王南湜

廣松涉的物象化論頗具獨(dú)創(chuàng)性，在馬克思思想闡釋史上開顯出了一個(gè)新的視界；以之闡釋《資本論》，亦是發(fā)前人之所未發(fā)，超越了以往諸說，令人耳目一新。然而，這一闡釋路徑亦有其盲點(diǎn)，它雖然堪稱完美地解釋了作為哲學(xué)層面批判的商品拜物教論，但卻像它所欲超越的物化論闡釋一樣，忽略了一個(gè)對于馬克思來說更為根本的科學(xué)層面的批判。因而對廣松涉《資本論》物象化論闡釋恰如其分地評價(jià)，當(dāng)是當(dāng)下我們推進(jìn)《資本論》研究的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

一、盧卡奇物化論或異化論解讀的意義與問題

廣松涉的物象化論所欲超越的是被歸結(jié)為主客體模式的盧卡奇的物化論或青年馬克思的異化論①廣松涉指出，“盧卡奇有時(shí)候甚至將‘物化’的概念與‘異化’以及‘外化’這樣的概念基本上以相同意義來使用，他在概念上沒有明確地區(qū)分‘異化’與‘物化’”。[1]（P67）。關(guān)于馬克思，廣松涉認(rèn)為，從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《德意志意識形態(tài)》，特別是《資本論》，其思想發(fā)生了從異化論到物象化論的躍遷，物象化論正是馬克思對于自己青年時(shí)代異化論的超越；而盧卡奇對馬克思的闡釋卻滯留于異化論時(shí)代，其結(jié)果便是嚴(yán)重的倒退，須予以批判與克服。因此，盡管廣松涉在對《資本論》解讀的具體論述中很少涉及盧卡奇，但在方法論上卻是直接針對以盧卡奇為代表的對馬克思哲學(xué)物化論或異化論的闡釋。因而，欲理解廣松涉之物象化論闡釋在理論上的進(jìn)展，便不能不從盧卡奇的物化論或異化論開始。

盡管盧卡奇的物化論被認(rèn)為本質(zhì)上類似于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化論，但其《歷史與階級意識》卻也是基于《資本論》中的商品論分析，特別是商品拜物教理論立論的。盧卡奇此舉乃是針對第二國際以來對歷史唯物論之機(jī)械決定論的解讀，而為無產(chǎn)階級的可能的能動(dòng)作用提供理論依據(jù)。他所面對的現(xiàn)實(shí)狀況是按照傳統(tǒng)的歷史決定論闡釋，革命應(yīng)該首先發(fā)生于西方發(fā)達(dá)國家，但實(shí)際上卻是落后的俄國率先成功地舉行了革命。對此，葛蘭西甚至稱之為“反對資本論的革命”。如何解釋這種情況，就成了擺在馬克思主義理論家們面前的亟須解決的難題。盧卡奇的突出貢獻(xiàn)就在于他與當(dāng)時(shí)的其他理論家相比，憑借自己深厚的哲學(xué)功底，為我們提供了最為系統(tǒng)的理論建構(gòu)。

面對西歐與俄國革命之反差，盧卡奇的解讀是無產(chǎn)階級意識之缺乏，而缺乏之原因在于商品生產(chǎn)作為物化過程所造成的物化意識的支配作用。關(guān)于這一點(diǎn)，盧卡奇自認(rèn)為是循著馬克思的理路而進(jìn)行的：“馬克思描述整個(gè)資本主義社會(huì)并揭示其基本性質(zhì)的兩部偉大成熟著作，都從分析商品開始，這決非偶然。因?yàn)樵谌祟惖倪@一發(fā)展階段上，沒有一個(gè)問題不最終追溯到商品這個(gè)問題，沒有一個(gè)問題的解答不能在商品結(jié)構(gòu)之謎的解答中找到?！盵2]（P148）盧卡奇的分析包括兩個(gè)方面，一是“作為對象性形式”，二是“作為與之相適應(yīng)的主觀態(tài)度的商品拜物教性質(zhì)中產(chǎn)生出來的那些基本問題”[2]（P149）。

關(guān)于“對象性形式”方面，盧卡奇首先引用了馬克思《資本論》的一段論述：“可見，商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動(dòng)產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會(huì)的物……這只是人們自己的一定的社會(huì)關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式?！盵3]（P89-90）同時(shí)，盧卡奇也對此做了發(fā)揮：“從這一結(jié)構(gòu)性的基本事實(shí)里可以首先把握住，由于這一事實(shí)，人自己的活動(dòng)，人自己的勞動(dòng)，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對立?！盵2]（P152-153）而“商品形式的普遍性在主觀方面和客觀方面都制約著在商品中對象化的人類勞動(dòng)的抽象……在客觀方面，只是由于質(zhì)上不同的對象——就它們自然首先獲得自己作為商品的對象性這一方面而言——被理解為形式相同的，商品形式作為相同性的形式、即質(zhì)上不同的對象的可交換性形式才是可能的。在這方面，質(zhì)上不同的對象的形式相同性原則只能依據(jù)它們作為抽象的（即形式相同的）人類勞動(dòng)的產(chǎn)物的本質(zhì)來創(chuàng)立”[2]（P153）。至此，這些闡釋大致上仍是在馬克思思想的范圍內(nèi)。

但是，接下來，盧卡奇卻并未止于只是闡釋馬克思的思想，而是做了自己頗為獨(dú)特的發(fā)揮，并由此而將理論的進(jìn)路引向了全然不同的方向：“在這里只要確定，抽象的、相同的、可比較的勞動(dòng)，即按社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間可以越來越精確測量的勞動(dòng)（黑體為引者所加），同時(shí)作為資本主義生產(chǎn)的產(chǎn)物和前提的資本主義分工的勞動(dòng)，只是在自己的發(fā)展過程中才產(chǎn)生的……如果我們縱觀勞動(dòng)過程從手工業(yè)經(jīng)過協(xié)作、手工工場到機(jī)器工業(yè)的發(fā)展所走過的道路，那么就可以看出合理化不斷增加……在這種合理化中，而且也由于這種合理化，社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，即合理計(jì)算的基礎(chǔ)，最初是作為僅僅從經(jīng)驗(yàn)上可把握的、平均的勞動(dòng)時(shí)間，后來是由于勞動(dòng)過程的機(jī)械化和合理化越來越加強(qiáng)而作為可以按客觀計(jì)算的勞動(dòng)定額（它以現(xiàn)成的和獨(dú)立的客觀性同工人相對立），都被提出來了?！盵2]（P154）這里需要特別注意加了黑體的那句話：“按社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間可以越來越精確測量的勞動(dòng)”，以及盧卡奇接下來進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)的：“對我們來說，最重要的是在這里起作用的原則：根據(jù)計(jì)算、即可計(jì)算性來加以調(diào)節(jié)的合理化的原則。”[2]（P155）不難看出，盧卡奇的這一發(fā)揮意味著，通過將社會(huì)抽象歸結(jié)為可計(jì)算性，而將馬克思關(guān)于社會(huì)關(guān)系物化的理論引向了韋伯的合理化理論，或者說，用韋伯的合理化理論“補(bǔ)充”了馬克思的物化理論，至少可以說，將兩者作了某種“拼接”。

盧卡奇這里所做的將馬克思與韋伯的“拼接”，盡管從某種意義上看，能夠?yàn)橹业竭壿嬐罚纯蓮纳鐣?huì)關(guān)系的物化現(xiàn)象經(jīng)由競爭壓力引導(dǎo)出社會(huì)生活的合理化趨勢，但他將商品價(jià)值形成的社會(huì)抽象直接歸結(jié)為或等同為可計(jì)算性以及以之為基礎(chǔ)的合理化原則，卻并無依據(jù)。從學(xué)理上看，便純屬“非法”之舉。這當(dāng)中的根本緣由在于，馬克思所說的社會(huì)抽象是人們的商品交換過程中無意識地產(chǎn)生的結(jié)果：“他們沒有意識到這一點(diǎn)，但是他們這樣做了。因此，價(jià)值沒有在額上寫明它是什么?！倍遥皟r(jià)值量不以交換者的意志、設(shè)想和活動(dòng)為轉(zhuǎn)移而不斷地變動(dòng)著。在交換者看來，他們本身的社會(huì)運(yùn)動(dòng)具有物的運(yùn)動(dòng)形式。不是他們控制這一運(yùn)動(dòng)，而是他們受這一運(yùn)動(dòng)控制……因此，價(jià)值量由勞動(dòng)時(shí)間決定是一個(gè)隱藏在商品相對價(jià)值的表面運(yùn)動(dòng)后面的秘密”[3]（P92-93）。顯而易見，這種試圖從商品交換過程中所隱藏的無意識的社會(huì)抽象中直接計(jì)算價(jià)值量的想法，既不符合馬克思的思想，而且也不具有任何現(xiàn)實(shí)性①與之相比，后世的計(jì)算機(jī)社會(huì)主義憑借功能強(qiáng)大的現(xiàn)代計(jì)算機(jī)手段，倒是有更大的可能性。。

然而，盧卡奇這一非法“拼接”雖然在學(xué)理上不能兼容于馬克思的價(jià)值論原理，但卻通過這一思想短路而搭上了韋伯的合理化這一順道便車，使之能夠即時(shí)進(jìn)入《歷史與階級意識》之主題，借助合理化理論而展開其物化現(xiàn)象與物化意識分析。關(guān)于物化現(xiàn)象，盧卡奇做了簡單的分析，那就是他所指出的，基于可計(jì)算性原則的合理化原則所帶來的最為根本性變化乃是：“勞動(dòng)過程的可計(jì)算性要求破壞產(chǎn)品本身的有機(jī)的、不合理的、始終由質(zhì)所決定的統(tǒng)一。在對所有應(yīng)達(dá)到的結(jié)果作越來越精確的預(yù)先計(jì)算這種意義上，只有通過把任何一個(gè)整體最準(zhǔn)確地分解成它的各個(gè)組成部分，通過研究它們生產(chǎn)的特殊局部規(guī)律，合理化才是可以達(dá)到的。因此，它必須同根據(jù)傳統(tǒng)勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)對整個(gè)產(chǎn)品進(jìn)行有機(jī)生產(chǎn)的方式?jīng)Q裂：沒有專門化，合理化是不可思議的?！盵2]（P155）基于這種合理化的分割，整個(gè)社會(huì)便必須與之適應(yīng)，不僅工人、工程技術(shù)人員、企業(yè)家必須適應(yīng)，而且整個(gè)法律、國家、管理形式也必須做出相應(yīng)的改變，即做出如在企業(yè)中那樣的“合理的和非人性的類似分工”，甚至在以往歷史中被視為神圣的婚姻，也如康德所指出的那樣變成了商品交易關(guān)系[2]（P155-170）。

就《歷史與階級意識》的主題而言，客觀的物化現(xiàn)象的分析并非其重點(diǎn)，而只是為主觀的物化意識分析提供一個(gè)前提。盧卡奇的思路是，基于商品生產(chǎn)物化現(xiàn)象的普遍化，人們的主觀世界不可避免地也會(huì)陷入其中，從而形成與之相應(yīng)的物化意識。“世界的這種表面上徹底的合理化，滲進(jìn)了人的肉體和心靈的最深處，在它自己的合理性具有形式特性時(shí)達(dá)到了自己的極限。這就是說，生活的各個(gè)孤立方面的合理化，由此而產(chǎn)生的各種——形式上的——規(guī)律，雖然直接地和表面看來歸入一個(gè)有普遍‘規(guī)律’的統(tǒng)一系統(tǒng)，但是，看不到這些規(guī)律的內(nèi)容所依據(jù)的具體方面，就會(huì)使這種規(guī)律系統(tǒng)實(shí)際上顯得缺乏聯(lián)系，使局部系統(tǒng)的相互聯(lián)系顯得是偶然的，使這些局部系統(tǒng)相互之間表現(xiàn)出——比較——大的獨(dú)立性?！盵2]（P170）這就是現(xiàn)代科學(xué)的存在狀況：“陷入這種直接性之中的科學(xué)，把現(xiàn)實(shí)的總體分割成了一些部分，由于工作的專門化而看不到整體了……現(xiàn)代科學(xué)越發(fā)展，它在方法論上對自己本身的認(rèn)識越清楚，它就越堅(jiān)決地拋開自己領(lǐng)域的各種存在問題，它就越堅(jiān)決地不得不把這些問題從由它可以理解的領(lǐng)域里排除出去。它越發(fā)展，越科學(xué)，就越多地變成一種具有局部特殊規(guī)律的形式上的封閉系統(tǒng)，對于這種系統(tǒng)來說，處于這個(gè)領(lǐng)域本身以外的世界以及甚至首先同這個(gè)世界連在一起的、由這個(gè)領(lǐng)域加以認(rèn)識的物質(zhì)，即這個(gè)領(lǐng)域自身的、具體的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，在方法論上和原則上被看作是無法把握的。”[2]（P174-175）這就造成了物化意識之根本性問題：形式與內(nèi)容的不相干或二律背反，并在康德的二律背反學(xué)說中體現(xiàn)了出來。由此，盧卡奇將康德哲學(xué)看作是資產(chǎn)階級思想之典范表達(dá)，并把從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)運(yùn)動(dòng)看作是從思想上把握和克服二律背反之物化意識的努力。當(dāng)然，這些努力，特別是黑格爾的辯證法，雖然推進(jìn)了對問題的理解，但最終并未成功，而只有馬克思成功地解決了這一問題。但馬克思的革命性思想?yún)s又被第二國際的理論家們給遮蔽了，于是，人們又重新陷于物化意識之中，而看不到無產(chǎn)階級自身乃是歷史的主客體，看不到資本主義的歷史性，看不到超越資本主義的可能性。

這樣，盧卡奇也就借助對物化現(xiàn)象和物化意識的分析，而對西歐發(fā)達(dá)國家缺乏革命的無產(chǎn)階級意識給出了一個(gè)說明，并進(jìn)而論證了無產(chǎn)階級意識之自覺的客觀可能性。這一論證理路啟發(fā)了諸多后來者，開啟了有別于第二國際決定論體系的西方馬克思主義之思潮。毫無疑問，這一產(chǎn)生了巨大影響的理論范式是有重要的積極意義的。

不難看出，盧卡奇之主要意圖在于主觀方面的分析，也就是要通過物化意識或拜物教問題來說明無產(chǎn)階級意識之缺乏和克服之道，而對客觀的物化現(xiàn)象，只是簡單地借用了韋伯的合理化理論，并未進(jìn)行深入分析。且不說盧卡奇是否證成了無產(chǎn)階級意識，這里更為基本的問題是，盧卡奇并未對價(jià)值的社會(huì)抽象進(jìn)行深入分析，只是引用了馬克思幾處關(guān)于商品拜物教的論述，便匆匆將分析引向了韋伯的合理化理論分析，這當(dāng)中又夾雜著馬克思早年關(guān)于分工所導(dǎo)致的人的抽象化、片面化論述以及《資本論》中對資本主義生產(chǎn)隨著機(jī)器的應(yīng)用所導(dǎo)致的工人對于機(jī)器的從屬性等問題的論述，因而，這便給人造成了一種價(jià)值的社會(huì)抽象或社會(huì)關(guān)系的物化等同于合理化、人的抽象化、片面化的印象。這樣一來，也就將《資本論》中馬克思關(guān)于價(jià)值的社會(huì)抽象、社會(huì)關(guān)系的物化，理解成其早期著作中的勞動(dòng)異化論了。這一點(diǎn)正是廣松涉所要超越的。

二、廣松涉對《資本論》的物象化論解讀

基于對馬克思哲學(xué)從早期的主體異化論到物象化論轉(zhuǎn)變的理解，廣松涉嚴(yán)厲批判了盧卡奇在《歷史與階級意識》中對馬克思的物化論或異化論闡釋：“如果停留在將黑格爾的‘絕對精神’，或者鮑威爾的‘自我意識’置換為無產(chǎn)階級，或者是其階級意識，因此是以費(fèi)希特、黑格爾的異化論、外化論的邏輯來說明該‘大主體’的自我外化和自我獲得這樣的做法上的話，而且如果滯留在鮑威爾以‘批判’來說明主觀性和客觀性的實(shí)踐的統(tǒng)一的構(gòu)圖上的話，那么，不得不認(rèn)為這個(gè)異化論的構(gòu)圖處于歷史唯物主義以前的水平。盧卡奇也被異化論與物象化論的青黃不接所禍及，而且由于他只能在將馬克思的勞動(dòng)論和對象的活動(dòng)論的適用范圍‘還原’于青年黑格爾的（而且盧卡奇是在限于單方面矮小化情況下的黑格爾的那個(gè)）的位相來把握，而沒有充分把握唯物主義的地平，所以，如果大膽地說的話，盧卡奇是把馬克思主義硬拽回到鮑威爾派的水準(zhǔn)去了?！盵1]（P209）

在廣松涉看來，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思是從“類本質(zhì)”來理解人，這仍然停留在黑格爾左派特別是費(fèi)爾巴哈的水平上。在受到施蒂納批判的刺激之后，馬克思則轉(zhuǎn)而尋求新的出發(fā)點(diǎn)，這就是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中關(guān)于人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和以及《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的提出。但“在《提綱》中，還停留在‘一切社會(huì)關(guān)系的總和’這樣的一般性提法上”，而在《德意志意識形態(tài)》中，則“將視軸定在‘內(nèi)部存在’與歷史諸關(guān)系中的人們，‘人們的對自然的以及相互的諸關(guān)系’上來重新建構(gòu)理論”，即“從‘工業(yè)’中來看待‘人與自然的統(tǒng)一性’的過程現(xiàn)場”[1]（P36，40）。在這里，“個(gè)別的人不是自在并進(jìn)入關(guān)系態(tài)，個(gè)別人的存在也好，相在也好，都是由該歷史的諸關(guān)系來規(guī)定的。更確切地說，存在、相在的個(gè)別人即該諸關(guān)系的‘紐結(jié)’”。在這種理解下，“可以說馬克思的所謂物象化，是對人與人之間的主體際關(guān)系被錯(cuò)誤地理解為‘物的性質(zhì)’（例如貨幣所具有的購買力這樣的‘性質(zhì)’），以及人與人之間的主體際社會(huì)關(guān)系被錯(cuò)誤地理解為‘物與物之間的關(guān)系’這類現(xiàn)象等等的稱呼”[1]（P44，70）?！霸隈R克思、恩格斯的歷史唯物主義的地平上，在原理層面上，已經(jīng)不能采用主體的客體化和再主體化這樣所謂‘主體—客體的辯證法’的理論，也就是主體的人的自我異化、自我獲得這樣的構(gòu)圖。這正是物象化論的構(gòu)圖確立在揚(yáng)棄‘主體—客體’圖式的地平上的原因之所在?！备鞔_地說，物象化論的構(gòu)圖正是“揚(yáng)棄了異化論所依據(jù)的‘主體—客體’圖式，不是所謂主體的東西的客體化，而是將關(guān)系狀態(tài)的物象化進(jìn)行自省”[1]（P63，65）。

但無論如何，《資本論》在廣松涉物象化論的闡發(fā)中有著特別重要的意義，可以說是物象化論闡發(fā)的最佳范本。這是因?yàn)?，在廣松涉看來，“《資本論》不是一般意義上的單純的‘經(jīng)濟(jì)學(xué)的讀物’，而是告知一種世界觀的‘哲學(xué)書’……盡管馬克思在很多文章中表述過與其世界觀的根本相關(guān)的部分觀點(diǎn)，卻沒有對其世界觀進(jìn)行過系統(tǒng)的論述。我認(rèn)為，通過從《資本論》進(jìn)行逆推，對他在各處所表述的乍看‘奇特’的章句，其實(shí)也是可以整合性地加以理解的”[1]（P132）。基于對《資本論》的這種認(rèn)知，廣松涉在《資本論的哲學(xué)》中寫道：“我想并不只是停留于祖述馬克思的觀點(diǎn)，而是從我們的視角來把握馬克思的言外之意?！盵4]（P101）這視角自然就是上述“物象化論的視角”。

正如其書名《資本論的哲學(xué)》所標(biāo)示的，廣松涉的解讀盡管涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容，但在基本立意上卻是哲學(xué)層面的，是要從哲學(xué)層面，特別是哲學(xué)方法論層面說明馬克思是如何“從認(rèn)識上同時(shí)批判了對象和主體”的。這一主題設(shè)定體現(xiàn)在內(nèi)容上，便是全書不算附錄共四章（序章和三章正文），基本上只涉及《資本論》第1卷第一章的內(nèi)容，主要是價(jià)值形式論、價(jià)值實(shí)體論和商品拜物教論的內(nèi)容。

（一）關(guān)于價(jià)值形式論

在論述次序上，廣松涉首先切入的不是馬克思論述中在先的價(jià)值實(shí)體論問題，而是價(jià)值形式論。將研究對象首先鎖定在這一部分，不僅在于價(jià)值論對于《資本論》全書的基礎(chǔ)性方法論框架意義，而且更在于體現(xiàn)在價(jià)值形式論中的辯證法對于理解馬克思哲學(xué)思想的獨(dú)特意義。對于廣松涉而言，也正是在對價(jià)值形式論的分析中，其物象化論的分析效力才得到了頗為精彩的展現(xiàn)。

價(jià)值形式論一向被視為《資本論》中理解最為困難之問題。馬克思在《資本論》第一版序言中就指出過：“本書第一章，特別是分析商品的部分，是最難理解的。其中對價(jià)值實(shí)體和價(jià)值量的分析，我已經(jīng)盡可能地做到通俗易懂。對價(jià)值形式的分析則不一樣。它是很難理解的，因?yàn)檗q證法比在最初的敘述中強(qiáng)烈得多。”[5]（P13）。為此，馬克思甚至聽從恩格斯和庫格曼的建議，專門為那些“不完全習(xí)慣于辯證思維的讀者”寫了一個(gè)“講義式地?cái)⑹鰡栴}”的《價(jià)值形式》的附錄。在第二版中又將第一版中附錄部分的內(nèi)容揉進(jìn)正文中，重新進(jìn)行了表述。但盡管如此，后人關(guān)于這一部分內(nèi)容的誤解、忽略與爭論并未減少，而是長期持續(xù)地進(jìn)行著。前面曾指出，盧卡奇忽略了價(jià)值形式論的分析過程，而直接將馬克思的結(jié)論與韋伯的合理化理論拼接了起來。第二國際以來的諸多馬克思主義理論家們則往往將價(jià)值形式論僅僅解讀為一種對于貨幣形成歷史的實(shí)證分析，當(dāng)時(shí)的一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家們也往往基于這種理解而攻擊和嘲弄馬克思的辯證法①如龐巴維克便指斥馬克思關(guān)于價(jià)值實(shí)體的推論為“壞的推理”和“粗心的結(jié)論”，“馬克思利用演繹法來證明勞動(dòng)學(xué)說的企圖是整個(gè)失敗的”；熊彼特亦將馬克思的價(jià)值論歸結(jié)為李嘉圖式的價(jià)值理論。[6]（P313，314）[7]（P20-23）。后來德國的“新馬克思閱讀”運(yùn)動(dòng)則重新將“價(jià)值形式論”作為研究重點(diǎn)，并將之作為重建馬克思辯證法的典范?；诖耍兄居趯⑽锵蠡摻?gòu)為一種普遍性的哲學(xué)范式的廣松涉，將解讀目標(biāo)鎖定于價(jià)值形式論也就不難理解了。

從方法論上看，物象化論的主要構(gòu)架是所謂“現(xiàn)象的所與—意義的所識”及“能知的某人—能識的某人”的“二肢二重性”或“四肢存在結(jié)構(gòu)論”?！八^‘物象化’……是在定位于‘關(guān)系的始基性’這樣的存在理解的同時(shí)，立足于面向他們（für es）和面向我們（für uns）這一構(gòu)圖的規(guī)定形態(tài)。”[1]（P69-70）基于此構(gòu)圖，則“人們的主體際的對象參與活動(dòng)的某個(gè)總體關(guān)聯(lián)形態(tài)，在當(dāng)事人的日常意識中（另外，即使對于僅僅停留在系統(tǒng)內(nèi)在水準(zhǔn)的體制內(nèi)‘學(xué)知’來說），猶如事物彼此之間的關(guān)系，或者像物的性質(zhì)，甚至像物的對象性一樣地映照出來。這樣的面向我們（für uns）的事態(tài)，就是馬克思的所謂的‘物象化’?！盵1]（P70）運(yùn)用這一構(gòu)架去分析價(jià)值形式論，則能夠使之以一種比較清晰的形式呈現(xiàn)出來。

如果以馬克思《資本論》中所例示的麻布的生產(chǎn)者和所有者A與上衣的生產(chǎn)者和所有者B為討論對象，則對A來說，B是作為人類勞動(dòng)主體這種抽象的一般者或類的具體表現(xiàn)而出現(xiàn)的。在這種情況下，上衣既是B的勞動(dòng)產(chǎn)品，同時(shí)又是抽象人類勞動(dòng)的一種凝結(jié)物。這時(shí)，從A的視角für uns（面向我們）地考察事態(tài)，與從B的視角是共軛的，即A在B的視角中，其產(chǎn)品麻布也是作為抽象人類勞動(dòng)的一種凝結(jié)物而出現(xiàn)的。這樣，在 A和 B各自的視野中，若都 für uns（面向我們）地考察事態(tài)的話，那么，各自的產(chǎn)品，即A的產(chǎn)品麻布和B的產(chǎn)品上衣，便都被視為抽象人類勞動(dòng)的凝結(jié)物，并被視為具有同一性，能夠彼此作為等價(jià)物而成為對方之相對價(jià)值形式的表現(xiàn)形式[4]（P102-104）。以上便為對于“簡單的、個(gè)別的或偶然的價(jià)值形式”，即所謂“第一價(jià)值形式”的分析。

“總和的或擴(kuò)大的價(jià)值形式”，亦即“第二價(jià)值形式”，是從麻布的生產(chǎn)者和所有者 A的視角 für uns（面向我們）地看待一系列對方B，這個(gè)B可以是任何產(chǎn)品的生產(chǎn)者和所有者。與第一形式有所不同，“現(xiàn)在，一種商品例如麻布的價(jià)值表現(xiàn)在商品世界的其他無數(shù)的元素上。每一種其他的商品體都成為反映麻布價(jià)值的鏡子。這樣，這個(gè)價(jià)值本身才真正表現(xiàn)為無差別的人類勞動(dòng)的凝結(jié)。因?yàn)樾纬蛇@個(gè)價(jià)值的勞動(dòng)現(xiàn)在十分清楚的表現(xiàn)為這樣一種勞動(dòng)，其他任何一種人類勞動(dòng)都與之等同，而不管其他任何一種勞動(dòng)具有怎樣的自然形式，即不管它是物化在上衣、小麥、鐵或金等等之中”[3]（P78-79）。

從第二價(jià)值形式到第三價(jià)值形式或“一般價(jià)值形式”的轉(zhuǎn)變，人們往往將之視為僅僅是等式兩邊的簡單顛倒。其所以如此，在廣松涉看來，是由于以往論者通常錯(cuò)誤地將價(jià)值形式的發(fā)展，理解為一種探尋貨幣起源的歷史發(fā)生史。而從物象化論的視角來看，從第二形式到第三形式的展開，并非歷史的過程，而是對同一事態(tài)從兩個(gè)交換當(dāng)事者中不同視角的眼光出發(fā)[4]（P115-117）。因此，“對我們來說，所謂第三形式就是對第二形式中相對價(jià)值形式的方面即自為存在的麻布生產(chǎn)者和所有者 A的他為事態(tài)的定式化。因此，從空中俯視的角度來看，或者從當(dāng)事主體的自在意識來看，雖然第二形式與第三形式是同一回事，但是，對于分析基于當(dāng)事主體的視角的自為事態(tài)和他為事態(tài)的區(qū)別與統(tǒng)一的für uns的學(xué)識而言，兩者是不同的”[4]（P116）。

一旦說明了第三價(jià)值形式的機(jī)理，那么從第三形式到第四形式即貨幣形式的過渡，正如馬克思所指出的那樣，就容易理解了：“理解貨幣形式的困難，無非是理解一般等價(jià)形式，從而理解一般價(jià)值形式即第三種形式的困難?！盵3]（P87）這是因?yàn)?，“在第一種形式過渡到第二種形式，第二種形式過渡到第三種形式的時(shí)候，都發(fā)生了本質(zhì)的變化。而第四種形式與第三種形式的惟一區(qū)別，只是金現(xiàn)在代替麻布取得了一般等價(jià)形式。金在第四種形式中同麻布在第三種形式一樣，都是一般等價(jià)物”[3]（P87）。

（二）關(guān)于價(jià)值實(shí)體論

在《資本論》第一章中，還有一個(gè)頗具爭議性的問題，即所謂的價(jià)值實(shí)體論。這一問題在《資本論》的論述順序上本是在先的，但在廣松涉看來，只有在對價(jià)值形式論有了恰當(dāng)?shù)睦斫庵?，才能夠更好地理解價(jià)值實(shí)體論。

價(jià)值實(shí)體論的爭議在于如何理解馬克思所說的價(jià)值實(shí)體。馬克思從區(qū)別商品的使用價(jià)值和交換價(jià)值出發(fā)，指出“商品交換關(guān)系的明顯特點(diǎn)，正在于抽去商品的使用價(jià)值”，而“如果把商品體的使用價(jià)值撇開，商品體就只剩下一個(gè)屬性，即勞動(dòng)產(chǎn)品這個(gè)屬性……各種勞動(dòng)不再有什么差別，全都化為相同的人類勞動(dòng)，抽象人類勞動(dòng)”。這樣一來，“這些物現(xiàn)在只是表示，在它們的生產(chǎn)上耗費(fèi)了人類勞動(dòng)力，積累了人類勞動(dòng)。這些物，作為它們共有的這個(gè)社會(huì)實(shí)體的結(jié)晶，就是價(jià)值——商品價(jià)值”，“形成價(jià)值實(shí)體的勞動(dòng)是相同的人類勞動(dòng)，是同一的人類勞動(dòng)力的耗費(fèi)”[3]（P50-52）。在接下來的幾頁中，馬克思更進(jìn)一步說，“一切勞動(dòng)，一方面是人類勞動(dòng)力在生理學(xué)意義上的耗費(fèi)；就相同的或抽象的人類勞動(dòng)這個(gè)屬性來說，它形成商品價(jià)值”[3]（P60）。馬克思這里的表述方式，正如他所指明的那樣，是辯證法的，且比最初在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中“強(qiáng)烈得多”，而對于那些“不完全習(xí)慣于辯證思維的讀者”來說，有可能導(dǎo)致誤讀，即將辯證法從抽象到具體由以開始的抽象范疇當(dāng)作某種“邏輯的抽象”。在這樣的誤讀中，馬克思關(guān)于價(jià)值實(shí)體與價(jià)值形式的論述便似乎成了某種循環(huán)：一方面，似乎“只有在‘交換過程’中，‘價(jià)值表現(xiàn)’才化為抽象的人類勞動(dòng)”；另一方面，“交換之前即已對象化的抽象的人類勞動(dòng)是重要條件”[4]（P124-125）。

這里的關(guān)鍵之處，是如何理解價(jià)值實(shí)體之為“同一的人類勞動(dòng)力的耗費(fèi)”這一抽象規(guī)定。若考諸人們對于這一規(guī)定的批評，不難看出，其中根本的癥結(jié)在于人們似乎無法把社會(huì)關(guān)系的抽象與“同一的人類勞動(dòng)力的耗費(fèi)”關(guān)聯(lián)起來，更不用說與“人類勞動(dòng)力在生理學(xué)意義上的耗費(fèi)”這樣似乎自然的規(guī)定性聯(lián)系起來。但其之所以無法將兩者聯(lián)系起來，似乎又在于人們將注意力放在“人類勞動(dòng)力的耗費(fèi)”上，卻往往忽略了馬克思在其前所加的“同一的”定語。在辯證法的背景下，當(dāng)說到“同一”時(shí)，必定意味著其對立面“差異”存在。而在目前這一語境中，差異便是諸多商品生產(chǎn)者和所有者及其千差萬別的生產(chǎn)和交換活動(dòng)；而在這些差異性存在中，唯一“同一”的便是各自的商品體都是“同一的人類勞動(dòng)力的耗費(fèi)”的結(jié)果，因而，全然“抽去商品的使用價(jià)值”之后，所得的剩余物便只是“同一的人類勞動(dòng)力的耗費(fèi)”。但這抽象絕非只是對于具體勞動(dòng)的抽象，而是更為根本的對于商品交換關(guān)系亦即最基本的社會(huì)關(guān)系的抽象。

對此矛盾，廣松涉的疏解方法自然還是其物象化論。這其中的關(guān)鍵是對價(jià)值實(shí)體性的物象化論理解：“所謂價(jià)值的實(shí)體性，不同于傳統(tǒng)的實(shí)體概念所理解的結(jié)構(gòu)。如馬克思在《剩余價(jià)值學(xué)說史》中已明確指出的那樣，價(jià)值的實(shí)體雖說是‘絕對’的價(jià)值，在真實(shí)態(tài)中是‘關(guān)系=相對’的規(guī)定。但是，雖說同樣是關(guān)系規(guī)定，那也有別于價(jià)值形式、交換價(jià)值層次的關(guān)系規(guī)定，其基礎(chǔ)是相對于形式論、相對價(jià)值論層次的關(guān)系規(guī)定的作為‘實(shí)體、絕對’的規(guī)定。并且，這種高層次的關(guān)系規(guī)定，如果不是基于形式論層次的關(guān)系規(guī)定的概念性把握，就不能厘定中介性的‘關(guān)系第一性’?！盵4]（P128）這里所謂“高層次的關(guān)系規(guī)定”，便是“社會(huì)生產(chǎn)過程中每天都在進(jìn)行的抽象”。

這里廣松涉將價(jià)值實(shí)體界定為一種關(guān)系性規(guī)定，一種不同于傳統(tǒng)哲學(xué)中那種作為終極存在的社會(huì)性實(shí)體，的確是抓住了馬克思價(jià)值論的要點(diǎn)。基于此，所謂“循環(huán)”之說也就不難破解。所謂循環(huán)云云，實(shí)際上不過是對于辯證的表述方式的不理解而造成的。如果將價(jià)值實(shí)體理解為一種傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的終極存在物，并且將馬克思這里的闡述方式做傳統(tǒng)的形式邏輯推演，那么，這里的確存在著循環(huán)。但是，作為辯證的從抽象到具體的敘述方式，其出發(fā)點(diǎn)抽象概念只能是從所論的作為有機(jī)整體的對象中抽象出來的最為簡單的規(guī)定，然后通過概念的矛盾運(yùn)動(dòng)而逐步走向具體。這一理論推演過程，用馬克思的話來說，“其實(shí)，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當(dāng)作一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程”，并因此而批評“黑格爾陷入幻覺，把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果”[8]（P701）。馬克思這一方法論規(guī)定至少包含兩個(gè)方面的意思：一是科學(xué)研究所建構(gòu)起來的“思維具體”，只是思維對于實(shí)在主體即現(xiàn)實(shí)社會(huì)的觀念把握，這種把握只是“好像是一個(gè)先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”，但絕非就像在黑格爾那里是一個(gè)“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”，即并非實(shí)在主體的直接呈現(xiàn)，“實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性”，因而人們也就只能從思維與實(shí)在之間的外部對待去理解它們的關(guān)系；二是既然所論對象只是思維對于實(shí)在主體的“把握”，而思維把握實(shí)在的方式即從抽象上升到具體的方式，并不同于“實(shí)在主體”自身，因而只有從抽象上升到具體的概念才能與現(xiàn)實(shí)的實(shí)在主體相對應(yīng)（這種對應(yīng)也絕非等同），而對于尚未達(dá)到具體的抽象范疇便不能將之直接與現(xiàn)實(shí)社會(huì)這個(gè)實(shí)在主體對應(yīng)起來。“這些簡單的范疇在比較具體的范疇以前是否也有一種獨(dú)立的歷史存在或自然存在呢？要看情況而定?！盵8]（P702）但至少這里作為剝離了任何使用價(jià)值的價(jià)值實(shí)體，便沒有任何“獨(dú)立的歷史存在或自然存在”，而只是價(jià)值形式論展開的一個(gè)極度抽象的出發(fā)點(diǎn)。這一出發(fā)點(diǎn)有如黑格爾《邏輯學(xué)》作為出發(fā)點(diǎn)的沒有任何規(guī)定性的從而等于“無”的純存在。如果人們能認(rèn)可黑格爾辯證法體系以純存在作為從抽象到具體的出發(fā)點(diǎn)，那么，似乎便沒有理由責(zé)備馬克思以同樣的方式以極度抽象的“價(jià)值實(shí)體”作為其從抽象上升到具體的出發(fā)點(diǎn)。

就此而言，廣松涉價(jià)值實(shí)體論解讀所受到的批評，似乎是建立在某種錯(cuò)位的基礎(chǔ)上的，因而并未擊中目標(biāo)。如中野英夫從宇野弘藏區(qū)分“價(jià)值本身”與“價(jià)值實(shí)體”的觀點(diǎn)出發(fā)，不僅批評“這種‘價(jià)值本身’的闡明，在馬克思那里是以與‘價(jià)值實(shí)體論’相混合的形式而展開的”，同時(shí)也批評廣松涉雖然“實(shí)際上如實(shí)揭示了‘內(nèi)在于商品的價(jià)值’，是如馬克思所說的那種‘同一的幽靈般的對象性’，即，‘仿佛是內(nèi)在地看到的東西’，解明了被看作難解的‘商品的拜物教性及其秘密’”，但在價(jià)值形式論中還是把好不容易區(qū)分開來的“價(jià)值本身”與“價(jià)值實(shí)體”混淆了起來[9]（P71-72）。這里可提出的問題是，如果如廣松涉是將價(jià)值實(shí)體理解為關(guān)系的規(guī)定，而非如中野英夫所指出的“投入勞動(dòng)量”這樣的規(guī)定，那么是否還有必要區(qū)分所謂的“價(jià)值本身”與“價(jià)值實(shí)體”？此外，這類批評還往往忽視了廣松涉以物象化論視角解讀《資本論》，一個(gè)核心之點(diǎn)便是要闡明，馬克思如何類似于在哲學(xué)層面上以物象化論超越舊唯物主義和唯心主義那樣，以物象化論超越體現(xiàn)于價(jià)值論中的實(shí)在論與唯名論之爭。在廣松涉看來，將價(jià)值視為自然物之屬性的價(jià)值實(shí)在論，不過就是樸素唯物主義的對應(yīng)者；而將價(jià)值視為不過是主觀的想象的價(jià)值唯名論，則是“與近世的構(gòu)想中的‘第二性質(zhì)’相類似的東西”，因此，“價(jià)值唯名論與價(jià)值實(shí)在論的對立，不單單是在經(jīng)濟(jì)理論上的對立，而恰恰是在哲學(xué)觀、世界觀上的斗爭”[1]（P137）。

（三）關(guān)于拜物教論

正如廣松涉所言，所謂拜物教不過是物象化之特殊表現(xiàn)而已，因而，在對價(jià)值實(shí)體論和價(jià)值形式論作了物象化論闡釋之后，商品拜物教問題也就順理成章地得到了說明。按照廣松涉的解釋，所謂拜物教不過就是商品社會(huì)中各個(gè)主體把他們之間通過商品交換所形成的主體間性或社會(huì)關(guān)系，看作獨(dú)立自存的實(shí)體而已。廣松涉在書中所引的內(nèi)田弘的話，可視作是對其理論的簡要表達(dá)：“《資本論》固有的主題是批判地認(rèn)識人類個(gè)體在社會(huì)分工=協(xié)作體系的現(xiàn)代關(guān)系的內(nèi)部結(jié)成的顯著而獨(dú)特的形式。”“資本主義社會(huì)中作為乍一看當(dāng)然如此的東西所表現(xiàn)的各種現(xiàn)象，其實(shí)源自更深的社會(huì)結(jié)構(gòu)，并且那種‘深層結(jié)構(gòu)’，可以說使我們的日常生活……表現(xiàn)為‘自然形式’……這種結(jié)構(gòu)本身是不可見的，在那種不可見的結(jié)構(gòu)中，實(shí)際上隱藏著我們?nèi)祟悅€(gè)體的具體姿態(tài)，日常生活展現(xiàn)為我們自身的真實(shí)狀態(tài)的影像，可謂是‘顛倒的假象’……從抽象的狀態(tài)來說可作如是看?！凇顿Y本論》中，馬克思暴露了這種活力上不可見的結(jié)構(gòu)。而且，通過資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)這種可見的、不可見的認(rèn)識論性質(zhì)，《資本論》不僅批判了資本主義社會(huì)這一對象，同時(shí)，特別是通過批判古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯范疇，批判了我們所看到的這個(gè)商品世界的認(rèn)識結(jié)構(gòu)，尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)的市民性視域結(jié)構(gòu)。在《資本論》中，馬克思從認(rèn)識上同時(shí)批判了對象和主體?！盵4]（P101-102）

三、物象化論解讀在何種意義上超越了物化論

通過上面對比盧卡奇與廣松涉對《資本論》的闡釋，我們看到，后者的物象化論闡釋的確超越了前者的物化論或異化論闡釋。但我們要進(jìn)一步追問的是，物象化論闡釋是在何種意義上超越了物化論闡釋，或者說，在更一般的意義上，物象化論與物化論之間是一種什么樣的關(guān)系。

對于物象化論與盧卡奇物化論或異化論的關(guān)系，廣松涉自己的判斷是一種現(xiàn)代哲學(xué)模式與近代哲學(xué)模式的關(guān)系。在廣松涉看來，馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化理論仍屬于近代哲學(xué)之范式，而從《德意志意識形態(tài)》開始，馬克思則發(fā)展出了屬于現(xiàn)代哲學(xué)之范式的物象化理論。他寫道：“今天，人們在論述對近代（作為歷史階段的資本主義時(shí)代）的哲學(xué)的、世界觀的地平的超越問題時(shí)，將對所謂‘主觀—客觀’模式的克服當(dāng)作標(biāo)志的做法已成了常識。我們也可以像以往一樣，把這一點(diǎn)作為辨別的標(biāo)志?！倍暗聡軐W(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)從某種意義上來說，站在‘主觀—客觀’模式的哲學(xué)的頂點(diǎn)”[1]（P5），盧卡奇的《歷史與階級意識》既然只是一種黑格爾主義的馬克思主義，自然也就與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》一樣，被歸入近代哲學(xué)的范式了。那么，兩者之間到底是一種什么樣的關(guān)系呢？

毫無疑問，如我們在第一部分所指出的那樣，盧卡奇在闡釋自己的物化論時(shí)雖然是從馬克思的商品論分析開始的，但卻很快轉(zhuǎn)向了韋伯的合理化理論，通過形式與內(nèi)容的矛盾關(guān)系展開了其物化現(xiàn)象與物化意識的分析。這一分析并未涉及馬克思對于價(jià)值形式的分析，而是將馬克思與韋伯直接拼接，在邏輯上也陷入了混亂。與盧卡奇不同，廣松涉的分析卻是遵循著馬克思的思路展開的，且邏輯清晰地闡明了馬克思的價(jià)值論。就此而言，廣松涉的工作無疑是超越了盧卡奇的。但是，這里還須進(jìn)一步追問的是，這種超越只是對盧卡奇這一具體文本中理論架構(gòu)的超越？還是對作為一種理論傳統(tǒng)的黑格爾主義闡釋模式的超越？如果是一種總體上的超越的話，那么是在什么意義上說的？如果我們把這種黑格爾主義傳統(tǒng)的理論模式稱為物化論或異化論模式的話，那么，我們的問題就是，物象化論在何種意義上超越了物化論？

這里首先要探討的是，盧卡奇作為黑格爾主義的馬克思主義創(chuàng)始人，未能合乎邏輯且清晰地闡釋馬克思的價(jià)值論，是否意味著黑格爾主義的物化論或異化論理論模式一般而言便不能合乎邏輯且清晰地闡釋馬克思的價(jià)值論？如果能，則其與物象化論的闡釋又有何不同。

廣松涉物象化論的基本理論模式是“現(xiàn)象的所與—意義的所識”“能知的某人—能識的某人”的“四肢存在結(jié)構(gòu)論”。該理論模式最重要之處在于從兩個(gè)層面上看待認(rèn)識主體和認(rèn)識現(xiàn)象，即，一個(gè)層面的認(rèn)識主體是“能知的某人”，與之對應(yīng)的認(rèn)識對象是“現(xiàn)象的所與”，另一個(gè)層面的認(rèn)識主體則是“能識的某人”，而與之對應(yīng)的認(rèn)識對象是“意識的所識”。若與傳統(tǒng)哲學(xué)相較，所謂“能知的某人”，可大致上對應(yīng)于作為感性存在的個(gè)人，而所謂“能識的某人”，則可大致上對應(yīng)于作為理性存在的人。但廣松涉不是簡單地將“能識的某人”理解為一種現(xiàn)成的存在，而是理解為一種為其社會(huì)關(guān)系所規(guī)定的存在，是一種為主體間性所規(guī)定的主體性。因而在這種“四肢存在結(jié)構(gòu)論”中，強(qiáng)調(diào)的是“四肢”的整體性、關(guān)系性，即所謂的“關(guān)系存在論”。現(xiàn)在的問題是，這樣一種“關(guān)系存在論”在黑格爾主義的闡釋傳統(tǒng)中有無對應(yīng)性的規(guī)定？

平心而論，盡管盧卡奇在《歷史與階級意識》中由于匆匆跳躍到韋伯的合理化理論而未能真正把握馬克思的價(jià)值論精髓，卻并不意味著這一黑格爾主義物化論的辯證法闡釋方式原本在原則上就根本不適合于分析馬克思的價(jià)值論。事實(shí)上，廣松涉關(guān)于“現(xiàn)象的所與—意義的所識”與“能知的某人—能識的某人”的四肢結(jié)構(gòu)，在這種物化論的辯證法中也能找到對應(yīng)的規(guī)定。所謂物化論的辯證法，其實(shí)就是不滿意于經(jīng)驗(yàn)論將感性存在物視為現(xiàn)成存在之物，而是要將之視為為其后的本質(zhì)所規(guī)定的現(xiàn)象性存在。因此，在辯證法框架中，存在物被分為本質(zhì)與現(xiàn)象兩個(gè)層面。與這一存在論構(gòu)架相應(yīng)，認(rèn)識主體亦被分為兩個(gè)層面，即感性與理性。感性所及只是表面現(xiàn)象，理性則能洞察本質(zhì)。無疑，廣松涉的“能識的某人”是主體間性所規(guī)定的個(gè)體主體，但在盧卡奇哲學(xué)中，個(gè)體亦是為社會(huì)關(guān)系所規(guī)定的，具體到所論的商品社會(huì)，就是為商品生產(chǎn)所造成的物化現(xiàn)象所規(guī)定的，乃至于整個(gè)資本主義社會(huì)中的各種精神形象，不僅如法律、政治理論，甚至科學(xué)本身亦為之所規(guī)定而成為物化意識。依據(jù)這一結(jié)構(gòu)，從理論邏輯上講，盧卡奇實(shí)際上也可以不借助于韋伯的合理化理論來說明物化現(xiàn)象如何規(guī)定了物化意識，并由此說明商品拜物教現(xiàn)象。至于價(jià)值實(shí)體論與價(jià)值形式論，就邏輯可能性而言，這種辯證法結(jié)構(gòu)無疑也能夠加以說明。事實(shí)上，后來德國的“新馬克思閱讀”主導(dǎo)者，如巴斯豪斯和萊希爾特，便是在盧卡奇論述的基礎(chǔ)上，重構(gòu)了馬克思的價(jià)值形式論辯證法[10]（P53-83）。這一工作無疑從另一個(gè)方面印證了本文的上述論斷。

當(dāng)然，若比之廣松涉的物象化進(jìn)路，盧卡奇的物化論無疑存在著一個(gè)嚴(yán)重的缺陷，那就是它對能夠穿透現(xiàn)象而抵達(dá)本質(zhì)的理性能力，只能肯定其存在，肯定其受社會(huì)存在之規(guī)定，但對這種規(guī)定作用如何得以進(jìn)行，卻未能給出一種說明，而物象化論則借助于其主體間性理論給予了更為精細(xì)的說明。且物象化論之說明由于立基于商品生產(chǎn)者和所有者之間的交換活動(dòng)這種商品社會(huì)中最為基本的交往關(guān)系，因而理論建構(gòu)就更為貼切。就此而言，物象化論無疑是超越了物化論的。但是，如果將這種超越視為現(xiàn)代哲學(xué)范式對近代哲學(xué)范式的超越，則似乎有夸張之嫌，且不說現(xiàn)代哲學(xué)范式與近代哲學(xué)范式這類對比性概念之模糊不清，難以界定。廣松涉集中所指的所謂近代哲學(xué)范式，主要是認(rèn)為，無論是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)期的馬克思，還是盧卡奇，都是持一種費(fèi)希特式的主體本質(zhì)異化論的唯心主義立場，而從《德意志意識形態(tài)》時(shí)期開始，馬克思則轉(zhuǎn)向了從社會(huì)關(guān)系的總和去理解人的物象化論立場。此一說法，實(shí)則包含著對于青年馬克思、盧卡奇甚至費(fèi)希特的諸多誤讀。實(shí)際上，無論是青年馬克思，還是盧卡奇，甚至費(fèi)希特，都從未主張過這種主體本質(zhì)異化論。就馬克思而言，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中盡管還未提出“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這樣的命題，但是也已經(jīng)提出了“個(gè)體是社會(huì)存在物”“人是一個(gè)特殊的個(gè)體……同樣，他也是總體、觀念的總體、被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在”這樣的命題[11]（P302）。更重要的是，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思并未主張一種簡單的人本主義，而是主張“作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義”[11]（P297），亦即主張一種為自然主義所規(guī)定了的人本主義，或?yàn)槿吮局髁x所規(guī)定了的自然主義。這種人與自然互相規(guī)定的人本主義或自然主義，也就是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中反復(fù)闡發(fā)的“人是對象性存在和對象性活動(dòng)”之命題[11]（P312-337）。因此，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所說的異化論便并非是人的內(nèi)在本質(zhì)的異化，而是“人的對象性的本質(zhì)”的異化；而異化的揚(yáng)棄，也就是“對異化了的對象性的本質(zhì)的全部重新占有”[11]（P322）。顯然，這是與人們通常所理解的主體內(nèi)在本質(zhì)異化論不同的。與之相似，盧卡奇在《歷史與階級意識》中也建構(gòu)了一種將歷史視為終極存在的歷史本體論，無產(chǎn)階級首先是作為歷史客體存在的，作為歷史主體的無產(chǎn)階級，有待于階級意識的自覺。甚至費(fèi)希特哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)也是超越有限自我的絕對自我，而非與非我對待的有限自我。因此，如果我們消除了對青年馬克思、盧卡奇和費(fèi)希特哲學(xué)的簡單化解讀或誤讀，公正地看待《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《歷史與階級意識》的基本理論架構(gòu)，則不難得出這樣的結(jié)論：廣松涉的物象化論對于青年馬克思和盧卡奇的物化論或異化論來說無疑是有某種超越，但這種超越并非兩種截然不同的哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，而只是后人對于前人理論的補(bǔ)足和完善。就哲學(xué)理論范式而言，筆者以為，廣松涉并未離開青年馬克思和盧卡奇多遠(yuǎn)，可以說仍是處于同一理論范式之中，甚至廣松涉的物象化論仍可歸屬于對物化論的發(fā)展和完善。

四、物象化論與物化論的共同缺失

我們在上文中把物象化論歸為對物化論或異化論的發(fā)展與完善，亦即將兩者歸為同一理論范式，或許會(huì)引發(fā)某種疑問：廣松涉由之做出的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《資本論》在理論范式上的差別還能夠成立嗎？對此問題，筆者的回答是，廣松涉由以進(jìn)行區(qū)別的依據(jù)，根據(jù)我們前面的分析，是不能成立的，但是，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《資本論》之在理論范式上的重大區(qū)別卻是不能因此而被否認(rèn)的。這一區(qū)別誠如雷蒙·阿隆所指的：“如果馬克思沒有以科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)性證明共產(chǎn)主義的出現(xiàn)的抱負(fù)和希望，那么他就不必花費(fèi) 30年的時(shí)間來撰寫《資本論》（還沒有完成《資本論》）”，“而撰寫《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》只用了幾個(gè)星期”[12]（P118，143）。因此，我們還必須探究這一理論范式所由以區(qū)別的真正依據(jù)。這個(gè)依據(jù)非他，便是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條中所說的：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵13]（P136）而要改變世界，便必須要以科學(xué)的方式揭示出所欲改變的世界之規(guī)律。這里的關(guān)鍵詞是“以科學(xué)的方式”。我們知道，近現(xiàn)代科學(xué)之不同于古代科學(xué)或自然哲學(xué)的根本之點(diǎn)有二：一是經(jīng)驗(yàn)性，另一是數(shù)學(xué)化。這兩個(gè)方面是內(nèi)在相關(guān)的：只有經(jīng)驗(yàn)性的對象才可能用數(shù)量加以描述，而古代自然哲學(xué)所設(shè)擬的那些超驗(yàn)對象是無法用數(shù)量表達(dá)的，因而數(shù)學(xué)化表達(dá)所揭示的便是經(jīng)驗(yàn)性對象的因果關(guān)系，即亞里士多德四因說中的動(dòng)力因。這一點(diǎn)正是為近現(xiàn)代科學(xué)以改變世界為鵠的的本質(zhì)所規(guī)定的。這是因?yàn)?，在亞里士多德四因說中，唯有可量化的動(dòng)力因是人所能夠加以操縱而改變對象以合乎人的目的的。這也就是科學(xué)史家伯特所指出的，近代機(jī)械論因果觀念與古代目的論因果觀念的一個(gè)根本不同之處，“那就是把一個(gè)有待說明的事件分析成為比較簡單的（而且往往是預(yù)先存在的）構(gòu)件，以及以原因?yàn)槭侄螌Y(jié)果進(jìn)行預(yù)言和控制”[14]（P265）。因而，如果馬克思不滿足于只是解釋世界和宣稱理想的世界應(yīng)該是什么樣子，或者只是滿足于號召人們憑著激情不計(jì)后果地去行動(dòng)，那么，他就必然要探尋這一現(xiàn)存世界發(fā)生、存在運(yùn)行和終結(jié)的客觀規(guī)律，從而為有效地改變現(xiàn)實(shí)世界的行動(dòng)提供科學(xué)的指導(dǎo)。馬克思通過接觸現(xiàn)實(shí)和研究認(rèn)識到經(jīng)濟(jì)生活在現(xiàn)代社會(huì)中的基礎(chǔ)地位，同時(shí)也認(rèn)識到唯有政治經(jīng)濟(jì)學(xué)達(dá)到了科學(xué)地認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界的水準(zhǔn)，因而便義無反顧地從早先那種比較籠統(tǒng)的哲學(xué)式研究進(jìn)入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判性研究。

但要進(jìn)入對現(xiàn)實(shí)世界的科學(xué)研究方式，便須接受近現(xiàn)代科學(xué)研究的約束條件，那就是前述將研究對象限制在經(jīng)驗(yàn)性的和可數(shù)學(xué)化地表達(dá)的范圍內(nèi)。眾所周知，馬克思從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，研究方式和研究對象都發(fā)生了巨大變化。這一變化，馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中有一段人們耳熟能詳?shù)谋硎?。這段通常被稱為歷史唯物主義經(jīng)典表述的話主要有三個(gè)方面的意思：其一是“人們在自己生活的社會(huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系”；其二是“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程”；其三是“在考察這些變革時(shí)，必須時(shí)刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個(gè)沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式”。同時(shí)特別聲明這是“我所得到的、并且一經(jīng)得到就用于指導(dǎo)我的研究工作的總的結(jié)果”[8]（P2-3）。顯而易見，這一聲明表明這三個(gè)方面是馬克思進(jìn)行科學(xué)研究的基本原則。我們一一來看。

第一個(gè)方面是指出所研究對象乃是人們的活動(dòng)及其形成的客觀關(guān)系。這也就是說，馬克思這里所指出的，是必須將現(xiàn)代社會(huì)生活中人們所形成的以商品交換為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系看作客觀的社會(huì)存在，而不能將之視為某種本質(zhì)存在的假象性表現(xiàn)，然后加以貶斥了事。第二個(gè)方面是肯定了物質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)生活在現(xiàn)代社會(huì)生活中的首要地位。這一肯定不僅只是宣示一種唯物主義立場，更是表明其“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”是要將之作為決定其他社會(huì)生活的基礎(chǔ)來加以考察，并且這種考察亦限定在經(jīng)濟(jì)條件方面發(fā)生的物質(zhì)變化方面。與第二個(gè)方面相關(guān)，第三個(gè)方面是指明可以用“自然科學(xué)的精確性”加以描述的只是物質(zhì)生活方面，因此，“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”的主要目標(biāo)便只是對物質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)生活方面所發(fā)生的變化的科學(xué)描述。

綜合這三個(gè)方面來看，《資本論》開首之處對于價(jià)值實(shí)體論、價(jià)值形式論的深入而細(xì)致的分析，以往的闡釋或是主要從經(jīng)濟(jì)學(xué)層面將之歸結(jié)為對于貨幣形成過程的描述，或是主要從揭示商品拜物教的秘密的哲學(xué)批判方面著眼，這樣看來都是未能抓住馬克思的真正意圖之所在。這里必須看到，馬克思之所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)價(jià)值形式分析的重要性，其主導(dǎo)性目標(biāo)正是要將這一商品社會(huì)的客觀存在作為研究對象建構(gòu)起來。盡管馬克思的確也說過這樣的話：“商品形式的奧秘不過在于，商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性……勞動(dòng)產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會(huì)的物……這只是人們自己的一定的社會(huì)關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式?！盵3]（P89-90）但是，關(guān)于商品社會(huì)中的交換價(jià)值或價(jià)值形式，馬克思并未只是簡單地將之歸結(jié)為人們之間的社會(huì)關(guān)系之物化或物象化現(xiàn)象，而是認(rèn)為這些現(xiàn)象盡管是為商品生產(chǎn)和交換所規(guī)定，但并非只是虛幻不實(shí)的存在，更非只要通過將其社會(huì)關(guān)系本質(zhì)揭露出來就能夠在原形顯露之下自動(dòng)歸于灰飛煙滅，而是必須將之當(dāng)作客觀的社會(huì)存在予以認(rèn)真地對待。這就是說，必須以客觀的科學(xué)方式研究其產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的規(guī)律，以便能夠采取有效的措施為人類解放謀取最大利益。就此而言，無論是盧卡奇的物化論還是廣松涉的物象化論，盡管都注意到了馬克思對于價(jià)值關(guān)系形成的客觀性的強(qiáng)調(diào)，如廣松涉曾在書中多次引用馬克思關(guān)于價(jià)值抽象的客觀性的話，即“他們沒有意識到這一點(diǎn)，但是他們這樣做了”[3]（P91），但最終還是停留于將價(jià)值形式論，特別是拜物教論解讀為對這些物化或物象化現(xiàn)象之本質(zhì)的揭示上面，而沒有看到馬克思更為根本的意圖在于建構(gòu)起關(guān)于資本主義之運(yùn)行客觀規(guī)律的科學(xué)邏輯，以為無產(chǎn)階級解放提供真正有效的理論工具。盧卡奇更是將科學(xué)歸結(jié)為物化意識之體現(xiàn)，從而也就更談不上從科學(xué)方面去理解《資本論》了。在這方面，詹姆遜倒是更好地把握住了馬克思的意圖，他寫道：“對馬克思來說，交換價(jià)值的客體也能夠有一種‘幽靈般的客體性’，這不是什么純粹主觀的錯(cuò)覺或個(gè)人的胡思亂想，而是一種社會(huì)事實(shí)，一種我們危險(xiǎn)地忽略了的社會(huì)現(xiàn)實(shí)?！盵15]（P19）柄谷行人也有與詹姆遜類似的論述[16]（P187-189）。

不僅如此。這種對于以科學(xué)方式建構(gòu)資本主義客觀運(yùn)行規(guī)律的忽視，特別是將價(jià)值論理解為基于人本主義道德批判的理論趨向，還不可避免地會(huì)誤讀馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的根本意圖。這里涉及的是一個(gè)更為根本性的問題，那就是馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判歸根到底是一種什么樣的批判？即根本上是一種哲學(xué)性的道德批判呢，還是更為根本的是一種科學(xué)的批判，即揭示出資本主義產(chǎn)生、運(yùn)行和滅亡的客觀規(guī)律？我們曾在別處指出，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，首要的方面并非通過勞動(dòng)價(jià)值論和剩余價(jià)值論揭示資本家對工人的剝削，并對之加以道德上的批判，而是從根本上說要科學(xué)地揭示資本主義發(fā)生、發(fā)展、運(yùn)行和終結(jié)的客觀規(guī)律，從而為無產(chǎn)階級如何實(shí)施自身的解放提供科學(xué)的依據(jù)和指導(dǎo)。在這里，科學(xué)地揭示出資本主義走向滅亡的規(guī)律，首先是對資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家之關(guān)于資本主義作為一種自然體系而永世長存的先驗(yàn)幻象的批判，而這一基于客觀的科學(xué)對資本主義之趨向滅亡的宣判，也可以稱為對資本主義現(xiàn)實(shí)體系的科學(xué)批判?？梢韵胂螅@種依據(jù)科學(xué)的宣判，對于資產(chǎn)階級永世長存之信念的打擊，要比之斥責(zé)其非道德性更為有力、有效[17]（P15）。事實(shí)上，馬克思自己在《資本論》第一版序言中就明確地聲言：“為了避免可能產(chǎn)生的誤解，要說明一下。我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌。不過這里涉及的人，只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級關(guān)系和利益的承擔(dān)者。我的觀點(diǎn)是把經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程。不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。同其他任何觀點(diǎn)比起來，我的觀點(diǎn)是更不能要個(gè)人對這些關(guān)系負(fù)責(zé)的?！盵3]（P10）馬克思此處的話語，對《資本論》是進(jìn)行客觀的科學(xué)研究而非道德批判的意圖表達(dá)得如此明確，顯然不能對之無視。

要對資本主義進(jìn)行客觀的科學(xué)研究，就必須依照科學(xué)的方式建立起理論體系，即這里必須如前面所指出的那樣，建立起伯特所指出的那種“以原因?yàn)槭侄螌Y(jié)果進(jìn)行預(yù)言和控制”的因果理論體系。而這種因果理論體系又是一種對于主客體關(guān)系中的工具性中介作用的觀念性表達(dá)。工具作為主客體關(guān)系的中介，其根本功能在于將主體的目的形式有效地賦予對象，使之成為合目的之物。但對象對于主體的合目的形式只是其某一方面的屬性，而非全部，因而工具所用以指向?qū)ο笮问揭簿椭皇轻槍ο笾骋环矫?。就此而言，相對于對象自身之豐富性來說，工具體系所指向者便是一種抽象。正是通過這種抽象作用，工具將對象建構(gòu)為合乎主體目的的形式。既然科學(xué)不過是工具性活動(dòng)的觀念表達(dá)而已，那么，科學(xué)之建構(gòu)理論體系在此意義上也就正是一種抽象作用，即將豐富的感性對象抽象為一系列抽象的理性概念，并以因果關(guān)系的方式將之組合起來，構(gòu)成一種理性或思維的具體。很顯然，這種理性或思維的具體相對于感性對象而言，仍是一個(gè)抽象之物，即思維所建構(gòu)起來的抽象之物。正緣于此，馬克思才批評黑格爾陷入了幻覺，把建構(gòu)科學(xué)對象的思維從抽象到具體的進(jìn)展看作是實(shí)在主體自身的綜合。毫無疑問，直接把握住實(shí)在主體自身，是思維所追求的終極理想，但那只能是作為絕對主體的全能全知的上帝的思維，并非有限的人的思維。人的思維若欲有效，只能從那些根基于人類有限的工具性實(shí)踐方式出發(fā)，并滿足于把握住實(shí)在主體的有限的方面，即從實(shí)在主體的具體性中抽象出來的有限對象。

科學(xué)的這種抽象作用在伽利略開創(chuàng)近代科學(xué)過程中表現(xiàn)得十分顯著，且自那以后已被廣泛地使用，人們早已經(jīng)習(xí)以為常。而運(yùn)用這種方法研究社會(huì)生活領(lǐng)域，則自英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)始。當(dāng)然，由于對象的不同，這兩種抽象方式自然也會(huì)有所不同。馬克思自己在《資本論》第一版序言中也對比了社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)抽象方式的不同：“分析經(jīng)濟(jì)形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來代替?！盵3]（P8）但無論如何，對于具體的實(shí)在主體自身進(jìn)行抽象都是必須的。只有通過這種抽象，建構(gòu)起人的有限思維能夠把握的科學(xué)對象，方能夠通過客觀的科學(xué)研究，揭示出資本主義之發(fā)生、發(fā)展、運(yùn)行和滅亡的規(guī)律，從而為無產(chǎn)階級解放提供最為客觀有效的科學(xué)指導(dǎo)，而不是像馬克思所蔑視的那些耽于空想的理論家那樣，只是不計(jì)后果地鼓動(dòng)人們的情緒。

然而，以往的研究往往忽略了這一科學(xué)的抽象方面，而只抓住了商品交換過程自身的抽象。誠然，能夠揭示出商品交換中存在的客觀的價(jià)值抽象，這比之那種只將《資本論》看作單純客觀的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的觀念要深刻得多。在這方面，無論是盧卡奇的物化論闡釋，還是廣松涉的物象化論闡釋，以及索恩-雷特爾之試圖將這種抽象作用擴(kuò)展為整個(gè)人類思維抽象作用之根基[18]（P28-57），都在理論上貢獻(xiàn)良多。但是，對《資本論》中抽象作用的把握卻不能停留于此，而是必須進(jìn)一步看到，馬克思除了以商品拜物教論來揭示這一交換過程的抽象作用之外，還進(jìn)一步通過科學(xué)及科學(xué)的方式，對這一包含著社會(huì)抽象作用的社會(huì)實(shí)在進(jìn)行了二次抽象，由之建立起了其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判體系，并在勞動(dòng)價(jià)值論的基礎(chǔ)上，通過剩余價(jià)值論而論證了利潤率下降這一“現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的最重要的規(guī)律”[19]（P148），那就是資本主義之趨于滅亡的規(guī)律。對于無產(chǎn)階級解放而言，這一規(guī)律的重要性顯然超過了其他任何道德批判之功能。

反觀廣松涉的物象化論，只強(qiáng)調(diào)主體間性而忽略了主客體關(guān)系，甚至將之視為要被克服的近代哲學(xué)模式，盧卡奇更是將科學(xué)視為物化意識之體現(xiàn)，因而《資本論》中的科學(xué)取向是這些闡釋方式所看不到的，這顯然就失卻了《資本論》中最重要的方面。因此，為全面深入理解《資本論》，還必須超越物化論和物象化論這兩種有缺陷的解讀模式，而將科學(xué)的抽象方式包括進(jìn)來。