劉紅衛(wèi)

(五邑大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 江門 529020)

北宋時期，以周敦頤、程顥、程頤、張載等為代表的儒家學(xué)者對傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行了新的詮釋，構(gòu)建了以宇宙生成論、本體論、工夫論為核心的新儒學(xué)理論體系。南宋時期，因受到戰(zhàn)亂、南北分裂及民族問題的困擾，新儒學(xué)出了分化，形成了朱子學(xué)和陸學(xué)兩個主要流派。元朝建立后，朱子學(xué)基本上占據(jù)統(tǒng)治地位。明朝建立后，大一統(tǒng)的歷史文化背景為儒學(xué)的突破性發(fā)展提供了機遇。吳與弼從《伊洛淵源錄》中洞察了二程新儒學(xué)的理論體系，受此啟發(fā)，他的儒學(xué)思想較之朱子學(xué)，風(fēng)格為之一變，闡發(fā)新儒學(xué)的“自然”理念成為吳與弼儒學(xué)的重要特征。吳與弼儒學(xué)對明代儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，吳與弼的學(xué)生胡居仁、婁諒、陳白沙對他的儒學(xué)思想的闡發(fā)基本上奠定了明代儒學(xué)的發(fā)展趨勢。胡居仁闡發(fā)了吳與弼的理學(xué)思想，形成了余干之學(xué)。婁諒注重自然、易簡的學(xué)術(shù)風(fēng)格對王陽明有一定的啟發(fā)。陳白沙則由吳與弼儒學(xué)上溯至周敦頤、二程，比較全面地繼承了二程新儒學(xué)的宇宙生成論、工夫論和本體論體系，形成了江門學(xué)派。

一、 江門學(xué)派道統(tǒng)體系的師承關(guān)系

江門學(xué)派由陳白沙創(chuàng)立，經(jīng)由湛若水、唐樞、許孚遠(yuǎn)、劉宗周、黃宗羲依次師承，被學(xué)者稱之為濂洛之學(xué)。對江門學(xué)派道統(tǒng)體系的形成和傳承具有重要作用的是陳白沙、湛若水和劉宗周。陳白沙師從吳與弼，是將崇仁學(xué)派與江門學(xué)派貫通的橋梁。湛若水師從陳白沙，是整理、匯總、闡發(fā)陳白沙心學(xué)思想及將江門學(xué)派發(fā)揚光大的關(guān)鍵人物。劉宗周是江門學(xué)派在浙江一帶發(fā)展、傳承的重要人物，他與陽明后學(xué)的儒、釋之辯，以及他與東林黨人的關(guān)系進(jìn)一步佐證了江門學(xué)派晚期的道統(tǒng)脈絡(luò)。除了依次師承的陳白沙、湛若水、唐樞、許孚遠(yuǎn)、劉宗周、黃宗羲之外，在江門學(xué)派的早期和中晚期也有幾個人物對于江門學(xué)派核心思想的闡發(fā)和傳承具有很大的影響。在陳白沙的弟子之中，陳白沙比較器重而且對傳播江門學(xué)派比較重要的，除了湛若水之外，還有張詡、林光和李承箕。湛若水的弟子之中，除了唐樞之外，還有蔣信等人。在江門學(xué)派中后期的重要人物當(dāng)中，除了上文提到的許孚遠(yuǎn)、劉宗周、黃宗羲之外，馮從吾的影響也至關(guān)重要，他是將江門學(xué)派與關(guān)學(xué)貫通的橋梁。

江門學(xué)派理論體系的源頭來自吳與弼創(chuàng)建的崇仁學(xué)派。關(guān)于陳白沙與吳與弼的師承關(guān)系，學(xué)者有不同的見解。例如，《明儒言行錄》的作者沈佳認(rèn)為陳白沙師從吳與弼期間，遭受到了不公正的待遇?！睹魅逖孕袖洝强谍S》云：“白沙來受學(xué)，先生絕無講說，使白沙劚地植蔬編籬?？谍S作字，使白沙研墨，或客至則令接茶。如是者數(shù)月而歸?！盵1]沈佳得出如此結(jié)論的依據(jù)是什么？《明儒言行錄》中并沒有給出結(jié)論的依據(jù)來源，但從陳白沙對這段求學(xué)歷程的描述中可以得出蛛絲馬跡。陳白沙《復(fù)趙提學(xué)僉憲》云：“仆才不逮人，年二十七始發(fā)憤從吳聘君學(xué)。其于古圣賢垂訓(xùn)之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方。既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寢忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。”[2]145“未知入處”意思是對吳與弼儒學(xué)不得其門而入，“卒未得焉”指回歸江門之后繼續(xù)對吳與弼儒學(xué)進(jìn)行思考、琢磨，仍然沒有收獲。此外，張詡《白沙先生行狀》云：“自臨川歸，足跡不至城府?！]戶讀書，盡窮天下古今典籍，旁及釋老、稗官、小說。徹夜不寢，少困則以水沃其足。久之乃嘆曰：‘夫?qū)W貴乎自得也。自得之然后博之以典籍，則典籍之言我之言也?！盵2]879從張詡的描述來看，陳白沙的學(xué)問源自“自得”，而非源自吳與弼。黃宗羲《明儒學(xué)案·師說》云：“先生學(xué)宗自然，而要歸于自得。”[2]864由以上三段材料中所透露的信息來看，陳白沙師從吳與弼這一段時期似乎沒有大的長進(jìn)，而他以后的學(xué)術(shù)成就是靠他自己體悟出來的，即所謂自得。那么，事實究竟是怎樣的呢？陳白沙師從吳與弼真的無所得嗎？事實并非如此。陳白沙《祭先師康齋墓文》云：“先生之教不躐等，由涵養(yǎng)以及致知，先據(jù)德而后依仁，下學(xué)上達(dá)，日新又新。啟勿忘勿助之訓(xùn)，則有見于鳶魚之飛躍；悟無聲無臭之妙，則自得乎太極之渾淪。弟子在門墻者幾人，尚未足以窺其閾域?！盵2]107其中“啟勿忘勿助之訓(xùn)，則有見于鳶魚之飛躍；悟無聲無臭之妙，則自得乎太極之渾淪”這句話，恰如其分地反映了陳白沙心學(xué)本體論和工夫論的核心內(nèi)容，是江門學(xué)派理論體系的核心構(gòu)架?！傍S魚之飛躍”與“太極之渾淪”講的是江門學(xué)派以道體詮釋心體的路徑及“本體自然”[2]776的本體論體系，“勿忘勿助”講的是江門學(xué)派“勿忘勿助之間”的恰到好處的體認(rèn)、體證工夫。陳白沙以尊師重道的精神將江門學(xué)派的源頭歸之于崇仁學(xué)派，是符合客觀事實的。那么如何解釋“未得”與“自得”呢？所謂“未得”要從兩個層面分析：在求學(xué)過程的層面，沈佳所謂的“未得”指的是吳與弼讓陳白沙研墨、接茶及參加勞動，而不是讓陳白沙利用求學(xué)的寶貴時間潛心學(xué)術(shù)。實際上，在實踐生活中體認(rèn)、體證儒學(xué)的哲理正是吳與弼的教學(xué)方法。他不僅僅對陳白沙如此，對其他的學(xué)生也是如此。例如，婁諒是上饒的大戶，平時不務(wù)細(xì)務(wù)，求學(xué)吳與弼時，吳與弼與門人親耕，召婁諒前去觀看，以此點撥婁諒儒學(xué)需要進(jìn)行篤的體證。婁諒由此折節(jié)，事必親務(wù)，學(xué)風(fēng)為之一變。吳與弼讓陳白沙研墨、接茶及參加勞動，是讓陳白沙從生活實踐中體證儒學(xué)的哲理。江門學(xué)派繼承了吳與弼篤實的體認(rèn)、體證方法，在充分理解、掌握客觀世界發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上來詮釋人的精神世界，湛若水將之稱為“隨處體認(rèn)天理”?！拔吹谩钡牡诙觾?nèi)涵，即謂陳白沙師從吳與弼而沒有收獲。事實上，此處對“未得”的理解與陳白沙的原意是有分歧的。陳白沙在師從吳與弼之前，走的是傳統(tǒng)理學(xué)即朱子學(xué)的路徑。朱子學(xué)闡發(fā)的核心理論是性體與仁體，性體講的是性、理，亦即牟宗三所謂“只存有而不活動”[3]。將性體置于生生不息的生命體的視域下審察即仁體，仁體審視的仍然是性、理。陳白沙在師從吳與弼之前，他所理解的儒學(xué)的核心理念即性體、仁體；師從吳與弼之后，接觸到了吳與弼對心體的表述。仁體與心體的區(qū)別在于：仁體表述的核心理論是性與理，是將性與理置于鮮活的生命體的視域下進(jìn)行審察；心體表述的核心是體用關(guān)系。程頤提出“體用一源，顯微無間”的體用關(guān)系之后，明代心學(xué)心體闡釋的主要對象就是“體用一源”的體用關(guān)系。吳與弼以敏銳的嗅覺洞察到二程新儒學(xué)的“體用一源”的體用關(guān)系對于儒學(xué)發(fā)展的重大意義，他以“自然”與“勿助”來理解和闡釋這種體用關(guān)系。與此后陳白沙提出的“本體自然”、王陽明提出的“良知流行”、湛若水提出的天理流行、馮從吾提出的道心流行而言，吳與弼儒學(xué)的本體論尚是一種不甚成熟的范疇體系。吳與弼對心體的闡發(fā)，陳白沙理解得尚未透徹，也就是對從性體、仁體上升至心體，由朱子學(xué)重新回到二程新儒學(xué)這一新的變化，陳白沙尚未完全理解，他的心理處于一種矛盾、彷徨的狀態(tài)，此即所謂“未得”。這種矛盾、彷徨的心態(tài)是陳白沙結(jié)束求學(xué)而返回江門的主要原因。自此之后，這種矛盾、彷徨的心理一直困擾著陳白沙十余年之久。這十余年之間，陳白沙一直在反思、琢磨，期間由于用功過度而幾致心疾，直到他在江門風(fēng)景如畫的自然環(huán)境中放松身心時，看到萬物生生不息，各遂其性，聯(lián)想到二程“一人之心即天地之心”[4]，由道體之承體起用、即體即用，聯(lián)想到心體之承體起用、即體即用的體用關(guān)系，亦即由道體之自然流行聯(lián)想到心體之自然流行，方才茅塞頓開，豁然貫通。陳白沙儒學(xué)的理論體系包括宇宙生成論、本體論、工夫論三個組成部分，每個部分都與吳與弼儒學(xué)有著淵源關(guān)系。吳與弼注重在實踐中去體證天道、天理，江門學(xué)派亦是主張在體認(rèn)客觀世界的發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上闡發(fā)人的精神世界，陳白沙和湛若水明確提出了“隨處體認(rèn)天理”的體認(rèn)路徑。在本體論方面，吳與弼雖然沒有提出完整的本體論體系，但他對自然的闡釋即蘊涵著心體承體起用、即體即用的體用關(guān)系，陳白沙在吳與弼自然理念的基礎(chǔ)上提出了“本體自然”的本體論體系。在工夫論體系方面，吳與弼明確繼承了二程的“勿忘勿助”的體認(rèn)、體證工夫，并將之言傳身教于江門學(xué)派，江門學(xué)派以“勿忘勿助之間”作為體認(rèn)、體證工夫的恰到好處。

在江門學(xué)派的道統(tǒng)體系中，湛若水是一個承上啟下的關(guān)鍵人物。他對陳白沙思想的梳理、總結(jié)為后來的學(xué)者認(rèn)識、研究陳白沙心學(xué)提供了理論依據(jù)。在江門學(xué)派傳承的后期，劉宗周也是一個十分關(guān)鍵的人物。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中將唐樞、許孚遠(yuǎn)列入甘泉學(xué)案，這兩個人屬于江門學(xué)派不存在疑問。但黃宗羲對許孚遠(yuǎn)的學(xué)生劉宗周單獨列傳，引起后世學(xué)者分歧。對于劉宗周的學(xué)派劃分，不應(yīng)該受地域文化的影響和限制，不能因為劉宗周生長在浙江而理所當(dāng)然地將他劃歸為陽明后學(xué)。劃分劉宗周的學(xué)派歸屬，要依照兩個客觀的標(biāo)準(zhǔn)：一個是師承關(guān)系，一個是儒學(xué)思想的內(nèi)涵。首先，從師承關(guān)系來看，劉宗周從小跟隨外祖父章穎學(xué)習(xí)，陶望齡等人也師從章穎。但隨著劉宗周的成長，他對陽明后學(xué)的理論始終抱有質(zhì)疑?？贾羞M(jìn)士后，他師從許孚遠(yuǎn)，數(shù)次就正許孚遠(yuǎn)，才解決他在學(xué)術(shù)上的困惑。他與許孚遠(yuǎn)另外兩個學(xué)生馮從吾、丁元薦相互推重。在許孚遠(yuǎn)去世之后，他與注重篤實體證的高攀龍等東林黨人走在一起。因此，從師承關(guān)系上講，劉宗周應(yīng)該歸屬江門學(xué)派。其次，從儒學(xué)理論的體系上講，劉宗周儒學(xué)和陽明學(xué)、陽明后學(xué)是完全不同的，而是繼承了江門學(xué)派中正、自然的儒學(xué)理念和篤實的體證工夫。其一，從德性進(jìn)路來講，劉宗周遵循了江門學(xué)派以道體詮釋心體的路徑，他的自然觀與陽明學(xué)、陽明后學(xué)的自然觀是不同的。例如，劉宗周提出“意”為心之定盤針，此“意”之萌芽與自然界之“一陽來復(fù)”相互對應(yīng)、相互參照。其二，在工夫論上，劉宗周以誠意、慎獨為主要修養(yǎng)工夫，這與陽明學(xué)以單提直指、正念頭為核心的修養(yǎng)工夫不同，與陽明后學(xué)中的現(xiàn)成良知派以易簡為特征的體認(rèn)、體證工夫亦不同。其三，在本體論上，劉宗周心體之承體起用、即體即用的體用關(guān)系是以“意”為本原而萌發(fā)的，這與陽明學(xué)及陽明后學(xué)的良知流行以良知為本原而萌發(fā)不同。以意為本原而萌發(fā)，與江門學(xué)派的本體自然、天理流行、道心流行的本體論體系是一脈相通的，只不過劉宗周以“意”為心之定盤針的理論的提出，更進(jìn)一步從本原上闡發(fā)了本體自然、天理流行、道心流行的原始根據(jù)。關(guān)于劉宗周究竟歸屬江門學(xué)派還是陽明后學(xué)的分歧，與一則重要的史料相關(guān)，即黃宗羲在《明儒學(xué)案·師說》中紀(jì)錄劉宗周對陳白沙的評述?！稁熣f》對陳白沙心學(xué)有“似禪非禪”的論斷，學(xué)者往往根據(jù)這一論斷而將劉宗周排除在江門學(xué)派之外。對這一則史料需要仔細(xì)地甄別?！稁熣f·陳白沙》出自劉宗周所著《皇明道統(tǒng)錄》，成書比較早，是劉宗周對陳白沙心學(xué)早期的認(rèn)識。而劉宗周對陳白沙心學(xué)的認(rèn)識有一個由質(zhì)疑到肯定的過程，其佐證資料出自《學(xué)言》，而《學(xué)言》的成書時間要比《師說》晚?！秾W(xué)言》曰：“只‘無欲’二字，直下做到圣人。前乎濂溪，后乎白沙，亦于此有得?！盵5]401又曰：“‘靜中養(yǎng)出端倪’，今日乃見白沙面?！盵5]446劉宗周在會講中曰：“靜中養(yǎng)出端倪，端倪即意，即獨，即天。”[5]517以上佐證充分說明了劉宗周對江門學(xué)派的肯定。

二、 江門學(xué)派道統(tǒng)的思想理論體系

江門學(xué)派的思想理論體系由宇宙生成論、工夫論和本體論三部分組成，三個組成部分聯(lián)動成一有機整體。宇宙生成論是江門學(xué)派理論體系的根基，一本論是宇宙生成論的核心內(nèi)容。江門學(xué)派認(rèn)為“氣化”是宇宙及天地萬物產(chǎn)生、發(fā)展的根源，人既然是天地的一分子，那么就要將人類社會的發(fā)展放到客觀世界的發(fā)展規(guī)律中去審視。在客觀世界的發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上闡發(fā)人的精神世界是江門學(xué)派的基本原則，即以道體詮釋心體、心體與道體相互印證。以此為起點，江門學(xué)派在德性進(jìn)路上堅持以道體詮釋心體的路徑，以道體中正、自然的特質(zhì)闡發(fā)心體中正、自然的理念，從而避免了對心體闡發(fā)的隨意性及對體認(rèn)心體易簡性的過度詮釋。江門學(xué)派在工夫論上遵循“隨處體認(rèn)天理”的路徑，強調(diào)篤實的體認(rèn)、體證，以“勿忘勿助之間”為體認(rèn)、體證的恰到好處。在本體論上，江門學(xué)派在遵循以道體詮釋心體的路徑下，在道體承體起用、即體即用的體用關(guān)系的參照下，形成了心體之本體自然、天理流行、道心流行的本體論體系。

北宋四子周敦頤、程顥、程頤、張載在構(gòu)建新儒學(xué)體系時，遵循了以道體詮釋心體的路徑，這是在新的歷史條件下對先秦儒學(xué)天人合一思想全新的闡發(fā)。與先秦儒學(xué)不同之處在于，北宋四子以本體論作為闡發(fā)天人思想的核心，心體與道體構(gòu)成了新儒學(xué)本體論的兩個支點。氣化論、天人一本及道物無對構(gòu)成了北宋新儒學(xué)天人關(guān)系的核心內(nèi)容。江門學(xué)派經(jīng)由吳與弼儒學(xué)而上溯至濂洛之學(xué)，繼承了北宋新儒學(xué)的宇宙生成理論。江門學(xué)派宇宙生成論的核心是氣化論，以及建立在氣化論基礎(chǔ)上的天人一本及道物無對理論。“惟仁與物同體”[2]884是江門學(xué)派一本論思想的典型體現(xiàn)。陳白沙詩云：“窗外竹青青，窗間人獨坐，究竟竹與人，元來無兩個?！闭咳羲⒃疲骸皠又搽m殊類，而所以為生者，本乎宇宙一氣之渾然同體?！盵2]784“一氣之渾然”是江門學(xué)派一本論的物質(zhì)基礎(chǔ)。湛若水在解釋“人者，天地之心”時說：“人如何謂天地之心？人與天地同一氣，人之一呼一吸，與天地之氣相通為一氣，便見是天地人合一處?！盵6]529“相通為一氣”是天人一本的物質(zhì)基礎(chǔ)，從形而上的角度講，天人一本的核心內(nèi)涵是性、理相通。湛若水曰：“性者，天地萬物一體者也?！盵7]141又曰：“性者，心之生理也，與天地萬物為一體者也。”[8]185“夫子川上之嘆，子思鳶魚之說，及《易》‘大人者天地合德處’見之，若非一理同體，何以云然？”[7]144湛若水進(jìn)一步指出“理一即性一，性一即情一”[8]65，學(xué)者通過澄心去欲的修養(yǎng)工夫，純熟之際便能實現(xiàn)“以仁存心，視萬物為一體”[8]230、“渾然燦然，本同一體”[9]。湛若水的學(xué)生蔣信深得湛若水的真?zhèn)?，他說：“孔門精神命脈所在‘物我同體’四字耳。”[10]338《九山讀書記》云：“蜀有號斗陽子者，嘗游道林子之門，聞萬物一體之學(xué)，以為從之沒由也。”[10]293可見，萬物一體之學(xué)已經(jīng)成為江門學(xué)派的理論標(biāo)志。以氣化論作為儒學(xué)理論體系的基礎(chǔ)，對江門學(xué)派的長遠(yuǎn)發(fā)展具有深遠(yuǎn)的意義，這也是江門學(xué)派與陽明學(xué)、陽明后學(xué)發(fā)生分歧的根本點。以氣化論作為儒學(xué)理論體系的基礎(chǔ)，意味著江門學(xué)派的理論體系是建立在對客觀世界的發(fā)展規(guī)律的充分尊重的基礎(chǔ)上的，這決定了江門學(xué)派的德性進(jìn)路上是以道體詮釋心體，工夫論的路徑必然是隨處體認(rèn)天理。隨處體認(rèn)天理的工夫論論，將江門學(xué)派與重內(nèi)輕外的陽明學(xué)、陽明后學(xué)區(qū)分開來；以道體詮釋心體，給江門學(xué)派闡發(fā)心體設(shè)定了客觀、科學(xué)的范疇，以道體中正、自然的特質(zhì)闡發(fā)心體中正、自然的理念，避免了對心體闡釋的隨意性，即避免了認(rèn)知覺為性而導(dǎo)致的流禪或狂肆，從而在本體論上將江門學(xué)派的本體自然、天理流行、道心流行與陽明學(xué)、陽明后學(xué)的良知流行區(qū)分開來。江門學(xué)派之所以有強勁的生命力，歸根結(jié)底還在于其對客觀世界發(fā)展規(guī)律的尊重及在此基礎(chǔ)上對人的精神世界的闡發(fā)。

隨處體認(rèn)天理的體認(rèn)路徑、勿忘勿助之間的體證工夫、以靜坐為形式的修養(yǎng)工夫構(gòu)成了江門學(xué)派工夫論的基本內(nèi)容。“隨處體認(rèn)天理”明確指向人倫之理及客觀世界的發(fā)展規(guī)律，前者指向心體，后者指向道體，隨處體認(rèn)天理就蘊藏著心體與道體相互引證的內(nèi)涵。在修養(yǎng)工夫上，江門學(xué)派以“勿忘勿助之間”為體認(rèn)、體證工夫的恰到好處?！拔鹜奔刺崴骸拘训墓し?，亦即惺惺法，時時提醒而固執(zhí)于善?！拔鹜笔侵熳訉W(xué)最重要的修養(yǎng)工夫?！拔鹬庇腥龑雍x：其一，由惻隱之心、親親之情達(dá)致仁、善是一個順理推演的過程，在邏輯上無須助長；其二，道體承體起用、即體即用的體用關(guān)系可以類比心體承體起用、即體即用的體用關(guān)系，這是一種自然而然的體用關(guān)系，無須助長；其三，致力于儒學(xué)是至廣大的事業(yè)，容不得急于求成，容不得助長。江門學(xué)派的修養(yǎng)工夫在“勿忘”與“勿助”之間即在儒學(xué)體證的艱辛性與易簡性之間尋求平衡，體現(xiàn)了儒學(xué)體證工夫的科學(xué)性。在修養(yǎng)工夫的形式上，靜坐是江門學(xué)派的顯著特征。陳白沙的靜坐既非禪定，也非坐忘，而是一個反復(fù)思索、琢磨、體認(rèn)、體證的過程。不能因為陳白沙主張靜坐而認(rèn)定陳白沙流禪，不能因為靜坐與禪定的形式相同而一律歸之為禪定。朱熹也有靜坐的修養(yǎng)工夫，朱熹曾經(jīng)談?wù)撨^靜坐時的數(shù)息法，陳白沙亦談?wù)撨^數(shù)息法，因此，要在靜坐與禪定之間仔細(xì)地甄別。陳白沙臨終前曾作詩以澄清自己與佛、道的關(guān)系，他說：“托仙終被謗，托佛豈多修，弄艇江門月，聞歌碧玉樓?！盵2]897陳白沙知道自己因靜坐而受到流禪的誤解，這種誤解對他的仕途可能造成莫大的傷害，例如海南的丘濬就因儒、佛之辨而阻撓了陳白沙的仕途。盡管如此，即使在晚年工夫純熟的境界下，陳白沙始終認(rèn)為靜坐是修行儒學(xué)非常好的一種方式，它可以使學(xué)者擺脫世俗事務(wù)的牽擾，而靜下心來進(jìn)行體認(rèn)、體證。在陳白沙的工夫體系中，靜坐與隨處體認(rèn)天理是儒學(xué)休養(yǎng)工夫的雙翼，靜時涵養(yǎng)與動時省察均很重要，要動、靜夾持，工夫純熟時方能貞定德性，即“動亦定，靜亦定”[2]702。隨處體認(rèn)天理、靜坐及“勿忘勿助”是構(gòu)成江門學(xué)派工夫論體系的三個支點，是江門學(xué)派強勁生命力的有力保障。

在江門學(xué)派的本體論體系中，道體與心體是兩個支點。陳白沙《偶得寄東所之二》云：“豈無見在心，何必擬諸古？異體骨肉親，有生皆我與。”湛若水注曰：“見在心者，人之本心，古今圣愚所同有，而何必擬古圣人之心哉？此二句指出心之本體也。又言民吾同胞，其實骨肉之親。而天地間凡萬物有生者，皆我之與，即渾然與天地萬物為一體之意。此二句指出道之本體也。然以此心會此道，一而已矣?！盵2]780以心體類比道體，心體與道體相互印證，由道體之承體起用、即體即用開出心體之承體起用、即體即用，此即陳白沙的自然之學(xué)。湛若水將陳白沙心體的核心內(nèi)涵概括為中正、自然，中正為大中至正之體，自然為即體即用之用。江門學(xué)派中正、自然理念的提出，標(biāo)志著明代儒學(xué)發(fā)展到一個全新的高度。中正理念取代中和標(biāo)志著明代儒學(xué)已經(jīng)超越德性修養(yǎng)的層面而對社會公平、正義提出訴求，這種訴求因為原發(fā)于道體之中正，因而將原發(fā)于人性的公平、正義放在首位，從某種意義上講，雖然在現(xiàn)實社會中不去討論原發(fā)于人性的公平、公正與等級制度的關(guān)系，但至少在邏輯上公平、公正是凌駕于等級制度之上的。自然理念的成熟標(biāo)志著明代儒學(xué)已經(jīng)超越德性自由的層面而對人性自由提出訴求。黃宗羲正是在江門學(xué)派中正、自然理念的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了反君主專制的民主思想萌芽。當(dāng)然，自然并不意味著心性的肆意或放縱。陽明學(xué)及陽明后學(xué)單提直指的易簡的體認(rèn)、體證據(jù)路徑容易造成工夫上的浮光掠影，從而形成流禪或狂肆。江門學(xué)派的自然之學(xué)已經(jīng)注意到這種現(xiàn)象，并在和陽明學(xué)、陽明后學(xué)的辯學(xué)中予以矯正。針對流禪或狂肆，江門學(xué)派根據(jù)儒學(xué)發(fā)展環(huán)境的變化對陳白沙本體自然的體用關(guān)系進(jìn)行了修正，湛若水提出天理流行，馮從吾提出道心流行，以區(qū)別與陽明學(xué)、陽明后學(xué)的良知流行，使江門學(xué)派的本體論體系更趨完善。

三、 江門學(xué)派的道統(tǒng)體系在儒學(xué)發(fā)展史上的地位及意義

儒學(xué)作為仁學(xué)必然關(guān)注人的雙向度發(fā)展：一個方向是向內(nèi)發(fā)展，使人之成為人，能夠自持、自立，這其中最重要的內(nèi)涵就是德性修養(yǎng)；另一個方向是向外發(fā)展，是人與人之間的協(xié)作關(guān)系，亦即社會和諧。向內(nèi)發(fā)展是向外發(fā)展的條件和基礎(chǔ)，向外發(fā)展是實現(xiàn)、展現(xiàn)個人價值的需求。向內(nèi)發(fā)展是個人的德性訴求，向外發(fā)展是社會的德性訴求。社會層面的和諧是通過外在禮制的制約和個人的德性自律來實現(xiàn)的，這種和諧是制度制約下的和諧。如果制度存在著不合理因素，必然造成制度與德性的沖突。在個人不得不遵從制度的前提下，要維護(hù)人性的尊嚴(yán)，必然形成對德性自由的訴求。孟子曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！?《孟子·滕文公》)“不能淫”、“不能移”、“不能屈”指的就是德性自由。既然存在矛盾，解決制度缺陷和人性尊嚴(yán)的矛盾就是儒學(xué)發(fā)展的方向。自以孔子、孟子為代表的原始儒學(xué)誕生之后，解決制度缺陷和人性尊嚴(yán)的矛盾就是儒學(xué)潛在的目標(biāo)。但是，由于歷史發(fā)展的曲折性，這個潛在的目標(biāo)往往因戰(zhàn)爭或民族問題隱而不顯。隨著儒學(xué)自身理性的不斷增強，這個潛在的目標(biāo)在逐漸浮出水面，在機會成熟的條件下，它會超越德性自由的層面而提出人性自由的訴求，它的訴求會越來越強烈，矛盾斗爭也會越來越激烈，最終以突破制度的方式獲得新生。這個過程之所以能夠獲得成功，儒學(xué)自身的防范機制是有力的保證?？v觀儒學(xué)發(fā)展史，這個防范機制指向的對象就是以佛、道為代表的異端思想以及認(rèn)知覺為性而導(dǎo)致的流禪或狂肆。因此，儒學(xué)的發(fā)展就是在儒學(xué)防范機制的保證下儒學(xué)理性逐漸覺醒、日臻完善的過程，儒學(xué)所要解決的問題始終指向制度缺陷與人性尊嚴(yán)之間的矛盾，最終人性尊嚴(yán)突破制度缺陷而獲得新生。在這一過程中，明代儒學(xué)是至關(guān)重要的發(fā)展階段，而作為濂洛之學(xué)的江門學(xué)派對儒學(xué)的科學(xué)發(fā)展及最終的突破做出了非常重要的貢獻(xiàn)。

江門學(xué)派和陽明學(xué)、陽明后學(xué)是明代心學(xué)的兩大流派，兩大流派學(xué)術(shù)風(fēng)格迥異，發(fā)展的最終結(jié)果也大相徑庭。江門學(xué)派以宇宙生成論作為哲學(xué)體系的理論基礎(chǔ)，遵循了以道體詮釋心體的路徑，以道體中正、自然的特質(zhì)闡發(fā)心體的中正、自然的理念，從而保證了對心體闡發(fā)的科學(xué)性。在工夫論上，江門學(xué)派在“勿忘”與“勿助”之間保持均衡，從而保證了修養(yǎng)工夫的科學(xué)性。在科學(xué)理論體系的保障下，江門學(xué)派始終沿著正確的路徑穩(wěn)步前行，并隨著時代條件的變遷在調(diào)整哲學(xué)體系的形態(tài)，但又始終保持了中正、自然的核心理念。最終，在明朝末年天崩地裂的歷史背景下，由黃宗羲提出了反君主專制的民主思想萌芽，將儒學(xué)的發(fā)展推向高峰，這是在中國傳統(tǒng)的歷史文化條件下儒學(xué)自身理性發(fā)展的必然結(jié)果。陽明學(xué)在體認(rèn)路徑上以單提直指為特征，直接指向良知。其在工夫論上以正念頭為核心，有重內(nèi)偏外的傾向。概括起來講，易簡是陽明學(xué)、陽明后學(xué)的總特征。陽明學(xué)、陽明后學(xué)易簡性的最大弊端就是可能導(dǎo)致認(rèn)知覺為性，造成在工夫上浮光掠影，在本體上玩弄光景。明代的儒學(xué)發(fā)展史證實了陽明后學(xué)最終發(fā)展成為空疏之學(xué)，明末清初的一些學(xué)者認(rèn)為明朝的滅亡與陽明后學(xué)的空疏之學(xué)有關(guān)。江門學(xué)派與陽明學(xué)、陽明后學(xué)在明朝中后期相互交融、激辯，其在明代儒學(xué)史上的時代作用和意義就表現(xiàn)在對陽明學(xué)、陽明后學(xué)的矯正上，使儒學(xué)始終沿著理性的道路向前發(fā)展。江門學(xué)派與陽明學(xué)、陽明后學(xué)之間發(fā)生過四次有名的辯學(xué)，分別發(fā)生在湛若水與王陽明、黃佐與王陽明、許孚遠(yuǎn)與周海門、劉宗周與陶氏兄弟之間，辯學(xué)的目的在于糾正陽明學(xué)、陽明后學(xué)易簡的教法所可能導(dǎo)致的流禪或狂肆現(xiàn)象，特別是湛若水、馮從吾在陳白沙“本體自然”理論的基礎(chǔ)上提出了天理流行、道心流行，以矯正陽明學(xué)、陽明后學(xué)的良知流行，對明代心學(xué)的發(fā)展具有非常重要的意義。

作為濂洛之學(xué)，江門學(xué)派的重要作用在于由吳與弼儒學(xué)上溯至北宋四子，使北宋四子所構(gòu)建的新儒學(xué)體系重新展現(xiàn)在學(xué)者的視野里，使新儒學(xué)的宇宙生成論、工夫論和本體論體系在明代得以傳承。明代儒學(xué)就是在這個龐大的體系內(nèi)掀起了蓬勃的發(fā)展浪潮。江門學(xué)派在與陽明學(xué)、陽明后學(xué)的交融、辯學(xué)中始終保持了篤實的體證工夫和中正、自然的理念，加之言傳身教對于儒學(xué)傳承的重要意義，江門學(xué)派的道統(tǒng)始終保持著完整的體系。當(dāng)江門學(xué)派的哲學(xué)體系移植到浙江之后，豐厚的文化土壤更快地促進(jìn)了新思想的誕生。劉宗周“意”為心之定盤針的理論及黃宗羲反君主專制的民主思想萌芽，就是典型的例證。江門學(xué)派的道統(tǒng)體系是儒學(xué)道統(tǒng)體系的重要一環(huán)，在儒學(xué)發(fā)展史上占有非常重要的地位。