趙梓桐

(西北大學 中國思想文化研究所，西安 710069)

人性論是以命(道)、性(德)、心、情、才(材)等名詞所代表的觀念、思想為其內容的。人性論不僅是作為一種思想而居于中國哲學思想史中的重要地位，而且也是中華民族精神形成的動力。[1]2近代以來不少學者都比較重視對于先秦心性哲學的發(fā)掘，毫無疑問，先秦時期所形成的人性觀念一直成為后世立法行政的重要依據。

一、前孟荀時代的人性論色彩

在上古時期，“天”的觀念占據著意識形態(tài)的中心位置，這種糅合著自然主義與宗教主義的“天”的觀念，逐漸開始具備道德屬性?！渡袝分小耙缘屡涮臁焙汀熬吹卤Ｃ瘛庇^念的出現，在某種程度上意味著人們對“天”的觀念信仰的動搖。這種觀念信仰的動搖源于周人對殷亡的借鑒，傅斯年認為周人繼承了殷代的宗神，[2]571但正是周人在對殷文化的吸收中，開始了對其宗教精神的損益。所謂“殷鑒之不遠”，周人開始產生了憂患意識，這種意識已經擺脫了其對原始宗教的恐懼，而不是一再地憑借外在的神為自己做決定?！耙笕松泄怼钡膫鹘y并未被周人所繼承，為了更好地維護周王朝統治的合法性，周公開始制禮作樂，而這一舉措恰恰彰顯了人文理性精神的覺醒。周王朝開始淡化“天帝”在政治活動中的權威地位，取而代之的是“先王”的遺訓。

在殷周時期，“天德”開始逐漸被賦予“君德”的意蘊，使得統治者越來越注重“保民”的重要性，天子不能肆意殺伐，必須服從先王的教誨，小心翼翼地維護“天”所賦予的統治合法性，因此要時刻做到“敬”。徐復觀認為：“好的行為系出于人之心，于是外在的行為，進而內在化為人的心的作用，遂由‘德行’之德，發(fā)展為‘德性’之德?！盵1]21這種德性的轉化開始由個體心理的神秘主義逐漸向道德主義轉化，統治者心中的敬畏不再是對“天”單純的宗教性的敬畏，而是含有情感性、仁愛精神的自然人性。李友廣從甲骨文的“生”字和金文的“眚”字入手，認為“甲骨文‘生’字乃草木的出生，用于對人之情性的表達；而金文‘眚’字上生下目，示眼見草義”。[3]這說明人之情性開始有了自然主義的苗頭，并且從無到有，真實不偽。

郭店簡《性自命出》提出“性自命出，命自天降”，便開始了性命倫理由天到人的轉化?！胺踩穗m有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，持習而后定。喜怒哀悲之氣，性也?！盵4]《性自命出》篇沒有單純從善惡的角度對人心做出界定，而是強調外物環(huán)境對人性情的影響。所謂的喜怒哀悲之情都被認為是性，所以“情生于性”，“情”作為人生來就有，真實不偽的本性是人的內在狀態(tài)，而且可以在外物的牽引下表現為外在的喜怒哀悲?！缎宰悦觥穼⒅黧w的“情性”歸之于“天命”，天命與情性開始貫通為一，天命所表現出來的氣稟，落實為人的喜怒哀悲之情。這種自然主義的流露，使得人之情性開始偏離天命倫理，孔子曾說的“天生德于予”的道德理想主義開始出現了自然本性的回歸，而郭店簡中《語叢二》的“愛生于性、欲生于性”也將這種自然情感賦予了本真的意義。傅斯年指出：“獨立之性字為先秦遺文所無，先秦遺文皆用生字為之，而生字皆屬生之本義，后人所謂性，自《論語》始有之，但是去生之本義較近，至孟子，此一新意才充分發(fā)展?！盵2]510

二、孟子人性論的“原心”特色

正如此前所說，殷周之際出現了人文精神的萌芽，所以孟子人性論的出現并不是一蹴而就的過程，而是“天德”觀念由天到人逐漸轉化的結果。周王朝對殷商滅亡的反思，使得統治者開始注意自己行為的后果。《尚書》等文獻中關于周公對成王的訓誡，就意味著歷史已經形成了某種規(guī)范，這種規(guī)范開始包含著統治階級自我意識的覺醒?！吨杏埂酚小疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”，性既然是天命所賦予的，那么性自然是善的，因而只有因循、順著人的本有之性才能“致中和”，成為一個道德上的覺悟者?！吨杏埂匪[含的先驗的人性，成為性善論的開端，這是經歷了由天命到人性的轉變。而到孟子這里則將這一人性落實到人心，認為人心也具備先驗的善的特性，所以言性善。

《孟子·滕文公上》：“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜?！泵献映姓J性善為一般人所具有，一般人與堯舜這等圣人沒有什么差別，但是堯舜卻能行“善”，保持自己善之本性不失。這里就牽扯到孟子關于“人禽之辨”上，《孟子·離婁下》稱：“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”焦循解釋為“飲食男女，人有此性，禽獸亦有此性，未嘗異也。”[5]612既然人與禽獸在生理反應上都差不多，那么人禽的區(qū)別就在于人性善而能行義。但是如果人不能行仁義，那么就與禽獸沒有什么差別了，所以孟子強調的性善應該是人的本性是善的，而不是絕對的善。他在這里舉了一個例子，舜能“由仁義行”，焦循解釋為“仁義生于內，由其中而行”，并不是強行仁義，不是為了某一目的而逼迫自己去做仁義的事。舜在這里作為一個“性善論”的典型，他所依據的仁義之舉都是發(fā)自內的，這便是“心”的主導作用。所以“人禽之辨”的依據就是人能“心之所知而存之”[5]612。《孟子·盡心上》言：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”心作為孟子學說中的認知器官，具備思維和認知的功能。孟子不僅賦予了“心”理性思考的能力，還認為它具備道德認知的功能。李友廣認為“其四端說，其以心善言性善的路數應該可以被視為是在自己的心上尋找道德依據的自覺行為”[6]，而這個心便是“惻隱之心、不忍人之心”?！睹献印じ孀由稀罚骸皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！边@一道德本心便是孟子言性善的基礎，它涵蓋惻隱、羞惡、恭敬和是非，用孟子的話來說就是仁、義、禮、智四端。焦循注：“仁義禮智，人皆有其端，懷之于內，非從外銷鑠我也?！盵5]813四端之心都具備一個共同的特點，即“懷之于內，我固有之”。所以孟子便強調了善心的本有，是不證而自明的存在。人的價值意識首先產生于自覺之心，這一價值意識伴隨著人初生時就有，是存在之始的實然狀態(tài)；而另一方面無論人的價值判斷如何、人對于價值判斷的標準如何，都應按照“四端之心”判斷應不應該，并做出符合本心的選擇，這種應然的自覺不同于價值利害的判斷。孟子最終所強調的就是人的這種自覺的考慮，是脫離自我價值利害之后的考慮。

孟子假設了“孺子將入于井”而自覺產生的惻隱之心、看待事情合不合理的是非之心等等，都是人在不由利害或者身體的條件下所做的一種本能反應。正如勞思光所說：“此種價值自覺，通過各種形式之表現，即成為各種德性之根源，人由于對當前自覺之反省，發(fā)現此中含各種德性之種子，即可肯定人之自覺心本有成就此各種德性之能力?！盵7]康德在《實踐理性批判》中為自由立法，提出了道德律的兩條原則：

第一：因為這個原則把“人之為人”當作一個目的呈現給人，而不把人當做工具；

第二：每一理性存有的意志為一制定普遍法則的意志。[8]

在康德學說中所強調的理性存有者，就是含有理性判斷頭腦的個體，而在孟子學說中“心”便具備理性思維的能力，而且這一能力是內在于個體之中的，這與康德承認人理性思維的先驗性一致。所謂的將人當作客觀的目的，便是承認他人存在的客觀性，儒家也認為我們所處的世界是一個主要由人與人的交互性社會關系所構成的，所謂“仁”，其中一種涵義便是指人與人的關系。孟子的“善心”理論所包含的“四端”就具備普遍的效應，雖然儒家倫理講求差等之愛，但在生命的幻滅與是非的判斷面前，人類的情感具備普世的存在意義。雖然個體價值判斷的標準不同，但是康德強調“每一理性存有必須把他自己以及一切別人不只看作工具，但須在任何情形中，同時亦看作其自身既是目的”，這一認知便要求我們既要認識到作為工具的存有之間的相互關系，也要認識到因為公共的客觀法則所帶來的理性存有的和諧統一。孟子雖然承認差等之愛，但其“仁心仁政”確是希求客觀世界的理性存有和諧統一的表現?？档抡J為依據道德律而來的行動實踐的必然性“義務”，就是要求個體在做道德判斷時不基于情感、沖動、好惡等利害關系，而是依據自身的道德律，即理性存有者所依據的普遍的道德法則。毫無疑問，四端之心就是孟子所構建的普遍的道德法則，但是孟子并不強調個體實踐的義務，而是強調道德自覺。孟子設定的是人在做價值選擇時，在不考慮利害關系的情況下，靠自我道德意識的自覺去實行“仁義”，而不是考慮到利害關系，比如名聲的好壞去強行仁義。但是孟子并沒有論述利害關系摻入道德判斷的復雜性時該怎么辦，比如在《孟子·盡心上》：

桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！?/p>

“然則舜不禁與？”

曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！?/p>

“然則舜如之何？”

曰：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘天下?！?/p>

面對這一道德困境，在孟子學說中出現了一個倫理困境。瞽瞍殺人，實屬大惡，舜作為天子不得不考慮其中的利害關系，面對法律與倫理的沖突，孟子的以“善心言善性”顯然行不通了。如果用康德學說來考量，那么理性存有者當然要依據普遍的立法原則，實際情況肯定是瞽瞍要被依法處置。而在儒家的道德認知中，存在超乎理性的情感認知，這一認知便是“孝”?！睹献印じ孀酉隆罚骸皥蛩粗溃⒌芏岩?。”在同一篇中又說：“孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕’”，舜的孝才是孟子一直拿來言說的典型，在“孝”遭受威脅的倫理困境中，孟子顯然要捍衛(wèi)“孝”而違背自己所立的普遍立法原則。那是因為在儒家倫理中，“仁”才是一切道德行動乃至認知實踐的中心。《論語·學而》：“孝弟也者，其為仁之本與！”這一點便體現了儒家學說的優(yōu)先性，很明顯“仁”是儒家倫理最重要的范疇?！叭省卑鴲烹[之心，更包含著儒家所認為的一切價值判斷。而“孝”為立身之本，更是“仁”之本，孟子也說：“親親，仁也”。孟子之所以為舜做出這種價值判斷，就是因為他“原心而定”，不孝在儒家倫理中乃是大惡。當瞽瞍殺人與依法處決發(fā)生沖突時，孟子根據儒家普遍的價值判斷，依據儒家價值選擇的優(yōu)先性，自覺地傾向內心的情感價值，認為“竊父而逃”才是舜應該做的。

孟子違背了自己“理性思考”的心，取而代之的是心的“倫理性”做主導，在孟子學說中所具備的先驗的理性法則，終究還是要“原心而定”。在與告子的辨性中，傅斯年認為：“告子性超越善惡之說，以為仁義自外習成，非生之所具，欲人之仁義，比嬌柔之然后可。而孟子性善之說，以為仁義禮智皆出于內心，皆生來之稟賦，故以性為善，其為惡者人為也?！盵2]628既然孟子言性乃是一個由心到性的過程，那么“心”顯然居于價值判斷的主導地位。心所具備的道德情感落實到具體的倫理實踐中，就是愛親敬長，這也是仁義禮智之心的發(fā)端。君子的形成就在于能夠對此道德本心進行養(yǎng)護，保持自操自存，使其敬守不失。所以《孟子·盡心上》說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”孟子強調盡自己的道德本性去實踐，就能發(fā)現自身的本性之善，最終將天人性命貫通，實現“夭壽不貳其身”。這樣便可以在對超驗之天的體認中把握本心善的先驗性，突破君子“時命”的現實困境，體悟孟子所謂的神秘主義。唐君毅認為：“孟子言性，乃即心言性善，心具備性情心、德性心之義，所謂即心言性善，乃就心之直接感應?！盵9]孟子的“心”乃是支撐其道德形而上學的基石，是倫理認知和情感認同的出發(fā)點，儒家倫理抉擇都需要“原心而定”，并在對本心的存養(yǎng)過程中可以知性知天，達到“天人合一”的境界。這一“原心”特色雖只強調行為主體“善心”的當有，對道德主體的要求較高，特別是在當時的社會現實下，儒家倫理困境越來越復雜化。孟子的“原心”特色顯然已不足以解釋人性的矛盾性，因此荀韓一脈“原性定法”的思維就開始產生，先秦人性論更加走向社會化、現實化的道路。

三、荀子人性論的過渡性特征

要研究韓非的人性論思想，不得不先提荀子。學界普遍認為韓非直接繼承了荀子的人性論主張，但荀子較韓非還算溫情，禮不是純粹冷冰冰的法。荀子的禮除了具有理性法規(guī)的意義，還有圣王教化的功能。荀子反對孟子的人性論，與孟子的寡欲不同，荀子強調欲可導也。徐復觀認為“荀子之所謂性，一指官能的能力，二指官能所發(fā)生的欲望”。[1]205-206荀子立足于人未雕琢的欲望，較孟子更為現實地關注到了欲望對人性的積極影響。荀子就曾批評宋钘說：“宋子有見于少，無見于多”(《荀子·天論》)，他對宋钘強調寡欲的思想進行了批評。荀子認為從自然中可以孕育人的天性，但是這一天性不能以善惡論之，《荀子·正名》稱：“生之所以然者謂之性”。他肯定了人的本能欲望，所以《樂論》開始探討如何使得人合理的感官欲望得以發(fā)泄?！笆ト丝v其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何強何忍何危？”(《荀子·解蔽》)荀子基于人之有“欲”，認為對于人性也應該采取兼制的態(tài)度，通過禮來約束人性的無的放矢，通過樂來疏導人情。

荀子在《性惡》中四次征引“孟子言性善”的學說，對其進行了層層的反駁?！盾髯印ば詯骸氛f：“人之性惡明矣，其善者偽矣”，他的“性惡”論建立在對孟子“性善”的批評之上。所謂偽，便是人為的意思。荀子認為“性者，本始材樸也”，而我們善的行為都是“行仁義”的結果，這與孟子強調的善的自發(fā)性不同。荀子恰恰認為性是“天之就也”，是人生而具有的自然本能，將孟子“性”所具備的道德本能去掉。陳文潔認為荀子所謂的性的自然本能，在孟子看來雖然為人所固有，但“有命焉，君子不謂之性”，人所應達到的目標(命)才是“性”。[10]190命恰恰是“盡心”之后的結果，強調人對自身道德本性的覺悟。但荀子不這樣看，他將人的欲望本能直接定為“性”，不需要通過“盡心知性知天”的方式。所以他批評孟子“性善”是一種“不及知人之性，而不察乎性偽之分者也”，因此荀子對孟子的批評更加定義在了“性”上。荀子深察戰(zhàn)國中期的社會現實，對“性”的考量不再抱有理想的態(tài)度，認為靠道德主體的自覺是行不通的，必須賦予禮外在約束的功能，因為“性”并不具備道德屬性，只是人的本能沖動。又《荀子·正名》稱：“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽?！蓖瑯印靶摹痹谲髯涌磥硪嗖痪邆涞赖碌墓δ埽撬紤]的工具，處于能動的地位，對自然情欲起到一個加工的作用，不是人性中的決定因素。

《荀子·性惡》：“今孟子曰：‘人之性善?！療o辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣?！避髯訌娬{現實功效，作為一個自然主義加實用主義者，荀子認為孟子言“性善”只是“坐而論道”，無法用實際情況去驗證。荀子不相信“以善心言善性”的可能性，現實社會的殘酷使得他并不認為僅靠道德自覺便可以維護社會的穩(wěn)定性。又《性惡》：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；……然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！避髯诱J為人性生而好利，在自然狀態(tài)下順從人性的發(fā)展會使社會走向爭斗紛亂的局面。荀子所謂的“惡”更多是指人性因為利欲爭奪產生的無序與混亂狀態(tài)?！缎詯骸氛f：“人之欲為善者，為性惡也”，這種對人性的不信任，使得他不認為通過“仁心”的內在控制能實現道德的完備，而是要借助外在的規(guī)范和力量去“歸于治”。這一外在的控制力就是“禮法”，他“援法入禮”。陳文潔認為：“禮法的重要意義，就是當他此前訴諸個人的理智或情感的勸說都告失敗以后，它仍能保證禮在現實中具有的普遍有效性。”[10]197在這里“禮”基本上等同于“法”，法律在社會中被用來保障人的權利和義務，荀子的“禮法”既具備法律規(guī)范的屬性，明確什么該做什么不該做，又由國家強制力保證實施；另一方面荀子的“禮法”還具備道德規(guī)范的作用，導人向善，道德教化是其重要功能。孟子強調“本心”的發(fā)現及存養(yǎng)，認為理性個體內心具備道德屬性，那是因為“天命之謂性”，而“天”作為一種宗教權威在孟子看來具備對道德主體的約束能力，這是三代以來“天德”觀念的復活。然而荀子是自然主義者，讓“天人相分”，更相信“政治權威”的作用。又《性惡》：“故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣?！避髯又v性，就要將政治權威與他律倫理引入政治領域，為君主與國家的設置創(chuàng)設前提。戰(zhàn)國以來，各國紛紛變法，早期法家的政治實踐都使得“霸道”取得了較為積極的改革成果，所以政治權威的影響力日漸興盛。以致到了韓非子的時代，君主的意志被無限地擴大化，對人性的考量漸漸成為一種控制手段。

四、韓非人性論的“原性”特質

韓非繼承了荀子性惡的特色，援道以入法，將“法、術、勢”三者結合，為君主統御臣下提供了一套治理和防范措施。特別是將道“工具理性”化，對儒道兩家“道”論的吸收，不僅使其法家學說具備形而上的特色，更將“道”的至上性賦予君主，使得道在經驗知識化的同時技術化，成為維系君臣關系的手段?！暗馈钡氖侄位∏【褪琼n非對人性絕望之后所產生的由威勢和道術統治臣下的思想觀念。《韓非子·揚權》的“明君貴獨道之容”，就是強調君主要大權獨攬，然后做到深藏不露，從而產生一種威勢，這顯然與孟子“仁心仁政”的學說大為不同，韓非強調法術，主張在國家治理的時候實行必要的暴力措施，以維護君主統治的權威性。顯然韓非對人性抱有絕望的態(tài)度，在其學說中充分表現出對人性的不信任。孟子的仁政措施在韓非看來無法禁止“奸劫弒臣”的存在，而且靠人心中“善”的自發(fā)性根本不可能維護社會的長治久安?！锻鈨φf左上》：“皆挾自為心也?！表n非認為人都是自私自利的，個人都只為自己打算，無論人與人是什么關系，相互之間都計算著各自的利益。在韓非這里儒家的五倫關系都擺脫不了利益的算計，君臣、父子、夫婦、兄弟都在尋求各自利益的最大化，相互之間不會彼此信任，只有相互算計，所以自私自利才是人之本性。

這樣看來，韓非人性論最大的特色就是“人性私”，而且在他眼中人性是一個可加以利用的工具，他并不探討“私”的善惡屬性問題，而將這看作人的自然本性?！栋私洝氛f：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣。”韓非著眼于討論人性中的好惡問題，注意把握人趨利避害的本性，并且強調可以根據人性的好利惡害來制定賞罰規(guī)則。治理天下，設立賞罰二柄，便可順著人性好利惡害的特性，讓他們去做該做的事，從而使得國家安定。韓非的思想顯然與孟子強調道德實踐的自發(fā)性截然相反，與荀子強調的“化性起偽”思想也不相同。他更加關注人性的社會層面，從現實的角度去考察人性在社會關系中的運用，這種因順人性的做法就是要讓法律的施行面對一個去道德化、去感情化的社會環(huán)境。孟子強調道德主體的自覺性，這種自覺需要靠“心”的道德認知去體會本性中的“善”，然后再擴展到“善性”；荀子認為人性是“本始材樸”的，后天的社會環(huán)境會使得人性染上惡習，因此就需要“禮法”的外在約束，使得人性受到權威意志的制約而不敢肆意橫流。韓非在一定程度上繼承了荀子的觀點，將人與人之間的關系看成斤斤計較的利害關系。人應該像防虎狼、防蛇蝎一樣防備著他人，《備內》說：“人主之患在于信人，信人則制于人。人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也?！表n非排除了人與人在社會關系之中的信任，純粹“利用”的眼光去看待群臣關系。法家的“勢”排除了儒家的“仁”，利害關系成為衡量人與人關系的尺度。熊十力批判韓非說：“韓非之說只從人之形骸一方面著眼，專從壞處看人，本末嘗知性，而妄臆人之性惡，妄斷人皆唯利是視之天生惡物，是戕人之性，賊人之天，而人生永無向上之機也?！盵11]

韓非繼承了荀子的實用主義路徑，并不承認存在主宰意志的天，而且將君主作為“道”的化身，就直接賦予了君主絕對至上的權力。“道”是君主用來因順人性統御臣下的手段，他對道的“技術化”處理就使得“道”漸漸由智識階層所恪守的價值理性逐漸淪為社會治理的工具理性。而人性中的“善”成為了韓非避而不談的東西，所以人的道德追求便失去了希望，理性個體不再去追求道德上的超越和人格上的提升，紛紛淪為了“道”(君主)的玩物和“法、術、勢”的犧牲品?！俄n非子·奸劫弒臣》：

世之學術者說人主，不曰“乘威嚴之勢以困奸邪之臣”，而皆曰“仁義惠愛而已矣”。世主美仁義之名而不察其實，是以大者國亡身死，小者地削主卑。何以明之？夫施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。夫有施與貧困，則無功者得賞；不忍誅罰，則暴亂者不止。

韓非明確提出了“仁義亡國”，認為正是道德倫理被攝入了政治運作過程，使得社會的賞罰措施都因此遭到破壞。對于臣下的憐愛，使得君主在治國量刑時產生惻隱之心，導致了社會公平正義的喪失。并且廣仁厚施會使得無功者得賞，從而造成社會的不公平以至于失序。孟子在“仁心”的基礎上提出了仁政，就是希望君主愛惜百姓，而且設定了“竊父而逃”的舜天子在倫理與法律沖突時，明確地站在了倫理的一邊。這是因為儒家向來重視倫理的優(yōu)先性，心作為思考器官，在做出理性選擇時無法忽視道德倫理的拷問，所以選擇自然偏向于道德倫理。而對于韓非來說，人性既然自私，那么放任人性便會使社會的公平失序，一切規(guī)范性的法規(guī)便會被倫理架空。那么就需要營造一個非道德、非情感化的事實，讓個體意識到自己與他人只不過處于“勢”的關系之中，相互是各自利用的工具。這樣一來，倫理就不會鉆法律的空子，法律就不會因人而異，排除了人性人情對立法執(zhí)法的影響，更有助于社會的公平公正性。所以在韓非這里，道德倫理不再成為考量的對象，《韓非子·六反》：“故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！”即使是父子關系也是相互利用的存在，那么道德被架空，必然有助于政治倫理的秩序性運作。

韓非認識到了人與人之間因社會矛盾所產生的異化關系，這與儒家強調的“仁、恕”的交互行為恰好是相悖的。瞿同祖認為：“法家主張同一的、單純的法律，約束全國人民著重于‘同’，故主張法治，反對因貴賤、尊卑、長幼、親疏而異施的禮?！盵12]231這顯然已經不是荀子所主張的禮了，而是純粹的法。韓非出于對人性深刻的認識，揭示出了人性中普遍存在的“自我中心原則”，連“禮”保持智識階層不至于沉淪的精神都被打破了，可見其對人性多么的不信任。所以對比于孟子，我們剛好可以看出韓非人性論中的“原性”特色，這一點落實到法家的治國實踐上就是“原性定法”。正是因為人性的“自為”，首先可以因順人性中的自私之心，實行賞罰二柄以操控臣下百姓，使人性成為可利用的工具；其次就是要讓君主看清社會的非道德性，使統治者在立法和執(zhí)法的過程中不被道德倫理所左右，以此保障法制的公平規(guī)范性；最后，將人性歸結為“自為心”，也是要求統治者按照人性的同一去制定統一有效的法律，最終為法律的制定提供了理論依據。

五、結論

正如前文所說，思孟學派承認“意志之天”的主宰地位，認為人性由天命賦予，所以自不必然是至善存在。然而“善”是內在于人本心的，所以善性的生發(fā)需要善心的萌動和存養(yǎng)。孟子“即心言性”，便認為人的善是當然之理，然而是否能“由仁義行”，還得看是否能保持本心不失。正如戴震所說：“性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，故易曰‘成之者性也’?！盵13]戴震對孟子性的發(fā)揮就認為性是人之本，是稟賦陰陽五行而來，孟子也說：“喜怒哀悲之氣，性也”。那么人所稟賦于天的“性”，是由人的血氣心知所構成的“心”所特有的認識功能，恰恰也是人“盡心知性知天”的關鍵。所以在孟子這里“心”的重要性不僅在于善的先驗性，也在于通過“心”的認識能力，人可以達到“命”的目標?！靶摹睙o疑是孟子人性論的樞紐，也是人性提高發(fā)展的關鍵，所以我們說孟子的人性論具備“原心”的特色?！霸摹毖孕陨萍日撟C了人性善的先驗特色，又將人性引向了道德自律的層面。

同樣，從荀子開始，先秦對人性論的認識經歷了一個過渡階段，荀子開始關注儒家道德倫理的實踐效果，漸漸發(fā)現儒家的道德倫理往往收效甚微，甚至于失敗。所以本著自然主義的態(tài)度，荀子不再相信宗教權威的束縛，開始認識到政治權威對人身的控制力，所以禮法規(guī)范的提出就為人性設置了外在的屏障，保證了社會的群而有序。到了韓非的時代，將人性同化為自私自利的特征，強調法的“尚同”精神，直接以強制性的法去規(guī)范人性中的私欲。韓非的理論建立在人性“自為心”的認識基礎之上，韓非將人性當作可利用的工具，從而根據賞罰的法規(guī)去因順人性，并且制導人性?！暗馈钡墓ぞ呃硇曰?，使得社會關系趨于異化，人倫關系陷入前所未有的困境。由荀子到韓非的過程，體現了對人性的預防和利用，人成為工具性的存在，人性也因禮和法的外在約束被引向了他律的層面。社會逐漸被冷酷的法律所籠罩，秦朝完全以法為教、以吏為師，嚴刑峻法最終導致了農民起義，使得秦朝二世而亡。

《大戴禮記·本命》：“分于道，謂之命；形于一，謂之性，化于陰陽，象形而發(fā)，謂之生；化窮數盡，謂之死。故命者，性之終也。則必有終矣?！毕惹刂蟮那貪h時期，人性論開始出現調和的趨勢，人性又開始回歸到“道”的分制之下。人性是人從天地自然所稟受而來的，兩漢不再刻意界定人性的善惡。董仲舒說：“性者，生之質也”，性是人所稟受的氣形而為一的結果?！靶浴笔苡谏?，生命的過程就是人性的終始。而與人性相關的法律精神也有相互調和的趨勢，雖然漢承秦制，但是兩漢的法律顯然是“禮法并用、以德輔刑”的。這種“援儒入法”的現象，表現在漢代的“《春秋》決獄”方面。但是法律的最終量刑是一個很復雜的判斷過程，量刑必須要排除道德倫理的影響，但是也不能忽略嫌疑人行為動機中的道德倫理因素。漢代的循吏仍然遵從儒家的“德治主義”，以教化為中心，反對不教而誅，即使對方存在司法的責任，也要以德化民。[12]291兩漢法律的實施仍然存在著道德倫理與法律的困境，對罪行的判定同樣帶有“原心而定”的色彩。如果說儒家所考慮的是善惡發(fā)生的動機，根據行為動機來進行道德判斷，從而影響量刑的程度，那么法家所考慮的就是量刑而定，根據行為的后果來接受法律的制裁。不可否認的是，這兩種情況都已經深深地影響了后世的法律，從而成為中國傳統法律精神的一部分。