無妄之災(zāi)的頻繁“造訪”無疑都是災(zāi)難性的，由此只有節(jié)衣縮食、短喪薄葬，因而可以認為短喪制度也是順應(yīng)特殊歷史時期的儀制轉(zhuǎn)變。

在漢文帝“短喪詔”這一歷史節(jié)點后呈現(xiàn)了相互交錯的兩種情況，統(tǒng)治者既以孝道、仁心作為思想旗幟敦促社會風(fēng)氣，同時又以“三年之喪”為代表的久喪占用社會資源、離析行政隊伍而不斷進行限制，但這些狀況都可視作同一個歷史時空坐標(biāo)上的不同點，故而可從“三年之喪”的一般實行情況與統(tǒng)治者的政策限制兩個方面進行闡述。

(二)西漢中后期的磨合、調(diào)整階段

這一階段是向正規(guī)化過渡的階段，是社會效能與民風(fēng)意愿相磨合、和解的過程，也是不斷實踐短喪恢復(fù)國力，探索最合乎民心的運行狀態(tài)。文帝短喪詔后，漢武帝至后漢光武帝之間的這一長跨度歷史階段，有豐富的“三年之喪”踐行例子，僅就楊天宇先生《略論漢代的三年喪》一文梳理中就有五十余例。在此則僅從不同年間由統(tǒng)治者、諸侯朝臣以及平民三個角度進行整理，列出有典型意義的文獻資料。

從統(tǒng)治者的角度進行梳理可以發(fā)現(xiàn)，漢文帝后，統(tǒng)治者對于“三年之喪”的贊賞、身體力行與明確態(tài)度表達就有兩例：

《漢書·哀帝紀》記載：“河間王良喪太后三年，為宗室儀表，益封萬戶。博士弟子父母死，予寧三年?！盵11]338《漢書·王莽傳》記載：“平帝崩，大赦天下，莽征明禮者宗伯鳳等與定：天下吏六百石以上，皆服喪三年。”“居攝三年九月，莽母功顯君死，意不在哀。令新都侯宗為主，服喪三年?！薄敖▏迥甓?，文母皇太后崩，莽為太皇服喪三年?！盵11]4125

朝臣諸侯依禮行喪的典例更多：

西漢時期首位由丞相封侯的公孫弘，據(jù)《漢書·公孫弘傳》記載：“養(yǎng)后母孝謹，后母卒，服喪三年?！盵11]2628：《后漢書·陳蕃傳》：“初仕郡，舉孝廉，除郎中。后遭母憂，棄官行喪。服闋，刺史周景辟別駕從事，以諫爭不合，投傳而去?！盵11]2165《漢書·雋疏于薛平彭傳》：“居喪如禮，孝行聞，由是以列侯為散騎光祿勛，至御史大夫?！盵11]3042

還有平民自覺遵循禮法的例子：

《后漢書·銚期傳》：“父猛，為桂陽太守，卒，期服喪三年，鄉(xiāng)里稱之?！盵11]732《后漢書·袁張韓周列傳》：“不受賻贈，缞绖扶柩，冒犯寒露，體貌枯毀，手足血流，見者莫不傷之。服闋，累征聘舉召，皆不應(yīng)?！盵11]1534

由此梳理出三個倡行“三年之喪”的時間點：

一是公孫弘為后母服喪三年，此為漢文帝短喪詔之后有明確史料記載的首個服“三年之喪”者，且離短喪制度推行時間不遠，可見民間孝謹之風(fēng)氣、哀悼之心情是不可被強行抑制的。尤其在公孫弘為后母服喪三年完畢，除服后又重回廟堂，任內(nèi)史數(shù)年后又遷御史大夫，其對策疏文被武帝看后拔為第一，再拜為博士于金馬門待詔，這種優(yōu)待也可看出統(tǒng)治者對于不行短喪者的寬容，公孫弘去官在鄉(xiāng)服喪三年，復(fù)起仍可得以重用，民間更可以此為典例，把握官方傳遞下來的訊號，但正面、主流輿論中，此時仍然倡導(dǎo)文帝短喪制。

二是漢哀帝以河間王良為宗室儀表、道德楷模，并行封賞增賜封萬戶，此舉無疑是正面贊揚“三年之喪”孝道倫常的明確表達，可以視為短喪制官方態(tài)度的轉(zhuǎn)化。而“三年之喪”作為一種內(nèi)在蘊含著情感內(nèi)容的行為規(guī)范，更清晰地貫徹了對于道德品行的崇尚，由此更是對于孝感文化的大力推廣。與此同時，漢哀帝規(guī)定的博士弟子父母離世應(yīng)“予寧三年”的規(guī)定，更開啟了“丁憂制度”的開端，逐漸演化成為在朝官員如遇父母離世，須辭官服喪以表孝道，但這項規(guī)定同樣導(dǎo)致了行政壓力和人力資源的消耗，只是在漢代的首要著眼點和立足點仍然是對于“稱情而立文”儀制的表達。

三是新朝王莽復(fù)禮的奉天法古運動，“開秘府，會群儒”以制禮作樂，并推崇儒家傳統(tǒng)“三年之喪”的規(guī)定，平帝崩而征明禮者制定新朝規(guī)制，以“眩惑天下，示忠孝”，于是令天下六百石以上的官吏皆服喪三年，從而延續(xù)了漢哀帝的丁憂制度，并將儀制和準入門檻做了進一步細化，使之有了具體的服從秩序。但如《功顯君喪服議》所表達的，在其母功顯君病逝后，懷揣著政治目的的王莽“但服天子吊諸侯之服，”加緦缞弁而麻環(huán)绖，一吊再會而已，令其子亦即功顯君之孫為喪主來“服喪三年”，但王太后離世“莽為太皇服喪三年”。以己為入皇室繼子，認文室皇太后為嫡母，狼子野心昭明于世，且借禮制儒風(fēng)之大旗行無德不孝之實，但從客觀角度觀之，則也可稱其以最高統(tǒng)治者的角度以身作則，向民眾推廣、倡導(dǎo)“三年之喪”以表哀情的儀制，也是漢文帝短喪詔正式被“駁回”的標(biāo)志。

由此可見，西漢中后期的確出現(xiàn)了態(tài)度上的松動，追尋其背后的社會動因則可看到兩點：首先是思想領(lǐng)域上的儒風(fēng)提倡，其次是選拔制度的道德要求，這從兩方面共同推促了“三年之喪”的施行，既是對品性的確認，同時也成為士人晉升的坦途。

漢武帝遵從先王遺志施行短喪，官方態(tài)度從而下滲到民眾之間，但同時隨著漢朝國力的躍升及漢武帝野心的政治需要，主張清靜無為的黃老思想已不再成為思想領(lǐng)域的主導(dǎo)理念，而采用董仲舒“罷黜百家，表章六經(jīng)”思想為大一統(tǒng)，置《五經(jīng)》博士，推崇儒術(shù)，并著力倡導(dǎo)儒家的仁義理論與倫理價值，通過經(jīng)典教化來陶冶德行，通過學(xué)術(shù)引導(dǎo)來整齊上下，由此提升統(tǒng)治集團內(nèi)部的凝聚力，也有了修身為道的儒家治學(xué)理念，從根本上塑造忠義之士。“以孝治天下”的漢代本就注重孝道，在漢武帝時期更是采用了察舉制為選人制度，《漢書·武帝紀》記載：“建元元年冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士”[11]184，兼絕“亂國政”之言。高祖立國之初選人制度襲前秦之制，也更同乎高祖“馬上得天下”理念，即以“軍功”論人，“棄禮義而上首功之國也”。但奪天下易守天下難，“寧可以馬上治之乎？”其后，高后、惠文景時期增設(shè)“任子”“訾選”等制，“任子”即使諸有功者皆受封地為列侯，本質(zhì)上是一種世襲制?！蚌みx”制則以財產(chǎn)規(guī)模為門檻，皆絕寒門平民入朝堂之途徑，由此“臧于高廟，世世勿絕”，但這種壟斷的選拔制度的最大弊端就是無法擴大優(yōu)秀人才引入的路徑，其實高祖劉邦早于高祖十一年(前196)即發(fā)布求賢詔書，但具體的施行還是經(jīng)過了多代的努力，高后始開“孝悌”“力田”初定為察舉科目，“初置孝悌力田二千石者一人”。漢景帝時，贊譽廉士之寡欲易足，又苦于求賢而不得，將訾以廣求賢良。文帝其后也“舉賢良方正能直言極諫者”，但察舉制直至武帝時才正式成形。據(jù)《漢書·武帝紀》記載：“朕深詔執(zhí)事，興廉舉孝，庶幾成風(fēng)，紹休圣緒。夫十室之邑，必有忠信；三人并行，厥有我?guī)?。今或至闔郡而不薦一人，是化不下究，而積行之君子壅于上聞也。且進賢受上賞，蔽賢蒙顯戮，古之道也?！盵11]194重新從道德和品性兩方面考察官吏，故謂“不舉孝，不奉詔，當(dāng)以不敬論；不察廉，不勝任也，當(dāng)免?！盵11]194可以看出統(tǒng)治者對于選拔人才的高標(biāo)準要求，而為了達此目標(biāo)，以立言治世為理想的士人必須以此來丈量自己。此即成為西漢中后期“三年之喪”形態(tài)轉(zhuǎn)變的兩個具體原因。

(三)東漢復(fù)歸居喪禮儀的反視階段

民風(fēng)多尚“三年之喪”以表達情真意切與品性崇高，同時自漢武帝始，儒學(xué)在思想領(lǐng)域的主導(dǎo)地位以及選拔人才的晉升之途的察舉制，從兩個方面都推進了“三年之喪”的施行與接受度的提升，但正如“奪服”之制所針對的大規(guī)模、長時間的行政鏈條脫節(jié)這種情況一旦出現(xiàn)，就會對國家機器的運轉(zhuǎn)和社會秩序的有效穩(wěn)定造成不利影響。由此東漢光武帝在遺詔中再一次頒布“短喪令”：“皆如孝文皇帝制度”。致使東漢甫立便又復(fù)歸漢文之短喪制了，但這種官方表態(tài)并不足以熄滅盛行的民風(fēng)民尚，且制度的調(diào)整也并不意味著對于孝道的顛覆，而是在合適的表達程式中更緊湊地安排喪禮，故而在此階段產(chǎn)生了一種短喪令的號召下孝道醇厚的服喪制度與投機、功利心理之間的矛盾與張力。由此喪禮這一純粹的禮儀符號，增添了教化的內(nèi)容以及統(tǒng)治集團內(nèi)部門檻標(biāo)準的雙重含義，而這種文化內(nèi)涵的再創(chuàng)造使得“三年之喪”的性質(zhì)又發(fā)生了新變化，產(chǎn)生了不同的審視態(tài)度，這是東漢階段“三年之喪”形態(tài)變化的重要原因。以下從三個方面論述這種變化：

1．東漢時期官方態(tài)度的變化

東漢推翻王莽的新朝統(tǒng)治，光武帝劉秀成為東漢的開國皇帝，在結(jié)束了軍閥混戰(zhàn)的割據(jù)局面后也不得不恢復(fù)民力，休養(yǎng)生息；同時改革中央官職，精簡體制，大興儒學(xué)，這也可與同推翻秦朝的高壓統(tǒng)治并再次整合國民經(jīng)濟的西漢初期相類比，在這種民生凋敝、百廢待興的歷史時期，首要仍是避免不必要的資源消耗和社會組織內(nèi)個體長時間脫節(jié)的可能性，由此喪禮行三年的儀制雖經(jīng)漢哀帝與新莽的推崇，民間風(fēng)氣的盛行也需在此做出規(guī)制，返回簡約、高效的喪禮儀式，以期維護社會秩序。

《后漢書·光武帝紀》載：“二月戊戌，帝崩于南宮前殿，年六十二。遺詔曰：‘朕無益百姓，皆如孝文皇帝制度，務(wù)從約省。刺史、二千石長吏皆無離城郭，無遣吏及因郵奏。’”[12]94如光武帝遺詔所要求，西漢中后期逐漸脫離漢文帝短喪詔牽制的“三年之喪”儀禮，又重新受到管制并回歸約簡的標(biāo)準，而這也是同社會矛盾運動內(nèi)在契合的，不以消耗人力資源和物質(zhì)財富為“奠”，以助力于“儲蓄”國民經(jīng)濟和社會進步的提升資本，由此這項“短喪令”在立國初年尤具有現(xiàn)實價值。但光武帝逝世后，漢明帝并未如實遵循其短喪詔，《后漢書·禮儀志上》記載了漢明帝仍為先帝親服三年，其圣孝之心久在園陵，悲切之心無須言語，由此蔡邕以為“禮有煩而不可省者”，現(xiàn)在漢明帝行重服是彰明了先帝用心周密的禮儀內(nèi)涵，并通過以身作則的實施成為萬民楷模，揚德行于天下的有益政教活動。正如此舉所顯示的，實際上在這一階段“三年之喪”已被民間普遍接受并廣為踐行，如楊樹達先生就從《后漢書》中《韋彪傳》《鮑永傳》《廉范傳》《劉平傳》《江革傳》等章節(jié)考證出“三年之喪”存在的痕跡。

而隨著歷史的發(fā)展，“三年之喪”也更為大眾所認可?！逗鬂h書》卷三七 《桓榮丁鴻列傳》記載：“舊制，公卿、二千石、刺史不得行三年喪，由是內(nèi)外觽職并廢喪禮。元初中，鄧太后詔長吏以下不為親行服者，不得典城選舉?！盵12]1257由此鄧太后以服三年喪為官吏進士的門檻標(biāo)準，打破了漢文帝初立、光武帝復(fù)歸的短喪詔規(guī)定，并以官方態(tài)度再次強調(diào)孝道與誠敬的立身之本，故而“三年之喪”的社會接受度與普及程度又呈現(xiàn)了積極傾向。元初三年(116)，才有了“丙戌，初聽大臣、二千石、刺史行三年喪”[12]232。注疏亦云漢文帝短喪制定以來，多行簡約遵儀制，而“至此復(fù)遵古制也”，也就解釋了其中“初聽”一詞的緣由，可以看出在光武帝遺詔中所強調(diào)的儀禮須從孝文皇帝制度“務(wù)從約省”一旨的確得到了有力的貫徹，至少在統(tǒng)治集團內(nèi)部是保持著上下統(tǒng)一態(tài)度的，而光武帝至孝安帝歷經(jīng)六世仍有余威，其執(zhí)行意志也可見一斑。但仍可從統(tǒng)治者隊伍內(nèi)部的態(tài)度傾向中提取出“三年之喪”的政治作用，漢明帝以孝心感懷天下，鄧太后以仁心德行要求官吏隊伍，都是對社會風(fēng)尚的方向引導(dǎo)，也更具備教化意義。

2．偽作姿態(tài)以服順孝道民風(fēng)

正如上文所述，由于“三年之喪”的時長要求與具體細化的儀式表達，從現(xiàn)實角度看的確是檢驗喪主是否誠敬的有效途徑之一，也是體現(xiàn)其哀痛傷感情緒表達的直接發(fā)泄途徑之一，故而對“三年之喪”的執(zhí)行與否或者遵循的程度表現(xiàn)都是可以直接衡量生者對于逝者的孝心程度與感情牽絆的深淺，不孝之人必然是不會遵從這種條條框框，具體到站位、哭時的儀，最明晰的例子即是昌邑王劉賀即漢廢帝被罷黜之由，昌邑王雖典喪而服斬衰，但“亡悲哀之心”而“廢禮誼”，先帝之靈柩還停殯于前殿，昌邑王便“鼓吹歌舞，悉奏眾樂”，居喪期間不以儀制守喪，“弄彘斗虎”“擊鼓歌吹作俳倡”與宮人廝混，不忌飲食“常私買雞豚以食”，行事鋪張、排場浩大，命掌管財物、珍寶的中御府令拿出黃金千斤“賜君卿取十妻”，并“皮軒鸞旗，驅(qū)馳北宮、桂宮”，這些荒唐行為都讓朝臣上下無不為之“愚戇”反感，終被諸臣彈劾認為其不孝至極，不可承天道，即位二十七日而廢。這即是“三年之喪”在政教方面重要地位的體現(xiàn)。

但在這種經(jīng)久不衰的社會風(fēng)尚推崇下，也逐漸出現(xiàn)了背離孝道、沽名釣譽、稱奇標(biāo)新的投機行為，這些目的不純的偽作者只為功名利祿的謀取，而并沒有內(nèi)在的道德驅(qū)動，這樣的行為為人所不齒。如《后漢書·陳蕃傳》所記載的趙宣其人：“民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝，州郡數(shù)禮請之?？?nèi)以薦蕃，蕃與相見，問其妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：‘圣人制禮，賢者俯就，不肖企及。且祭不欲數(shù)，以其易黷故也。況及寢宿冢藏，而孕育其中，誑時惑眾，誣污鬼神乎？’遂致其罪?！盵12]2165其行為夸張至極，安葬其親而不封隧道，在其中“行服二十余年”，趙宣此舉純?yōu)檠u以舉孝廉，試圖以投機心理鋪就利祿仕途，果然“鄉(xiāng)邑稱孝，州郡數(shù)禮請之”,并將他舉薦給陳蕃，卻不料通過了解其妻兒陳蕃才得知趙宣五個兒女都是居喪期間所生，此等欺上瞞下的“騙局”不僅損毀了以孝道服喪這一真摯情感內(nèi)容的表達途徑，更是對樸實社會風(fēng)氣、社會秩序的極大破壞，成為極為不利的反面示范，故而“遂致其罪”不予輕饒。陳蕃是東漢桓帝時人，此處也可看出此時并不嚴守喪期時月，而返歸制禮的原意即對于孝道與品性的推崇，這種真實情感的展示也是統(tǒng)治者樂見其成、平民群眾予以高度贊賞的。更有許多風(fēng)采卓越的士人卻不具備最基本的孝心德行，《后漢書·虞延傳》記載了永平初年，新野功曹鄧衍憑借外戚小侯的身份朝會，其容貌身姿趨步都卓然優(yōu)越于眾，漢明帝對他表示十分欣賞，甚至夸贊道：“朕之儀貌，豈若此人!”特賜輿馬衣服，后乃詔鄧衍拜郎中，又升至玄武司馬。但這時了解到鄧衍在職其間未為其父服喪，漢明帝聽聞后不由得嘆息：“知人則哲，惟帝難之”。這也表達了即便是一表人才、風(fēng)采出眾之人，不能內(nèi)在地具備良善的道德品質(zhì)為親人慎終追遠的誠敬情感都是不被統(tǒng)治者及他人所認可的。據(jù)《后漢書·宗室四王三侯列傳》所書，漢安帝元初五年，趙惠王劉乾為其父靖王劉宏服喪期間，因其不守禮法、不能以誠敬的態(tài)度對待親人的逝世，反而“私聘小妻”“白衣出司馬門”，被坐削中丘縣。這些對于不敬不孝之人的懲處都是非常明晰的態(tài)度傾向，也表明了“三年之喪”某種程度上的確是最直接地體察無德無禮之人的方式，也是深刻反視自身品性的最好映照。

3．“三年之喪”崇敬理念的泛化

楊天宇先生提出，東漢的三年喪除為君、為父母服外，還有為太守服三年者，詳參《桓鶯傳》《李詢傳》。還有故吏為其主官服三年者，如《杜喬傳》《荀爽傳》內(nèi)容；以及為師服三年喪者，此舉歷史淵源可追溯到儒學(xué)大圣先師孔子，在其離世后即被弟子誠敬的悼念，又說弟子皆居喪三年，還有認為子貢甚至守喪六年，留下一“子貢廬墓處”。但楊天宇先生據(jù)文獻考證，發(fā)現(xiàn)西漢時期為師服喪更為有跡可循如《揚雄傳下》，侯芭為揚雄服喪，及《李合環(huán)傳》中為師心喪三年。與此同時，更有屬民為其長官服三年者的形式，如《桓典傳》中桓典為沛相王吉服喪三年。這四種特殊的守喪形式，都是基于內(nèi)心崇敬與尊重的反饋，更多的是摒除人際張力，而純粹來源于個人情緒體驗所做出的行為表達，這種剔除了必然性的選擇，大多數(shù)都應(yīng)當(dāng)是對良知和感恩的自覺，這也是“三年之喪”由原始含義上的宗法制經(jīng)脈成為道德的映射符號與理性自覺的執(zhí)行過程。故而可以認為“三年之喪”由制禮作樂，歷經(jīng)數(shù)朝數(shù)代的發(fā)展、完善，實現(xiàn)了一個禮儀再發(fā)現(xiàn)與禮制具體儀則可操作性的調(diào)整。

因而，“三年之喪”在后漢時期由于西漢的德性孝義的社會風(fēng)尚，也出于較長時間社會生產(chǎn)的恢復(fù)發(fā)展，人們對于喪制的履踐動機逐漸又復(fù)歸回對于道德品行的禮義反視與倡導(dǎo)，由此不再限制“三年之喪”的施行，而給予民眾自己充分的自主權(quán)，甚至在鄧太后與漢安帝這一階段還呈現(xiàn)出積極推行的明確表態(tài)，并成為官員表達仁心孝行的衡量尺度、進士考察的門檻。

四、余論

通過梳理“三年之喪”的來源，并將目光集中于漢代喪制的形態(tài)變化，由此可以發(fā)現(xiàn)，禮是人心理狀態(tài)的外在表征，即便是漢文帝的短喪制度也需要“以日易月”，在規(guī)定的期限內(nèi)展示喪主來源于內(nèi)心無處宣泄的哀痛與傷感，這即是制禮作樂“稱情以立文”的現(xiàn)實價值，由此在社會民生得到有效緩和之時，民間風(fēng)尚便由簡約的喪制做出了相應(yīng)的自主調(diào)整，這樣的民風(fēng)民意也逐漸與上層統(tǒng)治者的意志相連接。由此短喪制度的幾起幾緩，都表達著不同歷史時期人們對于禮的不同需求，在“以孝治天下”的漢代，如何實現(xiàn)自身品性的有效呈現(xiàn)并表達出對于高標(biāo)準道德的追求與理想呢？即是通過施行“三年之喪”，其中體現(xiàn)的毅力與誠敬便成了最好的佐證。但《晉書·禮志中》仍指出，文帝作短喪詔“后代遵之，無復(fù)三年之禮”，由此可見短喪的實用和簡約價值，也并未被崇尚“三年之喪”表仁心孝行的風(fēng)氣所掩蓋，而是有了各自的空間，故而“禮者，時也”，不同歷史階段的形態(tài)變化有著不同的現(xiàn)實價值與社會動因，但在推進社會風(fēng)尚與道德文明的過程中，卻無疑提供了充分的精神動力與前進方向。