謝立中

近年來，國內(nèi)社會(huì)學(xué)界對(duì)于量化研究和質(zhì)化研究的合理性問題產(chǎn)生了激烈的爭(zhēng)論[1][2]（P15-27）[3]（P161-177）[4]（P123-128）[5]（P68-74）[6]（P56-61）。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問題是這兩種研究方法中何種方法才能更好地幫助我們描述和理解社會(huì)現(xiàn)實(shí)。對(duì)于這個(gè)問題爭(zhēng)論雙方各執(zhí)一端，一方認(rèn)為，量化研究方法不能揭示社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深層機(jī)制，只有質(zhì)化方法才能幫助我們更好地理解社會(huì)機(jī)制；另一方則堅(jiān)持認(rèn)為，只有量化研究方法才是科學(xué)的研究方法?？梢娏炕芯亢唾|(zhì)化研究的關(guān)系問題已經(jīng)成為中國社會(huì)學(xué)界一個(gè)無可回避的爭(zhēng)議性問題。其實(shí)，熟悉社會(huì)科學(xué)方法論發(fā)展歷程的人都知道，這一問題并不是今日才有的，更非中國社會(huì)學(xué)（或社會(huì)科學(xué)）研究中才有的問題。隨著社會(huì)歷史研究領(lǐng)域中所謂人文主義取向（如德國人所說的精神科學(xué)或人文科學(xué)等）的形成，質(zhì)化研究和量化研究孰更合理的爭(zhēng)論就已經(jīng)開始出現(xiàn)。在較長的時(shí)間里，這兩種研究方法的認(rèn)同者之間似乎一直處于對(duì)立狀態(tài)，但也有一些人試圖將這兩種研究方法結(jié)合起來，在看待這兩者之間關(guān)系的問題上尋找出一條折中的道路[7][8][9]。在后者中，馬克斯·韋伯（Max Weber）就是一個(gè)重要的代表。本文僅對(duì)韋伯在這方面所做的探索進(jìn)行一個(gè)簡要的回顧，以期從中獲得一些對(duì)解決我們今天的爭(zhēng)論有益的啟示。

一、實(shí)證性量化研究的特點(diǎn)和局限

在上述爭(zhēng)論的語境下，如果我們回顧韋伯有關(guān)理解社會(huì)學(xué)的相關(guān)論述，就可以看到，韋伯的理解社會(huì)學(xué)其實(shí)可以看做是最早試圖把量化和質(zhì)化兩種研究模式加以聯(lián)結(jié)的一種嘗試。為了說明這一點(diǎn)，我們需要對(duì)比量化研究方法和質(zhì)化研究方法各自的優(yōu)點(diǎn)和局限。

首先看實(shí)證性量化研究的特征。筆者把實(shí)證性量化研究方法的主要特點(diǎn)簡要概括如下：

第一，數(shù)量化。無論在概念還是在陳述方面，都要求用量化的方式來加以表述。不僅概念必須以一種量化的方式明確界定（如將老年人界定為年齡大于65歲以上的人，將受教育水平界定為接受正規(guī)教育的年限，將幸福感界定為某種幸福感量表的測(cè)量分?jǐn)?shù)），而且關(guān)于兩個(gè)變量之間關(guān)系的陳述也必須盡可能地以量化形式來進(jìn)行（如：Y=a+b1X1+b2X2+…… Y=X1/X2Y=X1×X2，等；其中 Y、X1、X2等都是以量化的方式明確界定過的概念）。

第二，客觀（外在）化。所謂客觀化包括兩方面的含義：一方面，由于概念和陳述都已經(jīng)以量化的方式加以表示，從而使得無論是概念所指涉的現(xiàn)象還是陳述所揭示的現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的關(guān)系都成為一種可精確加以觀察或測(cè)量的對(duì)象，量化研究所使用的概念和形成的陳述都必然具有較高的客觀確定性；另一方面，量化研究同時(shí)也必然側(cè)重于把研究對(duì)象中那些可以客觀測(cè)量的方面給揭示出來，而有意或無意地忽略那些無法客觀測(cè)量的方面。這種能夠客觀觀察到的東西，主要是能夠重復(fù)被觀察到的事物的各種外部特征（據(jù)此我們可以理解涂爾干在《社會(huì)學(xué)研究方法論》一書中為什么堅(jiān)持要求社會(huì)學(xué)家必須首先觀察研究對(duì)象的外在特征而非內(nèi)在特征，因?yàn)楹笳唠y以被客觀地觀察到）。側(cè)重于揭示和描述研究對(duì)象的那些可以客觀觀察的外在方面，是實(shí)證性量化研究的重要特點(diǎn)。

第三，普適化。因?yàn)榱炕芯恐饕獪y(cè)量和觀察的是客觀事物所具有的可被重復(fù)觀察到的那些外部特征，其測(cè)量或觀察結(jié)果具有較高的客觀確定性，觀察者的主觀意志對(duì)觀察結(jié)果的影響相對(duì)較?。ɑ蛘哒f可控程度相對(duì)較高），因此，人們便可以開發(fā)出一些方法（如問卷調(diào)查等）來同時(shí)使用大量人員批量進(jìn)行一些標(biāo)準(zhǔn)化的觀察和分析。這樣它也就非常適合于用來對(duì)事物的一般性狀況、發(fā)展趨勢(shì)以及相互關(guān)系進(jìn)行相對(duì)精確的數(shù)量化描述和分析，從而使得其對(duì)事物狀況、趨勢(shì)和相互關(guān)系所做的陳述具有較高的普適性。

上述特點(diǎn)被視為實(shí)證性量化研究的優(yōu)點(diǎn)。由于這樣一些特點(diǎn)或優(yōu)點(diǎn)，實(shí)證性量化社會(huì)研究模式與自然科學(xué)，尤其是物理學(xué)、天文學(xué)等一類自然科學(xué)的研究模式非常接近，因而其成果也經(jīng)常被視為最符合科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)術(shù)成就。這也是為什么許多堅(jiān)持社會(huì)研究之科學(xué)立場(chǎng)的人往往堅(jiān)持將實(shí)證性量化研究作為自己研究工作基本模式的主要原因。

但是實(shí)證性量化研究方法也有自己的局限。關(guān)于量化研究的局限，人們已經(jīng)有過很多探討，其中最主要也是最重要的一個(gè)局限就是：在探索社會(huì)現(xiàn)象（變量）之間的相互關(guān)系時(shí)，盡管統(tǒng)計(jì)學(xué)家們做了很多努力，但社會(huì)科學(xué)中的量化研究其實(shí)只可能形成對(duì)社會(huì)現(xiàn)象之間相關(guān)關(guān)系的判斷，而不能形成對(duì)社會(huì)現(xiàn)象之間因果關(guān)系的判斷。

涂爾干的《自殺論》一書是社會(huì)學(xué)誕生之后，社會(huì)學(xué)家們最早嘗試采用量化分析方法來對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行探討的著作之一。盡管和今天相比，涂爾干在這本書中所使用的量化（統(tǒng)計(jì)）分析方法還非常簡陋，但其基本原理和今天的量化分析方法完全一致。因此，我們可以以這本書為樣本，來探討量化分析方法的局限。

在《自殺論》一書中，涂爾干以他倡導(dǎo)的比較分析方法（主要是共變法）原理為據(jù)，借助當(dāng)時(shí)的統(tǒng)計(jì)分析技術(shù)，對(duì)自殺率這種社會(huì)現(xiàn)象（或變量）與可能影響自殺率的各種社會(huì)現(xiàn)象（或變量）之間的關(guān)系進(jìn)行了深入探討。通過細(xì)致的分析，涂爾干發(fā)現(xiàn)，像精神失常、種族特質(zhì)和遺傳、模仿心理等生理或心理因素。以及氣候、氣溫等天象因素與自殺率之間均不存在共變關(guān)系；與三種不同的自殺類型（利己型、利他型、失范型）存在共變關(guān)系的因素主要是社會(huì)的整合程度（整合不足、整合過度或社會(huì)失序）。例如，當(dāng)涂爾干在解釋為什么新教徒的自殺率常常高于天主教徒和猶太教徒時(shí)，他依照共變法原理比較了各種教徒人口在當(dāng)?shù)鼐用裰械谋壤笮?、各教派教義對(duì)待自殺的態(tài)度以及各教派團(tuán)體對(duì)其內(nèi)部成員的約束（或整合）程度等因素對(duì)自殺行為的可能作用。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，前兩個(gè)因素與自殺率之間都不存在嚴(yán)格的共變關(guān)系（新教徒比率小的地方自殺率依然很高，新教和天主教教義對(duì)自殺都持相同的排斥態(tài)度），只有內(nèi)部約束（整合）程度這個(gè)因素與自殺率之間有較嚴(yán)格的共變關(guān)系（利己型自殺率低的教派團(tuán)體內(nèi)部整合程度較高，反之亦然）。因此，涂爾干得出了影響自殺率的主要因素是社會(huì)的整合程度這一結(jié)論，并由此認(rèn)為，無論何種類型的自殺，本質(zhì)上都是由某種社會(huì)原因造成的，各種各樣的個(gè)人因素至多只是直接促發(fā)自殺行為的導(dǎo)火索，而非導(dǎo)致自殺行為的根本因素。

然而，正像后來一些學(xué)者所指出的那樣，像涂爾干這樣運(yùn)用統(tǒng)計(jì)方法來研究自殺現(xiàn)象存在某些難以解決的問題，即：他們通過統(tǒng)計(jì)分析所發(fā)現(xiàn)的自殺變量與其他變量之間的關(guān)系充其量只是一種共變關(guān)系，或者用今天大家更為習(xí)慣的術(shù)語來說，只是一種相關(guān)關(guān)系，而非因果關(guān)系。雖然比較嚴(yán)格的相關(guān)關(guān)系會(huì)使人想到二者之間可能存在著因果關(guān)系，但休謨等人的討論早已表明，從邏輯上說，單是嚴(yán)格的相關(guān)關(guān)系本身并不足以證明擁有相關(guān)關(guān)系的二者之間必然存在著因果關(guān)系。無論是在社會(huì)科學(xué)還是在自然科學(xué)中，科學(xué)研究的實(shí)踐都已經(jīng)表明，人們不可能只是根據(jù)兩個(gè)現(xiàn)象之間具有相關(guān)性（或者具有共變性），再加上發(fā)現(xiàn)兩個(gè)變量之間在時(shí)間上有先后順序，就斷定它們之間是因果關(guān)系。要想判斷具有相關(guān)性的兩個(gè)變量之間是否真的具有因果關(guān)系，就必須進(jìn)一步對(duì)它們之間的因果機(jī)制做出解釋。

那么，因果機(jī)制解釋的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是什么呢？考察一下自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中已有的因果機(jī)制解釋，我們就可以看到，這種解釋的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是用更低層次結(jié)構(gòu)成分之間的相互作用來解釋由這些成分構(gòu)成的高層次整體的變化。比如，用細(xì)胞的運(yùn)動(dòng)來解釋我們器官或者肌肉組織的變化，它的新陳代謝、它的存活和死亡；用我們的器官或者組成我們身體的生理系統(tǒng)之間的相互作用來解釋我們整個(gè)人的機(jī)體的生存和變化；用原子間的相互作用去解釋分子的運(yùn)動(dòng)；等等。這些都是因果機(jī)制解釋。

將因果機(jī)制解釋原理運(yùn)用到涂爾干的自殺研究案例中，就意味著，當(dāng)我們像涂爾干那樣通過統(tǒng)計(jì)分析發(fā)現(xiàn)了自殺率和社會(huì)整合程度之間存在著密切的相關(guān)性之后，為了判斷它們兩者之間是否確實(shí)存在因果關(guān)系，我們就應(yīng)該將觀察和分析的層次從自殺率和社會(huì)整合程度這兩種宏觀現(xiàn)象層面下降到更微觀的現(xiàn)象層面，用構(gòu)成這兩個(gè)宏觀現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)成分之間的相互作用來對(duì)這兩個(gè)宏觀現(xiàn)象之間的關(guān)系狀況進(jìn)行解釋。由于各種宏觀的社會(huì)現(xiàn)象歸根結(jié)底都是個(gè)體行動(dòng)者通過自己的行動(dòng)構(gòu)建出來的，個(gè)體行動(dòng)者是構(gòu)成各種宏觀社會(huì)現(xiàn)象的終極性結(jié)構(gòu)成分，因此，所謂用構(gòu)成宏觀社會(huì)現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)成分之間的相互作用來解釋宏觀社會(huì)現(xiàn)象之間的關(guān)系，歸根結(jié)底就是要從個(gè)體行動(dòng)者之間的相互作用中來解釋宏觀社會(huì)現(xiàn)象及其相互關(guān)系的變化。就涂爾干在《自殺論》中所做的研究來說，就是要從個(gè)體自殺者的行動(dòng)和互動(dòng)中來考察團(tuán)體約束或整合程度與自殺率之間到底是否存在著因果機(jī)制。換句話說，要想確認(rèn)社會(huì)整合程度與自殺率這兩個(gè)具有相關(guān)性的變量之間確有因果上的聯(lián)系，就必須要有統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)之外的證據(jù)。這個(gè)證據(jù)就是因果機(jī)制分析，就是對(duì)個(gè)體的行動(dòng)和互動(dòng)進(jìn)行分析。而這首先又意味著，研究人員必須對(duì)個(gè)體行動(dòng)者的行動(dòng)和互動(dòng)過程進(jìn)行觀察，以獲得進(jìn)行這種因果機(jī)制解釋所必需的經(jīng)驗(yàn)材料。

但涂爾干并沒有這樣做。由于涂爾干等持實(shí)證主義立場(chǎng)的學(xué)者們堅(jiān)持否定有關(guān)自殺者個(gè)體行動(dòng)及其動(dòng)機(jī)一類的資料在分析和解釋自殺率變化時(shí)所具有的關(guān)鍵性價(jià)值，因而他們?cè)诜治鲎詺⒙逝c其他變量之間的因果關(guān)系時(shí)缺乏必要的經(jīng)驗(yàn)資料作為依據(jù)。因此，當(dāng)他們需要去確認(rèn)被發(fā)現(xiàn)具有相關(guān)關(guān)系的兩個(gè)變量之間是否確實(shí)存在因果關(guān)系時(shí)，他們唯一能做的就只能是借助于一些常識(shí)性的推論。例如，當(dāng)涂爾干試圖確認(rèn)或解釋為什么利己型自殺率低的教派團(tuán)體內(nèi)部整合程度較高這一現(xiàn)象時(shí)，他只能依據(jù)一些常識(shí)性的推論（如“一個(gè)宗教團(tuán)體對(duì)個(gè)人判斷作出的讓步越大，它主宰生活的力量就越小，它的聚合力和生命力就越弱”等）最后得出結(jié)論：“新教自殺之所以較多是由于它不像天主教結(jié)合得那樣緊密。”[10]（P115）同樣，當(dāng)涂爾干在解釋為什么隨著離婚率的上升，丈夫的自殺率常常要高于妻子的自殺率時(shí)，他也主要是借助于一些常識(shí)性的推論（比如：離婚使丈夫所依賴的心理平衡與寧靜被打亂了，取而代之的是一種使人不能滿足所得之物的不安心理；相反，離婚卻減輕了妻子由于婚姻關(guān)系約束而遭受的壓迫和痛苦等）[10]（P231-232），而不是通過對(duì)成為自殺者的離婚丈夫或離婚妻子意向活動(dòng)的實(shí)際考察來加以說明。由此我們可以意識(shí)到，這其實(shí)是幾乎所有以統(tǒng)計(jì)分析等實(shí)證主義方法來對(duì)事物之間的因果關(guān)系進(jìn)行分析的研究模式的通病。

二、理解社會(huì)學(xué)的因果分析及其局限

回顧韋伯所構(gòu)思的理解社會(huì)學(xué)或詮釋社會(huì)學(xué)，我們就會(huì)意識(shí)到，韋伯構(gòu)思的這套社會(huì)學(xué)研究路徑正是試圖為分析社會(huì)現(xiàn)象提供一套有效的因果機(jī)制分析模式。

眾所周知，韋伯認(rèn)為，“社會(huì)”本身不是一種獨(dú)立的存在，它只是一個(gè)名稱，一個(gè)用來標(biāo)識(shí)無數(shù)個(gè)個(gè)體行動(dòng)集合的名稱而已。凡被涂爾干認(rèn)為是獨(dú)立于、外在于個(gè)體的那些社會(huì)現(xiàn)實(shí)，像國家、團(tuán)體、封建主義等等，在韋伯看來本質(zhì)上都只是無數(shù)個(gè)體行動(dòng)的一種集合，只是標(biāo)志著一定類型的人類互動(dòng)，是個(gè)體行動(dòng)和互動(dòng)的效果而已。所以，在韋伯看來，要想理解社會(huì)現(xiàn)實(shí)，或涂爾干所說的任一團(tuán)體現(xiàn)象，就必須把它還原為通過自己的行動(dòng)建構(gòu)了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的那些個(gè)體的行為，通過把握他們?cè)谛袆?dòng)時(shí)賦予的主觀意義去理解這些行動(dòng)以及作為這些行動(dòng)之后果的那些社會(huì)現(xiàn)實(shí)。用韋伯的話來說，就是要把這些概念所表示的現(xiàn)象毫無例外地變成（或還原為）參與了建構(gòu)這些社會(huì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人行動(dòng)。因此，在韋伯看來，把各種社會(huì)現(xiàn)象還原為可以理解的個(gè)體行動(dòng)是社會(huì)學(xué)的首要任務(wù)。而要理解個(gè)體行動(dòng)就要深入到行動(dòng)者的意義世界里去，通過把握行動(dòng)者在行動(dòng)時(shí)賦予行動(dòng)之上的主觀意義來達(dá)到對(duì)行動(dòng)的理解。韋伯指出，人類個(gè)體的行動(dòng)跟自然界物體運(yùn)動(dòng)的最大差別就是：自然物體的運(yùn)動(dòng)是無意識(shí)的，而人類個(gè)體的行動(dòng)則是在特定意識(shí)的引導(dǎo)下進(jìn)行的。所以，自然科學(xué)家在研究自然現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)變化時(shí)，只能從外部去觀察自然界的運(yùn)動(dòng)，并用所觀察到的自然物體之間的相互作用去解釋它們的運(yùn)動(dòng)變化。而社會(huì)科學(xué)家在研究社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)會(huì)比自然科學(xué)家多一個(gè)優(yōu)勢(shì)，就是我們可以通過運(yùn)用理解的方式去理解行動(dòng)者，具體說，就是去理解行動(dòng)者在行動(dòng)時(shí)賦予行動(dòng)之上的主觀意義，通過對(duì)主觀意義的理解來解釋行動(dòng)者的行動(dòng)以及作為個(gè)人或無數(shù)人行動(dòng)之后果的那些社會(huì)現(xiàn)象。因此，韋伯認(rèn)為：“我們可以完成某些在自然科學(xué)中永遠(yuǎn)無法達(dá)成的東西，即對(duì)參與其中的個(gè)人能夠‘理解’其行動(dòng)的主觀意義……自然科學(xué)由于受限于追求客體及事件中因果一致性的法則，并應(yīng)用這些法則來‘解釋’個(gè)別事實(shí)，便做不到這點(diǎn)。我們并不能‘理解’細(xì)胞的行為，而只能觀察那些有關(guān)的功能和以這些通則來確認(rèn)其運(yùn)作過程?！盵11]（P36）因此，主觀意義的理解仍是社會(huì)學(xué)知識(shí)的根本特質(zhì)[11]（P37）。

所以，從韋伯的觀點(diǎn)來看，解釋就意味著能夠掌握行動(dòng)者自己的主觀意義或行為動(dòng)機(jī)與他的行動(dòng)及其后果之間的聯(lián)系。行動(dòng)者的每一項(xiàng)行動(dòng)都是在特定行動(dòng)動(dòng)機(jī)或主觀意義的引導(dǎo)下進(jìn)行的，遵循涂爾干的方法論原則——從外部特征來對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行觀察——看上去非常相似的一些行動(dòng)，促使其得以發(fā)生和進(jìn)行的行動(dòng)動(dòng)機(jī)或主觀意義完全可能不同，因而其社會(huì)性質(zhì)應(yīng)該就不同（如同樣是在進(jìn)行數(shù)字計(jì)算的兩個(gè)行動(dòng)者，一個(gè)可能是在進(jìn)行科學(xué)研究，另一個(gè)則可能是在計(jì)算營業(yè)收入；以同樣的工具和方式在伐木的兩個(gè)行動(dòng)者，一個(gè)可能是在從事家務(wù)勞動(dòng)，另一個(gè)則可能是在從事雇傭勞動(dòng)；等等）。因此，只有把握了行動(dòng)者從事某項(xiàng)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)或主觀意義，我們才能夠解釋這項(xiàng)行動(dòng)，解釋作為許多個(gè)人行動(dòng)之后果的任何一種社會(huì)現(xiàn)象。這就是社會(huì)科學(xué)里面的因果機(jī)制解釋，即用個(gè)體行動(dòng)以及個(gè)人之間的相互作用去解釋由個(gè)體所組成的那些宏觀的社會(huì)現(xiàn)象。通過這種解釋我們才能夠發(fā)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)象形成和變化的具體原因。

從韋伯對(duì)理解過程的立場(chǎng)來看，要把握行動(dòng)者賦予行動(dòng)之上的主觀意義，只能靠理解，而不能從外部對(duì)行動(dòng)進(jìn)行觀察。從外部觀察難以觀察到個(gè)人行動(dòng)的主觀意義，只有通過訪談等途徑深入到行動(dòng)者的意義世界，才能理解他為什么要如此行動(dòng)。理解而非外部觀察，才是我們獲得研究資料的主要途徑。

韋伯認(rèn)為，理解有兩種基本途徑。首先是理性的途徑，適用于把握其主觀意義就能夠通過我們的理智而清楚地加以理解的行動(dòng)；其次是擬情式的再體驗(yàn)，適用于那些由非理性的情感動(dòng)機(jī)所推動(dòng)并且可以完全感性地再體驗(yàn)當(dāng)事者所經(jīng)歷之情感關(guān)聯(lián)的行動(dòng)，如焦慮、憤怒、悲傷、喜悅等。除此之外，理解也有兩個(gè)層次。首先是直接觀察的理解。例如，“當(dāng)我們聽到或看到2×2=4這個(gè)命題時(shí)，我們能借著直接觀察而理解它的意義，這是對(duì)概念的直接理性理解的例子。我們也可以理解表情所顯示的憤怒、暴動(dòng)、叫喊或非理性的運(yùn)動(dòng)，這是非理性情緒反應(yīng)的直接觀察之理解。我們也可以用相似的觀察方式了解伐木者的行動(dòng)，或者某人伸手關(guān)門或用槍瞄準(zhǔn)動(dòng)物之行動(dòng)，這是對(duì)行動(dòng)的理性觀察之理解”[11]（P25）。其次是解釋性的理解。例如，“當(dāng)我們根據(jù)‘動(dòng)機(jī)’來理解一個(gè)行動(dòng)者陳述或?qū)懴?×2=4這個(gè)命題的意義時(shí)，通常可以理解他為什么在這個(gè)時(shí)候及這些情境下如此做。如果我們知道他正在結(jié)賬或做科學(xué)論證，或者從事其他工作，而此命題是從屬于這些行動(dòng)的一部分時(shí)，我們便可獲致一個(gè)可理解的及更概括的意義脈絡(luò)”[11]（P26）

。綜合韋伯的相關(guān)論述我們可以看到，韋伯其實(shí)是提出了一種和涂爾干等實(shí)證主義者非常不同的關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象形成和變化的因果解釋模型。仿照涂爾干的表述，對(duì)于包括自然科學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家在內(nèi)的所有持實(shí)在論立場(chǎng)的學(xué)者來說，因果解釋的基本原則可以簡單地表述如下：一種客觀現(xiàn)象產(chǎn)生和變化的原因只能用另一種客觀現(xiàn)象來加以解釋。用公式來表示即：

一種客觀現(xiàn)象產(chǎn)生和變化的原因=另一種/幾種客觀現(xiàn)象

對(duì)于包括自然科學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家在內(nèi)的所有持實(shí)證主義立場(chǎng)的學(xué)者來說，因果解釋的基本原則可以簡單地表述如下：一種（可直接觀察的）客觀現(xiàn)象產(chǎn)生和變化的原因只能用另一種或幾種（可直接觀察的）客觀現(xiàn)象來加以解釋。用公式來表示即：

一種（可直接觀察的）客觀現(xiàn)象產(chǎn)生和變化的原因=另一種/幾種（可直接觀察的）客觀現(xiàn)象

對(duì)于涂爾干一類不僅持實(shí)證主義，而且還持所謂“社會(huì)學(xué)主義”立場(chǎng)的社會(huì)學(xué)家來說，因果解釋的基本原則可以簡單地表述為：一種（可直接觀察的）社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生和變化的原因只能用另一種（可直接觀察的）社會(huì)現(xiàn)象來加以解釋。用公式來表示即：

一種（可直接觀察的）社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生和變化的原因=另一種/幾種（可直接觀察的）社會(huì)現(xiàn)象

而對(duì)于韋伯一類持理解社會(huì)學(xué)立場(chǎng)的學(xué)者來說，因果解釋的基本原則可以簡單地表述如下：一種社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生和變化的原因只能用行動(dòng)者賦予行動(dòng)之上的主觀意義（或行動(dòng)者的行動(dòng)動(dòng)機(jī)）來加以解釋。用公式來表示即：

一種社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生和變化的原因=行動(dòng)者賦予建構(gòu)這一社會(huì)現(xiàn)象的行動(dòng)之上的主觀意義（或動(dòng)機(jī)）

換句話說，對(duì)于韋伯一類的理解社會(huì)學(xué)家而言，一種社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生和變化的原因，不能到其他社會(huì)現(xiàn)象當(dāng)中去尋找（當(dāng)然更不能到一些自然現(xiàn)象中去尋找），而只能到通過自己的行動(dòng)建構(gòu)這一社會(huì)現(xiàn)象的行動(dòng)者賦予自己行動(dòng)之上的主觀意義或動(dòng)機(jī)中去尋找。毋庸置疑，這是一種與涂爾干以及其他實(shí)證主義者完全不同的因果分析和解釋模型。韋伯認(rèn)為，對(duì)于人類個(gè)體的行動(dòng)及其產(chǎn)物（如機(jī)器）而言，“若沒有論及意義的話，這樣一個(gè)客體就全然無法理解”[11]（P24）；對(duì)于社會(huì)學(xué)這樣“一個(gè)涉及行動(dòng)之意義的學(xué)科而言，‘解釋’意味著能夠掌握到根據(jù)行動(dòng)者自己的主觀意義，他的行動(dòng)所系屬其中的意義關(guān)聯(lián)”[11]（P27）。

無論是以直接還是以間接的方式，韋伯的上述思想都是社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域中質(zhì)化研究方法的重要理論來源或依據(jù)。按照這樣一種全新的因果解釋模型，導(dǎo)致某種社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生或變化的原因，只能是通過自己的行動(dòng)建構(gòu)這一社會(huì)現(xiàn)象的行動(dòng)者賦予自己行動(dòng)之上的那些主觀意義或動(dòng)機(jī)，而不能是這些主觀意義或動(dòng)機(jī)之外的什么因素。這并不是要否定行動(dòng)者主觀意義或動(dòng)機(jī)之外的因素（行動(dòng)者為達(dá)成目標(biāo)所使用的手段或工具的物理化學(xué)等自然性質(zhì)，行動(dòng)過程所處的物理環(huán)境，集體行動(dòng)過程中為協(xié)調(diào)行動(dòng)過程所制定的各種制度或規(guī)范等）在行動(dòng)或社會(huì)現(xiàn)實(shí)建構(gòu)過程中的作用，而只是說這些因素最多只能算作是行動(dòng)過程的條件[11]（P33），而非促使導(dǎo)致某些社會(huì)現(xiàn)象得以被建構(gòu)出來的那些行動(dòng)過程發(fā)生的“原因”（因而也就不是導(dǎo)致這些社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生和變化的原因）。因此，尋找行動(dòng)者在從事某項(xiàng)行動(dòng)時(shí)賦予行動(dòng)之上的主觀意義或動(dòng)機(jī)，并將其作為此項(xiàng)行動(dòng)以及社會(huì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生的原因，用其來解釋這些社會(huì)現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生，就成為社會(huì)學(xué)研究的特殊任務(wù)。由于行動(dòng)者主觀意義或動(dòng)機(jī)的內(nèi)在性（內(nèi)在于行動(dòng)者的內(nèi)心世界）、模糊性等特征，這一任務(wù)不可能通過上述實(shí)證性量化研究的方法、只能借助于質(zhì)化研究的方法來加以完成。如韋伯所說的那樣，“怎樣才能使‘主觀的’或‘有意義的’取向在實(shí)驗(yàn)上可能證明其存在，即是今日的專家也不敢多言。這些社會(huì)動(dòng)物心靈狀態(tài)要想在有意義地去‘理解’的基礎(chǔ)上加以把握，即便設(shè)定為理想的目標(biāo)，也只是在極有限的范圍內(nèi)可能達(dá)成”[11]（P38）。

因此，在韋伯一類詮釋社會(huì)學(xué)者看來，與上述實(shí)證性量化研究方法相比，詮釋性質(zhì)化研究方法的最大優(yōu)勢(shì)是：它可以幫助我們揭示社會(huì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生和變化的真實(shí)原因。這也正是韋伯等詮釋社會(huì)學(xué)或其他所謂人文主義社會(huì)學(xué)學(xué)者極力倡導(dǎo)詮釋性質(zhì)化研究方法的主要原因。然而，盡管如此，與實(shí)證主義量化研究方法相比，詮釋性質(zhì)化研究方法也有自己的一些局限。參照前面對(duì)實(shí)證性量化研究方法之特征的描述，我們可以將詮釋性質(zhì)化研究方法的這些局限簡要概述如下：

第一，主觀化。由于堅(jiān)持將行動(dòng)者在從事某項(xiàng)行動(dòng)時(shí)賦予行動(dòng)之上的主觀意義或動(dòng)機(jī)作為此項(xiàng)行動(dòng)以及作為此項(xiàng)行動(dòng)之結(jié)果的社會(huì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生的原因，因此，深入到行動(dòng)者的主觀世界內(nèi)部去探索行動(dòng)者在從事某項(xiàng)行動(dòng)時(shí)賦予行動(dòng)之上的主觀意義，就成為詮釋性質(zhì)化社會(huì)研究學(xué)者們的主要任務(wù)。需要特別強(qiáng)調(diào)的是：是行動(dòng)者賦予行動(dòng)之上的主觀意義，而非社會(huì)現(xiàn)象的外部特征，成為詮釋性質(zhì)化社會(huì)研究學(xué)者關(guān)注的主要對(duì)象。

第二，非量化。與社會(huì)現(xiàn)象的外部特征不同，行動(dòng)者賦予行動(dòng)之上的主觀意義難以用量化的指標(biāo)來精確地加以陳述，而只能用自然語言（甚至需要用行動(dòng)者自己的語言）來加以陳述。因此，詮釋性質(zhì)化研究學(xué)者在自己的研究中一般都采用質(zhì)化的概念和陳述來組織和報(bào)告自己的研究成果。有不少實(shí)證性量化研究學(xué)者嘗試采用實(shí)證性量化研究的方法來探索行動(dòng)者賦予行動(dòng)之上的主觀意義（如在問卷調(diào)查表中設(shè)置有關(guān)主觀意識(shí)方面的問題），但在詮釋性質(zhì)化研究學(xué)者看來，這種做法難免有時(shí)過于簡單甚至膚淺。

第三，個(gè)案化。相對(duì)于對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的外部特征進(jìn)行觀察，對(duì)行動(dòng)者的意義世界進(jìn)行考察需要花費(fèi)更多的時(shí)間和精力（聯(lián)想人類學(xué)者對(duì)田野調(diào)查時(shí)間長度的強(qiáng)調(diào)就可明白這一點(diǎn)）。因此，在一個(gè)有限的時(shí)段內(nèi)，詮釋性質(zhì)化社會(huì)研究學(xué)者的研究成果通常都只能是一些個(gè)案研究。這種個(gè)案研究的成果雖然可以像韋伯期待的那樣比較深入地揭示社會(huì)現(xiàn)象之間真實(shí)的因果關(guān)系，但其研究結(jié)論卻不具有概括性或普適性，因而難以像實(shí)證性量化研究結(jié)果那樣形成對(duì)事物狀況、趨勢(shì)和相互關(guān)系的一般認(rèn)識(shí)。

三、社會(huì)科學(xué)解釋的意義適當(dāng)性與因果適當(dāng)性

鑒于詮釋性研究的上述局限，韋伯對(duì)理解社會(huì)學(xué)的探索并沒有停留在上述層面。作為一個(gè)既受到德國“人文科學(xué)/精神科學(xué)”思潮影響、又受到法國實(shí)證主義思潮影響，因而試圖對(duì)這兩種思潮加以調(diào)和的學(xué)者，韋伯不能滿足于上述因果解釋模型可能具有的主觀性缺陷。韋伯試圖為理解社會(huì)學(xué)尋找一條通往客觀性的道路。

韋伯指出，由于以下的原因，我們對(duì)行動(dòng)意義所作的詮釋有可能是不正確的：首先，行動(dòng)者可能隱藏了許多不愿公開承認(rèn)的動(dòng)機(jī)和壓抑，“或許這些才是其行動(dòng)的真正驅(qū)力，因此，即使主觀誠實(shí)的自我告白也只具有相對(duì)的價(jià)值而已”[11]（P28）。其次，一些在觀察者看來似乎是相同或相似的行動(dòng)過程，實(shí)際上可能出自行動(dòng)者很多動(dòng)機(jī)的組合。即使經(jīng)過了細(xì)致的研究，我們也可能只知其一而未知其他。第三，任何既定情境下的行動(dòng)者，都經(jīng)常會(huì)處于敵對(duì)或沖突的刺激之下，但對(duì)于這些沖突的動(dòng)機(jī)之相對(duì)強(qiáng)度，我們通過單個(gè)個(gè)案的研究卻往往難以甚至不可能完全掌握。韋伯據(jù)此認(rèn)為，對(duì)于通過某次詮釋性質(zhì)化研究的結(jié)果，我們不能輕易地加以接受，而是必須設(shè)法對(duì)它的可靠性加以檢驗(yàn)。只有能夠通過檢驗(yàn)的詮釋性質(zhì)化研究結(jié)果，我們才能加以接受；否則，我們就需要對(duì)其加以補(bǔ)充、修正甚至放棄。

那么，怎樣對(duì)一項(xiàng)詮釋性質(zhì)化研究的結(jié)果進(jìn)行檢驗(yàn)?zāi)?？在從事?shí)證性量化研究的學(xué)者們那里，科學(xué)研究的程序至少包括兩個(gè)步驟。首先是發(fā)現(xiàn)變量之間的因果關(guān)系，形成一個(gè)可以用來解釋因變量變化狀況的科學(xué)命題。完成這一步驟的方式有兩種：一是歸納法，二是演繹法。如果采用前一種方式，就需先對(duì)研究對(duì)象的不同方面（或變量）進(jìn)行客觀觀察，在獲得必要的資料以后，再通過對(duì)觀察到的資料進(jìn)行歸納分析（統(tǒng)計(jì)分析就是一種歸納分析），來考察我們所觀察到的變量之間哪些變量與我們要解釋的因變量有共變關(guān)系，它們之間共變的程度有多大，等等，據(jù)此形成一個(gè)可以用來解釋因變量變化的命題。如果采用第二種方式，則需要先確定一些與研究主題相關(guān)的基本理論前提（如公理、假設(shè)、分析性原理等），再依據(jù)這些基本理論前提來推斷哪些變量與我們要解釋的因變量有共變關(guān)系，從而推演出可以用來解釋因變量變化的假設(shè)性命題。但無論是采用何種方式，當(dāng)我們據(jù)以形成了一個(gè)可以用來對(duì)因變量的變化加以解釋的科學(xué)命題之后，研究人員下一步應(yīng)做的工作，就是要對(duì)這一解釋命題進(jìn)行驗(yàn)證。驗(yàn)證的具體方法是用在其他時(shí)間、空間內(nèi)后續(xù)觀察到的同類經(jīng)驗(yàn)事實(shí)去和之前研究所得到的結(jié)果相對(duì)照，看從之前通過歸納或演繹所得到的解釋命題所演繹出來的事實(shí)陳述和后續(xù)觀察到的結(jié)果是否一致。如果一致，之前的研究結(jié)論就得到了進(jìn)一步的證實(shí)；如果不一致，它就可能要被修正，甚至要被拋棄掉。

按照韋伯的論述，我們用詮釋或理解的方法去從事社會(huì)科學(xué)研究時(shí)也是要經(jīng)過這樣一些相同的程序。按前所述，當(dāng)我們進(jìn)入研究對(duì)象的意義世界里，獲得了此人從事某項(xiàng)行動(dòng)的主觀動(dòng)機(jī)后，即可以用這一主觀動(dòng)機(jī)去解釋此人在某時(shí)某地所從事的那項(xiàng)行動(dòng)以及作為這項(xiàng)行動(dòng)之后果的那些社會(huì)現(xiàn)象。和實(shí)證性量化研究學(xué)者們所做的研究一樣，此時(shí)此刻我們得到的正是一種與實(shí)證性量化研究領(lǐng)域中的科學(xué)命題類似的東西，盡管在詮釋性質(zhì)化研究領(lǐng)域里人們可能不將這些研究成果稱為科學(xué)命題（但其實(shí)質(zhì)與實(shí)證性量化研究中的科學(xué)命題卻是相同的，即都是可以用來對(duì)引起研究對(duì)象變化的原因進(jìn)行解釋的科學(xué)陳述）。而且，與實(shí)證性量化研究學(xué)者們面臨的情境相似的是，對(duì)于這項(xiàng)詮釋成果的正確性，到目前為止研究人員也是不確定的。因此，韋伯認(rèn)為，我們也需要對(duì)這類詮釋性研究成果的適當(dāng)性做進(jìn)一步的驗(yàn)證。而用來幫助我們判斷此項(xiàng)詮釋性研究成果是否具有適當(dāng)性的具體方法，也與實(shí)證性量化研究領(lǐng)域中的學(xué)者們用來檢驗(yàn)其科學(xué)命題之正確與否的方法是一樣的，即用在其他時(shí)間、空間內(nèi)后續(xù)進(jìn)行的詮釋性質(zhì)化研究所得到的結(jié)果去和之前同類研究所得到的結(jié)果相對(duì)照，看從之前的研究所得到的解釋性陳述中可演繹出的行動(dòng)結(jié)果和后續(xù)研究所得到的解釋性陳述可演繹出的行動(dòng)結(jié)果是否一致。如果一致，之前的研究結(jié)論就得到了進(jìn)一步的證實(shí)；如果不一致，它就可能要被修正，甚至要被拋棄。對(duì)此，韋伯說：“一般說來，以結(jié)果來控制可理解的意義詮釋，正如每個(gè)假設(shè)需要透過實(shí)際過程來驗(yàn)證，是不可或缺的?！盵11]（P29）他又解釋說：“因果的解釋意味著：根據(jù)任一可被計(jì)算的、在理想情況下可被量化的概率規(guī)則，一個(gè)被觀察的特定過程（精神的或物質(zhì)的）會(huì)依序跟隨（或伴隨）另一個(gè)特定過程而發(fā)生?！盵11]（P31）

據(jù)此，韋伯提出，我們?cè)谟美斫獾姆椒ǖ玫揭粋€(gè)詮釋性研究成果之后，這個(gè)研究成果是否可以被接受，我們還需要對(duì)它做一個(gè)判斷。這個(gè)判斷要依據(jù)兩方面的標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行，一個(gè)方面的標(biāo)準(zhǔn)是“意義的適當(dāng)性”，另一方面的標(biāo)準(zhǔn)是“因果的適當(dāng)性”。所謂意義的適當(dāng)性，指的是該詮釋能將某一個(gè)人（或者某一群人）的某項(xiàng)行動(dòng)及其結(jié)果跟這個(gè)人（或這些人）從事這項(xiàng)行動(dòng)時(shí)賦予行動(dòng)之上的主觀意義（或行為動(dòng)機(jī)）之間的因果關(guān)聯(lián)揭示出來。用韋伯的話來說，就是按照該詮釋，一項(xiàng)行動(dòng)中相互關(guān)聯(lián)著的各個(gè)要素，可以根據(jù)我們的思維和情感模式而被確認(rèn)為構(gòu)成了一種“典型的”或“正確的”意義關(guān)聯(lián)。如果能夠做到這一點(diǎn)，該詮釋就具有了意義的適當(dāng)性。所謂因果適當(dāng)性，則指的是該詮釋所揭示的主觀意義（或行為動(dòng)機(jī)）與行動(dòng)及其后果之間的那樣一類因果聯(lián)系能夠在不同的時(shí)間、空間條件下反復(fù)地被觀察到，兩者之間存在著涂爾干說的那種共變關(guān)系：有這么一個(gè)動(dòng)機(jī)就必有那么一個(gè)行為及其相應(yīng)的后果。如果是這樣，那么我們就說該詮釋也具有因果的適當(dāng)性。用韋伯的話來說就是：“事情前后序列的詮釋，如果我們根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則發(fā)現(xiàn)它始終以同樣的方式進(jìn)行，便是‘因果上適當(dāng)?shù)摹??！盵11]（P31）如果一項(xiàng)詮釋性質(zhì)化研究成果能夠符合這兩方面的標(biāo)準(zhǔn)，我們就可以說這項(xiàng)詮釋性質(zhì)化研究成果是一項(xiàng)正確的因果詮釋。韋伯說：“一項(xiàng)具體行動(dòng)的正確因果詮釋意味著：行動(dòng)的外在過程及動(dòng)機(jī)可以被如實(shí)地把握，并同時(shí)達(dá)到對(duì)其一切關(guān)聯(lián)的有意義之理解。而對(duì)一個(gè)典型的行動(dòng)（可理解之行動(dòng)類型）所做的因果性詮釋……既可以在意義上適當(dāng)?shù)卣故境鰜?，又可以因果適當(dāng)（不論何種程度）地確認(rèn)?！盵11]（P31）對(duì)于一項(xiàng)行動(dòng)的詮釋，我們?nèi)绻荒茏罱K達(dá)到上述兩方面的要求，那它就是一種不適當(dāng)?shù)脑忈尅＞唧w言之：一項(xiàng)未能在意義關(guān)聯(lián)方面得到明確闡釋的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則，無論它所描述的過程被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的概率有多高，它也始終只是一個(gè)不可被理解的統(tǒng)計(jì)規(guī)則而已，而不是一項(xiàng)因果詮釋；相反，如果一項(xiàng)行動(dòng)在意義關(guān)聯(lián)方面得到了明確闡釋，但這項(xiàng)闡釋卻始終未能得到經(jīng)驗(yàn)資料證實(shí)的話，這項(xiàng)闡釋就不能被認(rèn)為是一項(xiàng)正確的闡釋。

四、來自韋伯理解社會(huì)學(xué)的研究案例

韋伯以格律欣定律即劣幣驅(qū)逐良幣定律的詮釋性研究為例來對(duì)上述觀點(diǎn)加以說明[11]。

當(dāng)我們觀察到劣幣驅(qū)逐良幣現(xiàn)象時(shí)①400多年前，英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家格雷欣發(fā)現(xiàn)了一種有趣現(xiàn)象，兩種實(shí)際價(jià)值不同而名義價(jià)值相同的貨幣同時(shí)流通時(shí)，實(shí)際價(jià)值較高的貨幣，即良幣，必然退出流通（因?yàn)樗鼈儽皇詹?、熔化或被輸出國外）；?shí)際價(jià)值較低的貨幣，即劣幣，則充斥市場(chǎng)。人們將此現(xiàn)象稱為格雷欣法則，亦稱為劣幣驅(qū)逐良幣規(guī)律。，我們會(huì)很想知道導(dǎo)致這一現(xiàn)象的原因是什么？我們可以采用實(shí)證性的量化研究方法來達(dá)成這一目標(biāo)。我們可以確定一個(gè)可測(cè)量的指標(biāo)，如“劣幣（在市場(chǎng)流通過程中的）占有率”（用符號(hào) Y表示）等，用它來指涉劣幣驅(qū)逐良幣現(xiàn)象的實(shí)際狀況（經(jīng)過一段時(shí)間后，在貨幣流通過程中劣幣占有率最終大于良幣占有率，即意味著觀察到了劣幣驅(qū)逐良幣現(xiàn)象；反之則不然）。然后，像涂爾干研究自殺率那樣，選擇一定數(shù)量的樣本，對(duì)樣本中良劣兩種貨幣使用者的各種可以客觀進(jìn)行觀察的外部特征（如性別、年齡、婚姻狀況、家庭成員規(guī)模、生活所在地的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、政府對(duì)經(jīng)濟(jì)的干預(yù)水平、收入、受教育水平、健康狀況、職業(yè)、宗教歸屬、籍貫等）進(jìn)行觀察，然后運(yùn)用統(tǒng)計(jì)分析方法來對(duì)“劣幣占有率”與從兩種貨幣使用者那里觀察到的各種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間的關(guān)系進(jìn)行分析。假定通過統(tǒng)計(jì)分析，我們發(fā)現(xiàn)，對(duì)劣幣占有率的變化影響最大的因素主要是上述因素中的某一個(gè)或幾個(gè)（我們且用符號(hào) X1、X2、……Xn表示），由此我們便可以得出如下結(jié)論：導(dǎo)致劣幣驅(qū)逐良幣現(xiàn)象出現(xiàn)的主要原因是 X1、X2、……Xn。具體而言即是：因素 X1、X2、……Xn每變化一個(gè)單位，劣幣占有率就相應(yīng)地變化（提高或降低）b1、b2……bn個(gè)單位。用統(tǒng)計(jì)學(xué)中的多元回歸模型來表示就是：Y=a+b1X1+b2X2+……+bnXn+?。

如前所述，從理解社會(huì)學(xué)的角度來看，上述這種按照實(shí)證性量化研究方式對(duì)劣幣驅(qū)逐良幣現(xiàn)象所做的研究及其結(jié)果并沒有探尋到導(dǎo)致這一現(xiàn)象形成和變化的真正原因。因?yàn)楹腿魏我环N社會(huì)現(xiàn)象一樣，劣幣驅(qū)逐良幣這一現(xiàn)象也是無數(shù)個(gè)體行動(dòng)者的“有意義的行動(dòng)”的結(jié)果，導(dǎo)致這一現(xiàn)象形成和變化的真正原因應(yīng)該是通過自己的行動(dòng)構(gòu)建了這一現(xiàn)象的那些行動(dòng)者賦予自己行動(dòng)之上的主觀意義或行動(dòng)動(dòng)機(jī)。只有把握了這樣一些主觀意義或行動(dòng)動(dòng)機(jī)，我們才有可能對(duì)這一現(xiàn)象做出更為適當(dāng)?shù)慕忉?。按照理解社?huì)學(xué)方法來對(duì)這一現(xiàn)象進(jìn)行研究，我們就需要把這一現(xiàn)象的形成過程還原到個(gè)體行為的層面上，通過對(duì)出現(xiàn)劣幣驅(qū)逐良幣現(xiàn)象的某個(gè)特定時(shí)空范圍內(nèi)相關(guān)行動(dòng)者貨幣使用過程中的主觀意義或行動(dòng)動(dòng)機(jī)進(jìn)行考察，來探尋可以合理解釋劣幣驅(qū)逐良幣現(xiàn)象發(fā)生的原因。通過考察，我們可能發(fā)現(xiàn)，這些行動(dòng)者都是一些具有高度目的理性意識(shí)的個(gè)體，他們?cè)谛袆?dòng)（包括貨幣使用過程）中總是要對(duì)行動(dòng)的成本—效益進(jìn)行計(jì)算，并且根據(jù)計(jì)算的結(jié)果來制定自己的行動(dòng)決策。因此，當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)使用劣幣和儲(chǔ)存良幣都能夠給自己帶來更大效益時(shí)，儲(chǔ)存良幣、拋用劣幣就成為他們最自然的行動(dòng)選擇。當(dāng)幾乎所有人都具有高度的目的理性意識(shí)，因而都按這一策略行動(dòng)時(shí)，作為眾人個(gè)體行動(dòng)的聚合效應(yīng)，就涌現(xiàn)出劣幣驅(qū)逐良幣這一宏觀社會(huì)現(xiàn)象。這一現(xiàn)象的因果形成機(jī)制如圖1所示。

圖1 “劣幣驅(qū)逐良幣”現(xiàn)象的因果形成機(jī)制

按照韋伯的見解，上述按照理解社會(huì)學(xué)思路對(duì)劣幣驅(qū)逐良幣這一現(xiàn)象所做的因果解釋，由于將劣幣驅(qū)逐良幣這一現(xiàn)象視為無數(shù)個(gè)體行動(dòng)者行動(dòng)的結(jié)果，揭示了行動(dòng)者的主觀意義/行動(dòng)動(dòng)機(jī)與行動(dòng)者的相關(guān)行動(dòng)（貨幣使用中拋用劣幣、惜用或儲(chǔ)存良幣）及其宏觀后果（劣幣驅(qū)逐良幣）之間的因果聯(lián)系，從而使我們對(duì)劣幣驅(qū)逐良幣這一現(xiàn)象的解釋具有意義的適當(dāng)性。然而，盡管如此，韋伯認(rèn)為，上述解釋雖然“是對(duì)于在某種情境及預(yù)設(shè)下的人類行動(dòng)之理性清楚地詮釋”，但這種闡釋的實(shí)際有效性（即實(shí)際生活到底在多大程度上與這一定律所做的描述相一致）卻并不能從這闡釋本身的明確性和可理解性當(dāng)中得到證明。這一闡釋的實(shí)際有效性只有借著有效統(tǒng)計(jì)證據(jù)才可以被證明[11]（P29）。雖然就劣幣驅(qū)逐良幣這一現(xiàn)象而言，人們是在上述解釋發(fā)現(xiàn)之前就已經(jīng)觀察到了相關(guān)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，但如果沒有上述具有意義適當(dāng)性的因果解釋，我們對(duì)這一現(xiàn)象進(jìn)行因果解釋的需要就無法被滿足。但如果這一具有意義適當(dāng)性的因果解釋不能反復(fù)得到經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證實(shí)，那么它的正確性或因果適當(dāng)性就依然得不到確認(rèn)，因而“無論它在理論上的論證多么完全，對(duì)于真實(shí)世界的行動(dòng)之理解而言，也將是毫無價(jià)值的”[11]（P30）。為了檢證上述解釋是否具有因果適當(dāng)性，我們就必須按照理解社會(huì)學(xué)的思路對(duì)不同時(shí)空范圍內(nèi)個(gè)體行動(dòng)者的貨幣使用行為進(jìn)行更多的考察，以確定上述解釋是否始終能夠與實(shí)際觀察到的行動(dòng)后果相一致。在這里，所遵循的原則與實(shí)證主義其實(shí)完全一樣：如果上述具有意義適當(dāng)性的因果解釋能夠在更大的時(shí)空范圍內(nèi)得到確認(rèn)，那么其正確性或因果適當(dāng)性程度就越高，反之則越低。

韋伯指出，就劣幣驅(qū)逐良幣這一定律而言，大量的統(tǒng)計(jì)資料已經(jīng)表明它對(duì)在特定情境和目的理性假設(shè)條件下人類行動(dòng)所作出的闡釋常常是有效的。但也有不少的行動(dòng)闡釋難以得到或根本得不到經(jīng)驗(yàn)資料的證明。在這種情況下，這些闡釋的有效性就難以得到確認(rèn)，甚至始終只能停留在假設(shè)的層面上。

韋伯在自己關(guān)于新教倫理與資本主義之間關(guān)系的經(jīng)典論著中，實(shí)際上也正是以與上述方式類似的方式來解釋新教倫理與資本主義精神之間的因果聯(lián)系機(jī)制[11]。韋伯首先陳述了一個(gè)有趣的發(fā)現(xiàn)：在許多歐洲國家里，資本擁有者、雇主、受過高等教育的熟練工人和現(xiàn)代企業(yè)中受過高級(jí)培訓(xùn)的技術(shù)或者經(jīng)營人員等代表資本主義經(jīng)濟(jì)成分的中產(chǎn)階級(jí)絕大多數(shù)都是新教徒。換句話說，在代表資本主義經(jīng)濟(jì)成分的中產(chǎn)階級(jí)人口和新教徒人口之間存在著高度的相關(guān)性。如果我們實(shí)施與該主題相關(guān)的統(tǒng)計(jì)調(diào)查并用量化方法來對(duì)調(diào)查結(jié)果加以表示，那就應(yīng)該得出以下統(tǒng)計(jì)關(guān)系式：Y=a+b1X+?。其中：Y表示代表資本主義經(jīng)濟(jì)成分的中產(chǎn)階級(jí)占人口的比例，X為新教徒占人口的比例。從實(shí)證主義量化研究的角度來看，據(jù)此我們可以提出如下有關(guān)資本主義經(jīng)濟(jì)成分發(fā)展（其主要指標(biāo)為中產(chǎn)階級(jí)人口的發(fā)展）的因果解釋：導(dǎo)致資本主義經(jīng)濟(jì)成分發(fā)展的主要原因是新教徒在人口中的比例。新教徒比例越大，資本主義經(jīng)濟(jì)成分的發(fā)展程度就越高。用量化術(shù)語來表示就是：新教徒在人口中的比例每變化一個(gè)單位，資本主義經(jīng)濟(jì)成分就相應(yīng)地變化（提高或降低）b1個(gè)單位。對(duì)實(shí)證主義量化研究者來說，在得到了這樣一個(gè)統(tǒng)計(jì)關(guān)系式之后，也就意味著得到了一個(gè)可以用來描述和解釋資本主義經(jīng)濟(jì)成分變化的因果解釋模型。

然而，對(duì)于韋伯這樣的理解社會(huì)學(xué)家來說，這種因果解釋模型是不能作為最終的解釋模型來被接受的，因?yàn)樗淦淞恐皇墙沂玖速Y本主義經(jīng)濟(jì)成分的變化與新教徒人口比例變化這兩種客觀現(xiàn)象之間的相關(guān)性，并沒有揭示出導(dǎo)致資本主義經(jīng)濟(jì)成分變化的真正原因。在韋伯看來，資本主義經(jīng)濟(jì)的變化這一現(xiàn)象也是無數(shù)個(gè)體行動(dòng)者有意義之行動(dòng)的結(jié)果，導(dǎo)致這一現(xiàn)象形成和變化的真正原因也應(yīng)該是通過自己的行動(dòng)構(gòu)建了這一現(xiàn)象的那些行動(dòng)者賦予自己行動(dòng)之上的主觀意義或行動(dòng)動(dòng)機(jī)。只有把握到了這樣一些主觀意義或行動(dòng)動(dòng)機(jī)，我們才有可能對(duì)這一現(xiàn)象做出具有意義適當(dāng)性的解釋，才能揭示導(dǎo)致資本主義經(jīng)濟(jì)成分變化的真實(shí)原因。上述統(tǒng)計(jì)因果模型全然沒有揭示出資本主義經(jīng)濟(jì)成分的變化與相關(guān)個(gè)體有意識(shí)行動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)，因而首先就不符合理解社會(huì)學(xué)所要求的意義的適當(dāng)性這一標(biāo)準(zhǔn)。

韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中所做的工作，就是要按照理解社會(huì)學(xué)的因果解釋模型來探討導(dǎo)致資本主義經(jīng)濟(jì)成分變化的真實(shí)原因。通過細(xì)致的分析，韋伯發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致資本主義經(jīng)濟(jì)成分與新教徒比例這兩者之間高度相關(guān)的主要原因是：新教徒（主要是加爾文宗教徒）所信仰的教義中所包含的倫理原則所促成的新教徒個(gè)體行動(dòng)與資本主義經(jīng)濟(jì)成長之間具有更大的親和性，從而有力地促進(jìn)了資本主義經(jīng)濟(jì)成分的發(fā)展。這一因果關(guān)聯(lián)如圖2所示：

圖2 新教徒比例與資本主義經(jīng)濟(jì)成長之間的因果機(jī)制

這一因果解釋模型，在韋伯看來，由于揭示了行動(dòng)者的主觀意義/行動(dòng)動(dòng)機(jī)（新教倫理）與行動(dòng)者的相關(guān)行動(dòng)及其宏觀后果（資本主義經(jīng)濟(jì)成分的發(fā)展）之間的因果聯(lián)系，因而具有了意義的適當(dāng)性，是一個(gè)比上述統(tǒng)計(jì)關(guān)系式更為適當(dāng)?shù)囊蚬忉屇Ｐ汀Ｈ欢?，盡管如此，韋伯認(rèn)為，上述解釋也只是從西歐的歷史情境中探索出來的，其實(shí)際有效性（即實(shí)際生活過程到底在多大程度上與這一模型所做的描述相一致）也并不能單純地從其本身的明確性和可理解性當(dāng)中得到證明。這一闡釋的實(shí)際有效性也必須借著有效統(tǒng)計(jì)證據(jù)才可以被證明。如果這一具有意義適當(dāng)性的因果解釋不能反復(fù)得到經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證實(shí)，那么它的正確性或因果適當(dāng)性就依然得不到確認(rèn)。為了檢證上述解釋是否具有因果適當(dāng)性，我們也必須按照理解社會(huì)學(xué)的思路對(duì)更多時(shí)空范圍內(nèi)個(gè)體行動(dòng)者與資本主義經(jīng)濟(jì)成分的發(fā)展之間的關(guān)系進(jìn)行更多的考察。正是出于這樣一種理論立場(chǎng)，韋伯才在上述對(duì)西歐研究之外，進(jìn)一步對(duì)中國、印度等國家的個(gè)體行動(dòng)者的宗教意識(shí)、行動(dòng)倫理及其對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)成長的影響進(jìn)行了考察。韋伯發(fā)現(xiàn)，通過這些考察，上述對(duì)西歐資本主義發(fā)展歷史進(jìn)行研究所得到的因果解釋是可以成立的，具有因果適當(dāng)性，從而確認(rèn)了這一因果解釋模型的有效性或可接受性。

五、結(jié)語

總結(jié)上面的討論，我們可以得出以下初步結(jié)論：無論是實(shí)證性量化研究還是詮釋性質(zhì)化研究方法都是既有自己的優(yōu)點(diǎn)也有自己的缺點(diǎn)。實(shí)證性量化研究雖然具有數(shù)量化、客觀化、普適化等特點(diǎn)或優(yōu)點(diǎn)，但它有一個(gè)致命的缺點(diǎn)，即無法確定變量之間的因果關(guān)系。反之，詮釋性質(zhì)化研究雖然可以為社會(huì)科學(xué)研究提供一個(gè)良好的因果解釋，但卻也因其所具有的主觀化、非量化、個(gè)案化特點(diǎn)而使其研究結(jié)果的客觀性、普適性相對(duì)較弱。如何把這兩種研究方法的優(yōu)點(diǎn)結(jié)合起來，為社會(huì)研究提供一個(gè)相對(duì)可靠的因果分析模式，是社會(huì)科學(xué)研究人員面臨的一個(gè)重要課題。韋伯倡導(dǎo)的理解社會(huì)學(xué)在這方面進(jìn)行了初步的嘗試。這一嘗試對(duì)于我們今天理解實(shí)證性量化研究和詮釋性質(zhì)化研究之間的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)兩者的綜合提供了一種富有啟示的思路，值得我們深入地加以回顧、重估和反思。當(dāng)然，這并非意味著韋伯的這一嘗試就毫無瑕疵，雖然這是將實(shí)證性量化研究和詮釋性質(zhì)化研究結(jié)合起來的最佳方案或最終方案，但也只是意味著，對(duì)韋伯理解社會(huì)學(xué)的回顧、重估和反思可能能夠?yàn)槲覀兯伎紝?shí)證性量化研究和詮釋性質(zhì)化研究之間的關(guān)系不斷提供新的理論刺激和靈感來源。