闞紅艷

（安徽農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230036）

引 論

《淮南子》中的治道思想秉持著道家的傳統(tǒng)，以“無為”為其核心?！盁o為”在《淮南子》中被賦予了新的內(nèi)涵。正如劉笑敢先生所言：“‘無為’觀念在《淮南子》中得到了實(shí)踐化和理性化的進(jìn)一步發(fā)展?！盵1]“無為”內(nèi)涵的這一變化使《淮南子》于“內(nèi)圣外王”意義上有了更多的現(xiàn)實(shí)性。在《淮南子》那里，“道”立則萬物生，因此，凡事須“循天之理”“從天之則”，也即：“‘道’被當(dāng)作世界源動(dòng)力或運(yùn)行規(guī)律的表征。”[2]在《淮南子》中，作為道之體的“無為”實(shí)則是“人必事焉”的無為之為?！缎迍?wù)訓(xùn)》一章中，對(duì)“無為”作了精妙的論述：“或曰：‘無為者，寂然無聲，漠然不動(dòng)，引之不來，推之不往；如此者，乃得道之像?！比巳舨恍胁粍?dòng)，而自謂“得道”，實(shí)是對(duì)“無為”的最大誤解。須知“無為”不是靜取，思慮再過清明，也不能獲得“無為”之實(shí)。作者例舉神農(nóng)、堯、舜、禹、湯五位世所公認(rèn)的圣人，以其行事來說明何為“無為”。從五位圣人的事跡可以看出，他們的“無為”建立在“勞形盡慮，為民興利除害而不懈”的基礎(chǔ)之上，這種看似極盡“有為”的“無為”，不僅不與“無為”之論相悖離，反而闡明了什么才是真正的“無為”。進(jìn)而，《修務(wù)訓(xùn)》曰：“若吾所謂‘無為’者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立公，權(quán)自然之勢，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動(dòng)者。”大致而言，真正的“無為”有三個(gè)要素：“循理而舉事”“權(quán)自然之勢”“事成功立而不自居”。如果說后者是關(guān)涉圣人順自然之勢的超然境界，那么前二者則更多地具有方法論的意蘊(yùn)。在這里，“《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》的作者給予‘無為’一個(gè)更新了的方法論意義”[1]。

在《淮南子》中，體現(xiàn)“無為”之方法論意義的有兩點(diǎn)：一是，“放準(zhǔn)循繩，曲因其當(dāng)”（《原道訓(xùn)》）之“因”；二是，“忤而后合”（《氾論訓(xùn)》）之“權(quán)”。正如陳麗桂先生所言：“《淮南子》就是用‘因循’、‘時(shí)變’（即‘權(quán)’，作者注）去詮釋‘無為’的。整部《淮南子》的思想，可以用一個(gè)‘因循’（或加上‘時(shí)變’）去提挈它的精神，二十篇中時(shí)時(shí)可見對(duì)它的探討?！盵3]“因”與“權(quán)”二者“異路而同歸”（《修務(wù)訓(xùn)》），從內(nèi)容與方法論意義兩個(gè)面向共同構(gòu)成了《淮南子》的“無為”之道，并貫穿全書。

一、因道之理

所謂“無為”，即遵循自然大道的運(yùn)行法則，只有依道而行，才能實(shí)現(xiàn)人、社會(huì)、自然的和諧共存與發(fā)展。在《淮南子》中，“因”全面地闡釋了“無為”之道的這種內(nèi)在精神。

許建良先生認(rèn)為，“因循”“作為概念，它在歷史上首次出現(xiàn)是在《慎子·因循》里，但其源頭卻在老子‘輔萬物之自然而不敢為’那里”[4]。以“輔”論“因”確實(shí)有些道理，但更直接的淵源應(yīng)是“法”。《老子·第二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”便是包含著遵循、效法等“因”的思想要素。故陳麗桂先生認(rèn)為，此章蘊(yùn)含了順隨外物、因循時(shí)勢的思想萌芽[5]。

《慎子·因循》最早對(duì)“因”作了全面論述：“天道因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。”雖然《慎子》把“因”與天道相聯(lián)系，但其更多是從人事角度來著墨，視角偏窄。其后，《管子·心術(shù)上》把“因”與“無為”直接關(guān)聯(lián)，并對(duì)其進(jìn)行了闡釋。它說：“無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形因?yàn)橹?，此因之術(shù)也?！蛞舱?，舍己而以物為法者也。感而后應(yīng)，非所設(shè)也；緣理而動(dòng)，非所取也?！痹凇豆茏印房磥恚瑹o為即“因”道，其包含著兩個(gè)相關(guān)的要素：舍己和緣理。舍己是不以私智亂為，“自用”則容易“仵于物”從而遠(yuǎn)離了道之虛，因此君子要做到“處也若無知”。緣理則是以道為則，物至則應(yīng)，以此與天之道相一致?！豆茏印分耙颉备嗟氖抢砟钜饬x上的解說，之后發(fā)展到《呂氏春秋·貴因》，則具有了實(shí)踐哲學(xué)的方法論意涵。《貴因》篇云：“三代所寶莫如因，因則無敵。”禹通三江五湖是因水之力；堯舜建國禪讓是因人之心；湯武革命是因民之欲等等。“因”強(qiáng)調(diào)的是對(duì)道之規(guī)律的把握與遵循，是對(duì)時(shí)勢人情的精準(zhǔn)判斷，只有以“因”為道，最后才可獲得成功。

唐少蓮認(rèn)為：“《管子》、《黃帝四經(jīng)》、《呂氏春秋》、《淮南子》等黃老著作都把‘因’作為一個(gè)重要的方法論范疇，把它與‘無為’治道內(nèi)在地統(tǒng)一起來，是虛玄空靈的形上之‘道’通過‘圣人’之‘因’而得以落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的政治場域，形成了一種‘法自然’的‘道治’方式?！盵6]在這一點(diǎn)上，《淮南子》“因”道的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性更為突出，它在繼承、發(fā)展前人的基礎(chǔ)之上，形成了自己的“因”思想體系。

對(duì)于《淮南子》之“因”，戴黍曾作四類劃分：“其一，‘因自然以理事’之隨順、利用義；其二，‘因材質(zhì)而用眾’之憑借、因乘義；其三，‘因民性制禮節(jié)’之根據(jù)、依托義；其四，‘因風(fēng)俗行教化’之承襲、發(fā)展義?！盵7]由此看來，“因”的這四重意義其實(shí)仍不出因循、依順這一本義。故而筆者將《淮南子》之“因”劃歸為兩類：因道之理與因情之治。“因”作為溝通形上玄虛之道與形下政治治道的核心連接，其在方法論意義上是完全一脈相承的。

《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》言：“天道玄默，無容無則，大不可極，深不可測，尚與人化，知不能得。”大道無形、沒有邊界，人們很難去對(duì)它進(jìn)行直接把握。因此，我們所能選擇的最好方式就是“不為而成，塊然保真”，以大道之自然流行為自己行事的軌則，這就是“上因天時(shí)，下盡地力”的“因”道之理。要“因”天時(shí)地力，首先要明自然之大道。所謂“是故人君者上因天時(shí)，下盡地財(cái)，中用人力，是以群生遂長，五谷蕃植；教民養(yǎng)育六畜，以時(shí)種樹，務(wù)修田疇滋植桑麻，肥磽高下各因其宜。丘陵阪險(xiǎn)不生五谷者，以樹竹木，春伐枯槁，夏取果蓏，秋畜疏食，冬伐薪蒸，以為民資?！保ā吨餍g(shù)訓(xùn)》）自然萬物自有其生長規(guī)律，因此作為萬民之君主須知曉于此。要指導(dǎo)民眾依照時(shí)節(jié)來植樹蓄養(yǎng)，桑麻所需肥水是不同的，在不適合種植谷物的地方要栽種其它物種，春、夏、秋、冬不同季節(jié)所進(jìn)行的活動(dòng)也是不同的。明白這些基本的自然之道的內(nèi)在意義在于：萬物皆有運(yùn)行之理，只有順之方才可以“善積則功成”，如若違反此道，雖大禹、后稷也不能成事，“禹決江疏河，……而不能使水西流；稷辟土墾草，……然不能使禾冬生”（《主術(shù)訓(xùn)》）。故而，切不可肆意妄為，“拂道理之?dāng)?shù)，詭自然之性”，以一己之智來違天地之自然。從此一點(diǎn)開始，“因”便具有了方法論性質(zhì)的意義。在《淮南子》那里，圣人之所以可能取得治世之功，是因?yàn)樗麄冄耙颉绷⑹隆！坝龛忼堥T，辟伊闕，決江疏河，東注之海，因水之流也。后稷墾草發(fā)菑，糞土樹谷，使五種各得其宜，因地之勢也。湯、武革車三百乘，甲卒三千人，討暴亂，制夏、商，因民之欲也?！保ā短┳逵?xùn)》）大禹治水成功的關(guān)鍵在于“因”水之向而疏導(dǎo)，后稷之所以使谷物豐長，就在于他善于觀察土地的情況，湯、武革命成功的主因是其順應(yīng)民意，故而他們可以推翻夏、商。這些事例無不說明：“因”作為與自然萬物運(yùn)行相一致的方法之道，是行事得以成功的內(nèi)在保障，所以我們必須“因物之所然”（《原道訓(xùn)》），方可“無敵于天下矣”（《泰族訓(xùn)》）。

當(dāng)然，從事物的另一面來看，“夫事碎，難治也”（《泰族訓(xùn)》）。循“因”立事并不是要求人通曉一切，上知天文，下知地理，中知世間百態(tài)，畢竟“湯、武，圣主也，而不能與越人乘干舟而浮于江湖。伊尹，賢相也，而不能與胡人騎騾馬而服駒駼?？?、墨博通，而不能與山居者入榛薄險(xiǎn)阻也”（《主術(shù)訓(xùn)》）。如果對(duì)事物的認(rèn)識(shí)僅僅限于“知之于物”的程度，那么這種知只是一種粗淺的認(rèn)知，真正的知在于對(duì)“因”道之理深刻體察的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“因”情之治。

二、因情之治

如果說自然萬物之理是“客觀”的，是有規(guī)律可循的，那么只要我們掌握了這種規(guī)律，就可以依照規(guī)律對(duì)其進(jìn)行合理使用。與之不同，社會(huì)現(xiàn)實(shí)紛繁復(fù)雜，變動(dòng)不居，除了遵循社會(huì)規(guī)律更要因“情”而為。所謂“情”，即現(xiàn)實(shí)情狀。《淮南子》“因”道的真正價(jià)值和意義就體現(xiàn)在從具體、現(xiàn)實(shí)之“情”出發(fā)來建設(shè)治理之道。

在《淮南子》中，社會(huì)治理的核心關(guān)鍵是君王（圣人、圣主、人主等）。對(duì)于君王的治理之方，道家與儒家有著根本的不同，相較于儒家強(qiáng)調(diào)君王要勤勉有為，道家的圣人之治則以“無為”為主旨?！叭酥髦g(shù)，處無為之事，而行不言之教，清靜而不動(dòng)，一度而不搖，因循而任下，責(zé)成而不勞。”（《主術(shù)訓(xùn)》）當(dāng)然所謂的“不言之教”“清凈而不動(dòng)”并不意味著君王只是處于無所事事的虛位狀態(tài)，《淮南子》中君王作用的體現(xiàn)不是以管治的方法來實(shí)現(xiàn)，而是以監(jiān)督的形式來體現(xiàn)。如果說儒家在社會(huì)治理體系中強(qiáng)調(diào)人治的作用，那么，道家更重視法、制度對(duì)于政治治理的重要性。“因循而任下”之所依循者就是法與制度，其中君臣關(guān)系就為其一。“君臣上下，官職有差，殊事而調(diào)?！保ā犊姺Q訓(xùn)》）君臣異位，當(dāng)然職有不同，相比于君主的無為清凈，對(duì)于臣子來說，積極有為是他們的本職責(zé)任。那么，君臣之間的互動(dòng)關(guān)系又如何呢？《淮南子》認(rèn)為：“上操其名，以責(zé)其實(shí)，臣守其職，以效其功?！保ā吨餍g(shù)訓(xùn)》）君主并不直接干涉下屬官員的具體事務(wù)，他的職責(zé)就是依據(jù)現(xiàn)有制度規(guī)定進(jìn)行審核，依據(jù)官員們的施政績效決定其升黜。如此而來，“有道之主，……循名責(zé)實(shí)，官使自司”（《主術(shù)訓(xùn)》）。君臣各司其職，各盡其能，各得其宜。君臣關(guān)系的這一建構(gòu)，使“無為”與“有為”之間實(shí)現(xiàn)了合理的銜接，而其關(guān)聯(lián)點(diǎn)就是以因循為用。

可以說傳統(tǒng)社會(huì)君臣關(guān)系是社會(huì)治理體系中的主體架構(gòu)，而社會(huì)治理的基礎(chǔ)則在民間社會(huì)層面，《淮南子》“因”民之性而制禮作樂，使社會(huì)整體呈現(xiàn)出和諧之態(tài)。

《泰族訓(xùn)》云：“夫物有以自然，而后人事有治也。”在《淮南子》看來，禮樂之制的設(shè)立依據(jù)完全是因順萬民的自然之性。男女之間有互相喜好之情，所以制有婚姻的禮節(jié)；有對(duì)飲食的喜好，所以制有宴饗的禮儀；有對(duì)音樂的喜好，所以制有鐘鼓之音，如此等等，皆以“民之所好而為之節(jié)文”。一方面，民之性本自天成，順民性之所好即順自然之道，而圣人之功在于因順民性以成自然。當(dāng)然，另一方面，因順民性之自然并不代表萬民可以完全自恣其性。因性制禮意在說明禮樂制度的合法性來源，禮樂制度之隨順人性如同水之于河道，二者的自然與自由是一種契合。故而，在《淮南子》看來，“先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁奸，故刑罰不用而威行如流，政令約省而化耀如神。故因其性則天下聽從，拂其性則法縣而不用”（《泰族訓(xùn)》）。要實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安治只須勸善禁奸即可，這樣刑罰不用，政令約省，社會(huì)自然是一片和諧之態(tài)。

當(dāng)《淮南子》因人情以制禮作樂時(shí)，它同時(shí)也意識(shí)到禮樂本身隱含的另一危險(xiǎn)趨向?！叭柿x立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣?！保ā洱R俗訓(xùn)》）雖然這體現(xiàn)的是道家對(duì)儒家禮樂制度的一貫性批判思維，但《淮南子》的視角似乎有所不同。禮儀之所以使人“詐偽萌興，非譽(yù)相紛，怨德并行”（《齊俗訓(xùn)》），其實(shí)并不完全在于其自身，而是使用者“不知其化”。禮樂本是來自于民性，二者是合一的，可是人們在使用禮樂時(shí)卻往往將其視作不同于民性的存在，這樣在應(yīng)用中就容易使其性質(zhì)發(fā)生異化?！肮识Y因人情而為之節(jié)文，而仁發(fā)恲以見容，禮不過實(shí)，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之喪，是強(qiáng)人所不及也，而以偽輔情也。三月之服，是絕哀而迫切之性也。夫儒墨不原人情之終始，而務(wù)以行相反之制，五缞之服?！保ā洱R俗訓(xùn)》）在《淮南子》看來，禮樂本應(yīng)是發(fā)自內(nèi)心的真實(shí)情感的自然流露，而且這種感情也是有限度的。在喪禮中，如果規(guī)定以三年為期，那就強(qiáng)人所難了，這是迫使人們用虛偽的禮儀形式來補(bǔ)足情感的欠缺。而儒家、墨家不辨及此一點(diǎn)，卻致力于推行固定的儀式。在這里，禮樂不僅不是民性的表露，反而是在摧殘民性。因此才有了“魯制禮而削，知理而不知體也”（《齊俗訓(xùn)》）的悲哀。由此可見，《淮南子》對(duì)禮樂的批判實(shí)則是針對(duì)儒墨所謂之禮的，它甚至疾呼：“豈必鄒魯之禮之謂禮乎？”（《齊俗訓(xùn)》）別異于鄒魯之禮，《淮南子》提出了關(guān)于禮樂的新理念：“是故入其國者從其俗，入其家者避其諱，不犯禁而入，不忤逆而進(jìn)，雖之夷狄徒倮之國，結(jié)軌乎遠(yuǎn)方之外，而無所困矣?！保ā洱R俗訓(xùn)》）真正的民性之禮的表達(dá)應(yīng)該是這樣的：進(jìn)入一國就去習(xí)慣他們的風(fēng)俗，進(jìn)入一家就去回避它的忌諱，不觸犯禁忌，不違逆禮俗，如此而往，即使是走到僻遠(yuǎn)的裸身之國、方外之域，也不會(huì)有困窘存在。相較于儒家強(qiáng)調(diào)的禮樂制度所追求的統(tǒng)一性、制度性、等級(jí)性，《淮南子》更注重體現(xiàn)禮樂的豐富性、多樣性、特殊性。而承擔(dān)此一要?jiǎng)?wù)的就是“風(fēng)俗”，即“所謂禮義者，五帝三王之法籍風(fēng)俗”（《齊俗訓(xùn)》）之謂。故而，“因”風(fēng)俗是為“因”情之治的另一方式。

這一理路，使得禮樂在統(tǒng)一性與多樣性中都得到發(fā)展，更重要之處在于，它真正實(shí)現(xiàn)了禮樂為“人情之節(jié)文”的功用。《齊俗訓(xùn)》云：“故胡人彈骨，越人契臂，中國歃血也，所由各異，其于信，一也。三苗髽首，羌人括領(lǐng)，中國冠笄，越人劗鬋，其于服，一也。帝顓頊之法，婦人不辟男子于路者，拂之于四達(dá)之衢。今之國都，男女切踦，肩摩于道，其于俗一也。故四夷之禮不同，皆尊其主而愛其親，敬其兄；獫狁之俗相反，皆慈其子而嚴(yán)其上?！痹谶@里，不同之地的風(fēng)俗都得到價(jià)值上的認(rèn)同，它們雖然習(xí)氣各異，但在《淮南子》那里，都是“一”也，都是符合禮樂之質(zhì)的事為。

簡而言之，《淮南子》之“因”作為方法論是與其無為之道相一致的，“因”之方法論意義體現(xiàn)在社會(huì)治理的各個(gè)層面、各個(gè)領(lǐng)域?！耙颉痹谧畲蟪潭壬象w現(xiàn)了“無為”的精髓，即因順自然之道而為。在此，它貫穿于《淮南子》治道的始終。

不過，如若換一個(gè)角度，如前所言，社會(huì)領(lǐng)域之境況是復(fù)雜多變的，并不是所有方面都會(huì)有“因”可循，所以還必須借助于“權(quán)”。

三、圣王之“權(quán)”

所謂“權(quán)”，其本義為“秤錘”，《廣雅·釋器》中曰：“錘謂之權(quán)。”“權(quán)”與“中”相對(duì)應(yīng)，在儒家看來，“中”代表的是一種不偏不倚的中正之性，它在本質(zhì)上幾乎與“道”相一致。不過，在孟子那里，僅做到“中”是不夠的，如果過分執(zhí)著于對(duì)“中”道的追求，就會(huì)陷入偏執(zhí)，最后反而成了對(duì)“道”的反動(dòng)。而對(duì)其的補(bǔ)救方法就是“權(quán)”，兩者有機(jī)結(jié)合，最后方可真正達(dá)于大道。在此，“權(quán)”更多地體現(xiàn)出其方法論意涵，亦即如何通過靈活變通以使道德行為真正符合其道德本質(zhì)，而不僅滿足于表層價(jià)值意義的相似?！爸小薄皺?quán)”之辯其后在《公羊傳》中演化為經(jīng)權(quán)之辯，“權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也?！保ā豆騻鳌せ腹荒辍罚┤绻f“經(jīng)”代表著價(jià)值的正確性，那么，“權(quán)”就是代表方法的合理性，而實(shí)踐行為的最終性質(zhì)判定由價(jià)值與方法共同構(gòu)成?？梢哉f《公羊傳》構(gòu)建了一個(gè)完整的“權(quán)”思想體系。

在漢代，除了《公羊傳》之外，《淮南子》也很看重“權(quán)”的理論價(jià)值，并把“權(quán)”作為與“因”互相輔助的實(shí)踐方法。

《淮南子·汜論訓(xùn)》一章對(duì)“權(quán)”作了集中而系統(tǒng)的論述，其大致可以分為三部分：其一，用“權(quán)”的原因與屬性；其二，用“權(quán)”的主體；其三，用“權(quán)”的實(shí)踐。

在《淮南子》那里，“因”情而立的禮樂并不能完全涵括現(xiàn)實(shí)社會(huì)的全部境況，因此，在因循之外須設(shè)“權(quán)”以實(shí)現(xiàn)禮樂之外的變通?！笆枪适ト苏撌轮智保c之屈伸偃仰，無常儀表，時(shí)屈時(shí)伸。……以乘時(shí)應(yīng)變也?！保ā躲嵴撚?xùn)》）事情的曲直變化是無常的，要做到屈伸適宜就要乘勢以應(yīng)變，要以變應(yīng)變。比如：“夫君臣之接，屈膝卑拜，以相尊禮也。至其迫于患也，則舉足蹴其體，天下莫能非也。是故忠之所在，禮不足以難之也。孝子之事親，和顏卑體，奉帶運(yùn)履。至其溺也，則捽其發(fā)而拯，非敢驕侮，以救其死也。故溺則捽父，祝則名君，勢不得不然也，此權(quán)之所設(shè)也?！保ā躲嵴撚?xùn)》）君臣之間，臣對(duì)君要跪拜行禮以示尊崇，但在緊急情況下，臣子用腳去踢，天下也不能非議。孝子事親亦然，父母溺水時(shí)，可能會(huì)揪著他們的頭發(fā)拉其上岸，這些都不是不敬，而是因?yàn)榍閯菟撇坏貌蝗绱?。或者可以說，常態(tài)下，須是“因”禮而為，但在特殊形勢中，用“權(quán)”以靈活變通則是不得已的選擇。

《淮南子》是這樣定義“權(quán)”的，“故忤而后合者，謂之知權(quán)；合而后舛者，謂之不知權(quán)。不知權(quán)者，善反丑也”（《汜論訓(xùn)》）。禮樂之屬，如果作一劃分，可分為：禮儀與禮義，亦即形式與本質(zhì)，如起坐跪拜等具體外在形象表現(xiàn)是形式，而其所要真正表達(dá)的情感則為本質(zhì)。但有時(shí)，如果僅僅拘泥于形式的表達(dá)就不能真正體現(xiàn)出禮樂之本質(zhì)精神，甚至是對(duì)本質(zhì)精神的背反，而這一本質(zhì)精神才是禮樂的根本。所謂“忤而后合”，是指表面看起來違反形式之禮的行為，實(shí)質(zhì)卻是真正的本質(zhì)之禮?；蛘呖梢哉f，在特殊情況下，為了更好地體現(xiàn)禮的本質(zhì)精神，在形式上可以依據(jù)現(xiàn)實(shí)情況作靈活變通，這就是“權(quán)”。當(dāng)“權(quán)”的這種變通意義在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域鋪開，它就成為一個(gè)具有方法論性質(zhì)的范疇。進(jìn)而，“權(quán)”有三種屬性，其一，它在表現(xiàn)上與常態(tài)中的“形式”是相背反的；其二，從實(shí)踐結(jié)果看這種“背反”可以更好地體現(xiàn)出“本質(zhì)”精神，這也與《公羊傳》所說的“反經(jīng)合道”相一致；其三，從用“權(quán)”的前提條件看，它只有在特殊情境下才可以被應(yīng)用。

“權(quán)”的這些屬性表明，用“權(quán)”是一種要求很高的行為。那么，什么人才可以用“權(quán)”呢？在《淮南子·汜論訓(xùn)》曰：“權(quán)者，圣人之所獨(dú)見也?！笔紫?，圣人具有洞察天地的神明智慧，他知悉世界萬事的本質(zhì)規(guī)律，能隨著時(shí)勢的變化而行動(dòng)。因此，圣人“論世而為之事，權(quán)事而為之謀，是以舒之天下而不窕，內(nèi)之尋常而不塞”（《汜論訓(xùn)》）。其次，圣人更懂因時(shí)制宜的變通?！肮适ト朔ㄅc時(shí)變，禮與俗化，衣服器械各便其用，法度制令各因其宜，故變古未可非，而循俗未足多也?！保ā洱R俗訓(xùn)》）普通人更重“一行之禮，一定之法”，而不明禮法之根本，大多拘泥于禮樂制度而不懂變通。圣人則不然，他制禮作樂時(shí)更明晰禮樂所代表的本質(zhì)意義，因此也不會(huì)被其外在形式所束縛，他所追求的是“各因其宜”，所依據(jù)的只有“道”，所以其“擅道而行”而無偏礙。

圣人用“權(quán)”貫通在不同領(lǐng)域。在禮樂制度方面，圣人認(rèn)為：“先王之制，不宜則廢之；未世之事，善則著之；是故禮樂未始有常也。故圣人制禮樂，而不制于禮樂。治國有常，而利民為本；政教有經(jīng)，而令行為上。茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊?！保ā洱R俗訓(xùn)》）禮樂制度的存廢，取決于其是否符合時(shí)代，是否有利于人民。符合的就可以采用，反之，即使是先王之法也應(yīng)該廢止。在用人方面，《淮南子》主張“權(quán)而用其長”。所謂“故人有厚德，無間其小節(jié)；而有大譽(yù)，無疵其小故。……夫人之情莫不有所短，誠其大略是也，雖有小過，不足以為累，若其大略非也，雖有閭里之行，未足大舉”（《齊俗訓(xùn)》）。凡人必有所長，亦必有所短，所以如何用人之長而棄人之短，是圣人所必須具備的能力。以周公、齊桓公為例，“周公有殺弟之累，齊桓公有爭國之名，然而周人以義補(bǔ)缺，桓公以功滅丑，而皆為賢。今以人之小過，揜其大美，則天下無圣王賢相矣”（《齊俗訓(xùn)》）。相較于儒家的道德評(píng)價(jià)本位，《淮南子》似乎更具功利主義色彩，個(gè)人道德上的瑕疵只是小節(jié)，個(gè)人功業(yè)才是統(tǒng)治者用人的重要考量。當(dāng)然，《淮南子》的功利主義是強(qiáng)調(diào)“公利”，不是“私利”。

綜上所述，“因”與“權(quán)”共同構(gòu)成了《淮南子》一書的方法論體系，而實(shí)踐性是他們的共同特征。如果說，“因”是社會(huì)治理的承繼與穩(wěn)定因素，那么，“權(quán)”就是創(chuàng)新與發(fā)展因素。在《淮南子》中，這二者的共同存在，使《淮南子》的政治治道實(shí)現(xiàn)了繼承與發(fā)展的有序過渡。不過，在側(cè)重點(diǎn)上，《淮南子》還是更為看重“因”，畢竟“因”更能體現(xiàn)“無為”的主要精神，而對(duì)于“權(quán)”來說，其作為“不穩(wěn)定”的創(chuàng)新因素，一方面受到重視，另一方面又受到壓制，僅被局限于為圣、王所用。

結(jié) 論

治道作為中國古代政治家與思想家共同關(guān)注的中心話題，對(duì)當(dāng)代中國與世界的思想演變和發(fā)展，一直發(fā)揮著某種智慧啟迪的作用。那么作為《淮南子》治道之方法論核心的“因”與“權(quán)”同樣具有此方面的意義。任何時(shí)代及領(lǐng)域的主旨要素?zé)o非承繼、穩(wěn)定、發(fā)展、創(chuàng)新等幾項(xiàng)，“因”“權(quán)”論在這幾方面均有所體現(xiàn)。其間的差別在于，如何以“因”致道、以“因”體情、以“權(quán)”革舊、以“權(quán)”創(chuàng)新。但歸根結(jié)底，以道治道，當(dāng)為“因”“權(quán)”不二之法則，這既是二者的內(nèi)核，更為二者之依歸，而此點(diǎn)對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)亦有借鑒價(jià)值?，F(xiàn)代社會(huì)在構(gòu)建時(shí)代之“道”時(shí)，如何從傳統(tǒng)中汲取合理的思想營養(yǎng)，并以之衍化為具有引領(lǐng)作用的新時(shí)代價(jià)值觀，恰恰可以借鑒“因”“權(quán)”之論。以“因”述道，以“權(quán)”立新，在新與舊、立與破、中與西、吸收與建構(gòu)之間尋找、創(chuàng)立中國特色、時(shí)代特色和文化底蘊(yùn)的新觀念、新思想、新體系、新制度。如果說《淮南子》以“因”“權(quán)”之法實(shí)現(xiàn)了無為之道的政治治理，那么，在中國特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代之際，“因”“權(quán)”之法亦可以結(jié)合馬克思主義的方法論在中國共產(chǎn)黨治國理政的過程中發(fā)揮積極作用?；蛟S，“因”與“權(quán)”所包含的不僅僅在于其方法論意義，其理論魅力與實(shí)踐價(jià)值還有待于我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)與探析。

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