瞿 亮，劉豫杰

（湘潭大學(xué) 歷史系，湖南 湘潭 411105）

引 言

“孝”是人類社會(huì)得以繁衍延續(xù)的道德倫理范疇。作為禮儀之邦的中國(guó)更是“孝”文化的搖籃，周邊其它國(guó)家尤其是日本受到了中國(guó)“孝”文化的巨大影響，以致在江戶時(shí)代日本“孝”思想在中國(guó)儒學(xué)孝文化的基礎(chǔ)上逐漸實(shí)現(xiàn)了本土化。目前，國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)于日本“孝”思想的研究主要集中在社會(huì)制度和思想文化兩個(gè)領(lǐng)域。前一個(gè)領(lǐng)域主要涉及到統(tǒng)治者通過(guò)種種手段鼓勵(lì)或強(qiáng)制推行有關(guān)“孝”的行為，比如徐曉風(fēng)研究表明，德川幕府通過(guò)法律手段推行“孝”，夏建中通過(guò)分析日本家庭、家族制度的建設(shè)與發(fā)展進(jìn)而對(duì)“孝”有了新的認(rèn)識(shí)。后一個(gè)領(lǐng)域成果豐碩。在文化層面，施暉、欒竹民研究了日本古文書、家訓(xùn)以及假名文學(xué)中的“孝”。在思想層面，朱謙之在《日本的朱子學(xué)》《日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)》等著作中對(duì)日本儒學(xué)進(jìn)行了完備的研究，解析了日本不同思想家的“孝”思想；王家驊《儒家思想與日本文化》一書在論述日本儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的同時(shí)提及了儒家思想對(duì)“孝”的影響；張崑將以兵學(xué)和陽(yáng)明學(xué)中的“忠”“孝”為對(duì)象進(jìn)行研究，其“孝”思想研究延展到了后期水戶學(xué)；陳景彥則在研究江戶儒學(xué)大致發(fā)展的同時(shí)對(duì)“孝”思想進(jìn)行了研究?？偟膩?lái)說(shuō)，國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)于日本“孝”思想的研究成果比較豐富。但是，以“孝”思想為中心，結(jié)合儒學(xué)與時(shí)代背景的相關(guān)研究則有待深入。

中國(guó)儒學(xué)在江戶時(shí)代對(duì)日本孝思想的影響，按照時(shí)段可概括為江戶朱子學(xué)派承接中國(guó)儒學(xué)發(fā)展出“仁體孝用”思想，陽(yáng)明學(xué)派選擇性改造中國(guó)儒學(xué)引申出“至孝”觀念，后期水戶學(xué)從南宋理學(xué)中抽離出忠君思想，將其同日本神道和孝道相結(jié)合形成“忠孝合一”的新倫理。

一、江戶之前儒學(xué)“孝”行的形神貌離

一般認(rèn)為，早期日本并沒(méi)有發(fā)展出關(guān)于“孝”的概念。日語(yǔ)中的“孝”只有音讀而無(wú)訓(xùn)讀就是一個(gè)典型的例證[1]。記載日本早期傳說(shuō)和歷史的《古事記》中就有相關(guān)證據(jù)，比如伊邪那岐命讓天照大神、月讀命和建速須佐之男命分別去治理高天原、夜之國(guó)和海原，“天照大御神與月讀命依了父神的命令各去治理，只有建速須佐之男命不去治理他的國(guó)土”[2]18-19；又比如建速須佐之男命的女兒須勢(shì)理比賣為了保護(hù)丈夫大國(guó)主神屢次欺騙自己的父親[2]30-31。在圣德太子改革期間，于公元603年施行的“冠位十二階”中設(shè)有大德、小德、大仁、小仁、大禮、小禮、大信、小信、大義、小義、大智、小智共十二級(jí)位階，然而其中并無(wú)“孝”的一席之地。翌年，圣德太子頒布了作為德目條令的“十七條憲法”，其中也沒(méi)有關(guān)于孝的直接記載。到了大化改新時(shí)期，在中大兄皇子和中臣鐮足的各項(xiàng)改革中，依然沒(méi)有關(guān)于“孝”的倫理設(shè)計(jì)。種種證據(jù)表明，古代日本的“孝”是來(lái)自中國(guó)的“舶來(lái)品”，它隨著中國(guó)文化特別是中國(guó)有關(guān)典籍的傳入而一道進(jìn)入日本。隨著中國(guó)古代官方正史如《漢書》《后漢書》等的東渡，使得文本中的孝行故事特別是自《晉書》以來(lái)單列的“孝子傳”在日本傳播開來(lái)，加之更早傳入的《孝經(jīng)》等儒家典籍，便首先在統(tǒng)治階層中確立了孝的認(rèn)識(shí)與教化作用[3]。

日本的“孝”思想作為一種“舶來(lái)品”，制度化的出現(xiàn)是在奈良時(shí)期（710—794），在律令制國(guó)家的“律”與“令”中多有體現(xiàn)。而無(wú)論是《大寶律令》還是《養(yǎng)老律令》，都可視作是對(duì)唐律的復(fù)制，因此有著深刻的中國(guó)儒學(xué)和禮法色彩。在《養(yǎng)老律令》的“令”中就多有鼓勵(lì)民間行孝的條文，比如《賦役令》中規(guī)定：“凡孝子、順孫、義夫、節(jié)婦志行聞?dòng)趪?guó)郡者，申太政官奏聞，表其門閭，同籍悉免課役。”[4]通過(guò)行孝可以免除賦役，由此可以看出國(guó)家立法對(duì)于民間行孝的鼓勵(lì)，這亦是一種儒家理想在社會(huì)實(shí)踐中的呈現(xiàn)。而“律”中則有一些懲罰“不孝”的條文，在形式上與唐律高度相似。比如《大寶律令》中涉及不孝的懲治性條文就與唐律中的相關(guān)部分幾乎完全一致，甚至其中關(guān)于告發(fā)或詛咒父母、與祖父母和父母生時(shí)別籍異財(cái)?shù)攘鶙l內(nèi)容更是對(duì)相關(guān)唐律的直接移植①。此時(shí)的統(tǒng)治者鼓勵(lì)“孝”，在孝謙女帝時(shí)甚至要求每家每戶都備一部《孝經(jīng)》。但此時(shí)的“孝”還只停留在社會(huì)的上層及其宣傳中，并未形成思想體系，故而對(duì)社會(huì)的影響不甚明顯，并未如中國(guó)一樣在社會(huì)上形成一整套關(guān)于孝的倫理規(guī)范。日本第一部和歌集《萬(wàn)葉集》中有詩(shī)云：“不愿告阿母，此心已隱藏，愿隨君處去，不論到何方?！盵5]很明顯，詩(shī)中的年輕女子為了愛(ài)情放棄了對(duì)母盡孝，而這樣的題材在歌集中并不是個(gè)例。這就說(shuō)明了當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者并未將孝思想統(tǒng)合為有效的教化方式，儒家范式的人倫規(guī)范、道德認(rèn)識(shí)尚未確立，日本民間社會(huì)對(duì)“孝”的接收相當(dāng)有限。

平安時(shí)代（794—1192）后期進(jìn)入武士掌權(quán)的時(shí)代后，“孝”的變化主要反映在社會(huì)關(guān)系中。由于主從關(guān)系和繼承原則的現(xiàn)實(shí)要求，“孝”與“忠”的思想有了大幅度的變化。因?yàn)槲涫考易宓臉?gòu)建是以強(qiáng)大的父權(quán)作根基的，所以父家長(zhǎng)擁有相當(dāng)大的權(quán)力。父親可以自由選定諸子中的一人為嫡子，即他可以在諸子間自由決定財(cái)產(chǎn)分配和地位的承襲，這就需要諸子通過(guò)盡孝來(lái)獲得父家長(zhǎng)的認(rèn)可。但是在進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代后，下克上盛行，“孝”思想逐漸崩弛。比如美濃的齋藤義龍就逼死了自己的父親，武田信玄也在將父親驅(qū)至駿河后成為了家督。盡管此時(shí)的武家家訓(xùn)中也有部分反應(yīng)“孝”思想的內(nèi)容，但“孝”已完全讓位于現(xiàn)實(shí)，在政治斗爭(zhēng)和現(xiàn)實(shí)利益中黯淡下去。此外，彼時(shí)流行的以禪宗為代表的佛教文化，其中也少有關(guān)于社會(huì)家庭倫理的內(nèi)容，其強(qiáng)調(diào)的是一種出世乃至“妄念生死”的觀念。

由此可見，由于早期日本的民族性格、家庭因素、歷史發(fā)展等原因，源自中國(guó)的孝行和孝道觀念，只是在形式上為日本所沿用，而且影響僅限于貴族上層；在具體運(yùn)用到日本各時(shí)代獨(dú)特的政治、文化環(huán)境時(shí)，受到了不同程度的消解。因此，孝的觀念在此時(shí)的日本并沒(méi)有穩(wěn)固下來(lái)，既沒(méi)有在全社會(huì)廣泛推廣與踐行，也沒(méi)有形成系統(tǒng)的理論和思想。日本此時(shí)的“孝”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及中國(guó)的孝道。

二、朱子學(xué)派承接中國(guó)儒學(xué)的“仁體孝用”觀

隨著大阪兩陣的勝利，德川家康終結(jié)了戰(zhàn)國(guó)亂世，建立起德川幕府，日本迎來(lái)了泰平的江戶時(shí)代。由于中國(guó)儒學(xué)的“天道觀”為德川家的統(tǒng)治提供了理論支持，日本由此建立起了幕府與天皇二元的政治結(jié)構(gòu)。儒學(xué)的尊卑、上下等級(jí)觀念為德川家統(tǒng)治提供了理論基礎(chǔ)；孝悌等德目也為維護(hù)家長(zhǎng)制等提供了重要支撐，而幕府統(tǒng)治就是以家長(zhǎng)制為單位來(lái)維持的。另外，受西洋天主教意識(shí)形態(tài)的威脅和日本長(zhǎng)期吸收借鑒中國(guó)文化傳統(tǒng)等現(xiàn)實(shí)因素的影響，儒學(xué)成為了德川幕府的官方意識(shí)形態(tài)。而整個(gè)江戶時(shí)代“孝”的變化與發(fā)展，就與儒學(xué)發(fā)展緊密聯(lián)系了起來(lái)。

經(jīng)過(guò)藤原惺窩與林羅山的推動(dòng)與發(fā)展，儒學(xué)從禪林中獨(dú)立出來(lái)，繼而朱子學(xué)成為了幕府的官方意識(shí)形態(tài)。由于朱子學(xué)派大多尊奉朱熹并以他的理學(xué)為架構(gòu)發(fā)展自己的理論體系，故而朱子學(xué)派中的“孝”在形式上接近中國(guó)儒學(xué)的“仁體孝用”，且較江戶以前日本“孝”思想的理論基礎(chǔ)更完備。中國(guó)儒學(xué)經(jīng)典《孝經(jīng)》，在江戶時(shí)代的朱子學(xué)派那里受到了相當(dāng)程度的重視，由朱子學(xué)派學(xué)者有關(guān)《孝經(jīng)》的考辨與闡發(fā)可見一斑，見表1。

在迫切需要穩(wěn)定秩序的政治現(xiàn)實(shí)和理學(xué)的倫理綱常實(shí)現(xiàn)結(jié)合之后，德川初期朱子學(xué)的官學(xué)學(xué)頭林羅山積極倡導(dǎo)朱熹的大義名分思想，提出“君有君道，父有父道，為臣而忠，為子而孝”[6]70。從中可以看出，林羅山將“孝”作為名分思想的重要部分，以此鞏固幕府的思想統(tǒng)治。而且當(dāng)忠、孝沖突之時(shí)，他主張“大事主義，故見君而不見父子”[6]32，賦予忠以更高地位，強(qiáng)調(diào)奉公與效忠的絕對(duì)優(yōu)先性?！靶ⅰ庇谑浅蔀榱朔€(wěn)定統(tǒng)治者幕藩體制內(nèi)部關(guān)系的重要紐帶，故而在理論與實(shí)際上都具有了前所未有的重要價(jià)值。

資料來(lái)源：根據(jù)朱謙之《日本的朱子學(xué)》，陳景彥、王玉強(qiáng)《江戶時(shí)代日本對(duì)中國(guó)儒學(xué)的吸收與改造》，張崑將《德川日本忠孝概念的形成與發(fā)展》的相關(guān)內(nèi)容整理而成

之后海西朱子學(xué)派中的藤井懶齋更為鮮明地闡述了關(guān)于“孝”的理論。大約在唐代或者更早，中國(guó)的孝子故事就東渡到了日本，至今還存有以陽(yáng)明本及船橋本為代表的古抄本。其作為孝思想的一種載體，對(duì)日本民間孝思想的發(fā)展起到了重要作用[7]。懶齋由此作《本朝孝子傳》，并通過(guò)對(duì)“孝子”形象及故事的日本化處理，在社會(huì)上而非局限于文本中對(duì)日本孝思想產(chǎn)生了重要作用。他在自序中強(qiáng)調(diào)“孝”是人和禽獸的界限，在《左衛(wèi)門佐氏賴論》中更是指出“孝”乃人之所以為人的根本，“孝”乃是出于人之天性。懶齋寫道：“雖天子必有尊也者，父母之謂也。”[8]此處，他將“孝”提升到了“忠”之上，賦予了“孝”更高的地位和價(jià)值。海西朱子學(xué)派中的另一位儒者貝原益軒也說(shuō)：“為學(xué)之道，以為仁為本，以忠信為主，以孝弟為先……”[9]還說(shuō)：“孝為為仁之本，又為百行之源，萬(wàn)善之首?！盵10]顯然益軒在仁的框架內(nèi)突出了“孝”的重要性，孝悌在忠信之先，甚至可以稱得上是仁之根本。還有一位海西朱子學(xué)派的儒者中村惕齋也十分重視“孝”。他不光和益軒一樣以“孝”為仁之本，甚至還將生死與“孝”聯(lián)系起來(lái)。惕齋寫道：“其死果是也，則義正勇全而不辱遺體，乃為孝矣?！盵11]這是《孝經(jīng)》中“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”[12]220的演繹和發(fā)展。此四人派系一致，雖然賦予“孝”與“忠”的地位不完全相同，但他們對(duì)于“孝”的重視程度卻是無(wú)庸置疑的。

綜上來(lái)看，此時(shí)日本儒學(xué)中的“孝”尚鮮有特色，基本上延續(xù)了中國(guó)儒學(xué)關(guān)于孝的闡發(fā)。首先，在他們的倫理體系中居于核心地位的是仁，“孝”因?yàn)樵谌手姓加兄匾匚灰蚨辛酥匾獌r(jià)值，這與《論語(yǔ)》中“孝悌也者，其為仁之本歟”[13]如出一轍。所以此“孝”仍在“仁體孝用”的框架之內(nèi)。其次，他們關(guān)于“孝”的思想來(lái)源均為中國(guó)儒學(xué)典籍，既注重效仿漢儒對(duì)《論語(yǔ)》與《孝經(jīng)》進(jìn)行注解與闡發(fā)，又著眼于從宋學(xué)中汲取養(yǎng)分。此外，上述朱子學(xué)派除林羅山外，均將“孝”置于“忠”之前，這與中國(guó)儒學(xué)中的忠孝之爭(zhēng)的結(jié)果是一樣的。所以，這種獨(dú)創(chuàng)性的缺乏，恰恰反映了此時(shí)的日本儒學(xué)賦予了“孝”以相當(dāng)高的地位。總的來(lái)看，朱子學(xué)派的“孝”與中國(guó)儒學(xué)中的“孝”一脈相承，為幕府意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治中的重要一環(huán)。整個(gè)江戶時(shí)代頒行的《武家諸法度》中，“孝”通常被置于前列的位置。在這樣的官方意識(shí)形態(tài)建設(shè)之下，幕藩體制內(nèi)部的統(tǒng)治秩序得到了穩(wěn)固，武家社會(huì)空前穩(wěn)定，“家格”（家格是家的地位的標(biāo)志，也是武家身份內(nèi)部的等級(jí)）門第制也得以確立。中國(guó)朱子學(xué)的孝觀念及實(shí)踐，得到日本朱子學(xué)派的繼承和發(fā)揚(yáng)。江戶初期被朱子學(xué)派學(xué)者再度闡明的孝思想一改此前“下克上”的風(fēng)氣，對(duì)穩(wěn)定統(tǒng)治秩序、匡正社會(huì)風(fēng)氣起到了積極作用，成為江戶時(shí)代延續(xù)200多年泰平局面的重要精神支柱。

三、陽(yáng)明學(xué)派改造中國(guó)儒學(xué)的“至孝”觀

“至孝”觀念是中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的重要內(nèi)容之一，尤其在明代晚期有一批崇尚《孝經(jīng)》的心學(xué)者，他們將宗教性因素注入到陽(yáng)明學(xué)與《孝經(jīng)》之中。這一“道統(tǒng)”之外的細(xì)微分流在日本卻卷起了浪花，使得日本陽(yáng)明學(xué)在實(shí)現(xiàn)本土化的過(guò)程中，不僅對(duì)朱子學(xué)的“至孝”觀念進(jìn)行了揚(yáng)棄與改造，致使“仁體孝用”思想發(fā)生了轉(zhuǎn)向，而且也同晚明的心學(xué)者一般在儒學(xué)框架中摻入了宗教性因素，進(jìn)而生發(fā)出“至孝”的理論②。這一過(guò)程自中江藤樹始，后歷經(jīng)發(fā)展，終于形成獨(dú)具特色的日本陽(yáng)明學(xué)派，至明治維新前后仍有廣泛影響。與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)相比，日本陽(yáng)明學(xué)具有突出的行動(dòng)性與鮮明的反體制性。而日本陽(yáng)明學(xué)中關(guān)于“孝”的思想主要見于中江藤樹和大鹽中齋。

中江藤樹起初習(xí)朱子學(xué)，后來(lái)經(jīng)轉(zhuǎn)變成為日本陽(yáng)明學(xué)的開創(chuàng)者，并建立起以“孝”為核心的學(xué)說(shuō)體系。他一生著作頗豐，且多與“孝”和《孝經(jīng)》有關(guān)，如《翁問(wèn)答》《孝經(jīng)考》《孝經(jīng)講釋全書》《孝經(jīng)啟蒙》《附點(diǎn)孝弟論》等。在《翁問(wèn)答》中，他提出了“全孝心法”，不僅顛覆了日本與中國(guó)以往儒學(xué)中的“孝”的地位，而且還將它置于一個(gè)前所未有的高度，成為了他思想體系的核心。無(wú)論他是賦予孝之中心地位，抑或是擴(kuò)大孝之倫理外延，除了有著明顯的晚明心學(xué)者理論學(xué)說(shuō)的痕跡外，從根本上來(lái)說(shuō)他的“全孝心法”仍能見到朱子將孝從“仁之本”解讀為“行仁之本”，進(jìn)而賦予孝以突出重要性的知識(shí)背景。這里清晰地顯現(xiàn)出藤樹與中國(guó)各派儒學(xué)的“譜系”關(guān)聯(lián)。

首先，藤樹在他的“全孝心法”中賦予了“孝”以本體論的地位，將“孝”作為天地人三才乃至萬(wàn)物的根。如此，他的“孝”和朱熹的理一樣，成為了其哲學(xué)體系的最高范疇。他寫道：“天地萬(wàn)物皆由孝生?！盵14]117又說(shuō)：“孝……生天、生地、生人、生萬(wàn)物，只是此孝?！盵15]137但差別在于，朱熹的理是“天理”，是絕對(duì)的、抽象的、沒(méi)有人情的，而藤樹的“孝”則“更富于感情色彩”[16]。從這里可以看出，藤樹移用了朱熹關(guān)于“理”的本體論思想，給“孝”加入了日本式的“情”成分。其次，他把“孝”作為倫理道德中的至德，甚至還將其他傳統(tǒng)的儒家德目視作“孝”的變體形式。從“孝，此是三才之至德要德”[15]137與“義，孝之勇也；禮，孝之品節(jié)也；智，孝之神明也；信，孝之實(shí)也”[14]117中可以看出，“孝”在藤樹的倫理體系中占據(jù)首要地位，義、禮、智、信諸德目皆以孝為本。再次，藤樹的“孝”富有中國(guó)陽(yáng)明學(xué)“知行合一”的特點(diǎn)，具有很強(qiáng)的行動(dòng)性。他說(shuō)：“是故五、六歲幼童行孝，得上帝之感應(yīng)載在方策。”[15]137突出孝行之間并無(wú)差別，甚至五六歲的幼童行孝也會(huì)有“上帝”的“感應(yīng)”，這大概也是受到中國(guó)“二十四孝”故事的影響。事實(shí)上藤樹自己就在壯年時(shí)冒著脫藩的危險(xiǎn)辭官回鄉(xiāng)奉母，以半隱居、半教學(xué)的方式度過(guò)了后半生③，這與中國(guó)士大夫喪親之后還鄉(xiāng)守孝三年的孝行是一致的。藤樹將中國(guó)陽(yáng)明學(xué)“知行合一”的理念貫穿始終，以自己行孝的實(shí)踐豐富其“孝”思想。但同時(shí)也可看出，藤樹的“孝”倫理僅是個(gè)人道德修養(yǎng)的核心環(huán)節(jié)，其著力點(diǎn)只是作為個(gè)體的個(gè)人，故而顯得“過(guò)于修身至上主義，過(guò)于主觀主義”[17]82。韓國(guó)學(xué)者黃秉泰也認(rèn)為藤樹的“孝”歸根到底“是一種在主觀內(nèi)省的自由之外便軟弱無(wú)力的遁世隱居的道德運(yùn)動(dòng)”[18]。最后，藤樹的“孝”具有濃厚的宗教色彩。典型的證據(jù)就是他敬拜太乙神像和焚香讀《孝經(jīng)》。就敬拜神像而言，“太虛本體之神靈，在方寸者孝”[19]，他認(rèn)為人正是通過(guò)敬拜太乙神像從而昭示內(nèi)心中的“孝”，進(jìn)而通過(guò)這種“孝”與神明形成一種內(nèi)在的感應(yīng)與聯(lián)系。就學(xué)經(jīng)而言，焚香讀經(jīng)顯然不是傳統(tǒng)儒者的學(xué)習(xí)方式，但藤樹日日誦讀《孝經(jīng)》，參拜太乙神像時(shí)也念誦《孝經(jīng)》，這說(shuō)明藤樹已經(jīng)不再將其作為單純的儒經(jīng)看待。由此可見晚明心學(xué)對(duì)于藤樹的深刻影響。那么藤樹“孝”的“宗教性”依托的是哪一種宗教呢？臺(tái)灣學(xué)者張崑將認(rèn)為既有神道的因素也有中國(guó)道教的影響。筆者認(rèn)為，藤樹“孝”中的“宗教性”，不是指某一種單純的宗教，但從“太乙神”的名稱來(lái)看，應(yīng)該受中國(guó)道教的影響更多，由此也足見儒學(xué)之外的中國(guó)文化對(duì)藤樹孝思想發(fā)展的影響。綜上，根據(jù)藤樹“孝”思想中與眾不同的諸多特點(diǎn)可以將他的“孝”稱為“至孝”，從而與朱子學(xué)派的“孝”相區(qū)分。

陽(yáng)明學(xué)的“至孝”觀念雖然在江戶時(shí)代前期影響甚小，但也能在其他思想家的思想中發(fā)現(xiàn)“孝”之至德化和宗教化的端倪。古學(xué)派的代表人物荻生徂徠就寫道：“唯孝可以通神明，唯孝可以感天地，是其所以為至德?！盵20]實(shí)際上，直至江戶時(shí)代后期，經(jīng)大鹽中齋引伸闡發(fā)的日本式陽(yáng)明學(xué)的“至孝”思想與“孝體仁用”框架得以完全確立并迸發(fā)出自身的影響力，為孝思想日本化的過(guò)渡與轉(zhuǎn)型打下了基礎(chǔ)。

大鹽中齋以藤樹弟子自居，他進(jìn)一步發(fā)展了藤樹的“至孝”思想，其“至孝”的思想主要見于《儒門空虛聚語(yǔ)》《洗心洞劄記》和《增補(bǔ)孝經(jīng)匯注》。朱謙之先生將中齋的思想體系分為三個(gè)部分：“一為虛無(wú)主義的世界觀，二為良知說(shuō)，三為孝一元論?！盵21]344并說(shuō)這三部分是密切聯(lián)系的：“所謂太虛即良知，良知即孝，孝即萬(wàn)善的歸宿。”[21]344由此來(lái)看，中齋繼承了藤樹將“至孝”作為本體性道德的思想并加以延伸。中齋在《增補(bǔ)孝經(jīng)匯注自序》中寫道：“焉知孝即萬(wàn)善，良知即孝，太虛即良知，而一貫之義乎哉?！盵22]549亦為此意。

除了將“至孝”作為本體性道德之外，中齋還在以下三個(gè)方面進(jìn)一步發(fā)展了藤樹的思想。首先，中齋直接討論了“仁”與“至孝”的關(guān)系。他說(shuō)：“仁也者，即太虛之生；義也者，即太虛之成；禮也者，即太虛之通；智也者，即太虛之明；信也者，即太虛之一?！盵23]60將孟子所說(shuō)的“四端”之心（信為董仲舒所擴(kuò)，四端成五常）置于“太虛”之下，于是“至孝”便理所應(yīng)當(dāng)?shù)匚涣小八亩恕敝希弧八亩恕庇伞疤摗倍?，亦即由“至孝”而出，即“仁義豈出于孝悌之外哉”[23]90。這種理論的提出根本逆轉(zhuǎn)了中國(guó)歷代儒學(xué)傳統(tǒng)的“仁體孝用”框架，并將“孝”從“實(shí)踐義”轉(zhuǎn)換提升到了“本體義”。中齋于此道出了藤樹未曾道破的東西，完善了“至孝”的本體性質(zhì)，從而確立起與中國(guó)儒學(xué)不同、甚至與其他日本儒學(xué)學(xué)派亦不同的“孝體仁用”框架，這就印證了中齋所謂“仁之功用雖遠(yuǎn)大，其德之至，其道之要，只在孝而已矣”[22]518的思想。其次，雖然中齋同藤樹一樣都賦予“至孝”以宗教性質(zhì)，但二者的宗教色彩明顯不同。中齋將“孝”“良知”與“太虛”三者的“一貫之義”用“一貫之神道”加以解釋，又用“東海之圣人，舍天照大神，而誰(shuí)當(dāng)之”[24]對(duì)“一貫之神道”加以說(shuō)明，充分體現(xiàn)了中齋“至孝”中單一純粹的的神道性格。而“至孝”之道與天照大神之神道相聯(lián)系，也就導(dǎo)出了第三個(gè)方面的內(nèi)容，即中齋將藤樹內(nèi)向性的、以“至孝”為主的道德修為擴(kuò)展成外向性的、社會(huì)性的道德實(shí)踐。由于日本天皇為天照大神之后裔且萬(wàn)世一系，所以“至孝”之道存在著向“忠”延伸的可能，因此中齋說(shuō)：“盡其愛(ài)乎父而孝矣，又移之其君而忠矣?！盵22]446這就有幾分《孝經(jīng)》中“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”[12]220的意味了。雖然中齋的“至孝”已和中國(guó)儒學(xué)或其他儒學(xué)的“孝”大不相同，但在其創(chuàng)新之中仍然可見中國(guó)儒學(xué)的影響。

從中江藤樹和大鹽中齋的“至孝”思想來(lái)看，有如下幾點(diǎn)值得注意。第一，他們都對(duì)中國(guó)儒學(xué)的孝思想進(jìn)行了改造，將“至孝”作為本體性和至德性的道德，從而突破了中國(guó)儒學(xué)關(guān)于“孝”的定義，尤其是中齋，明確提出“孝體仁用”的理論框架，從而構(gòu)建起與中國(guó)儒學(xué)截然不同的“至孝”體系。第二，他們都賦予“至孝”以宗教性，即他們“至孝”中的神道教因素，這既是對(duì)晚明心學(xué)的一種繼承，更是對(duì)中國(guó)儒學(xué)倫理框架的擴(kuò)大與改造。第三，他們構(gòu)建“至孝”的理論基礎(chǔ)更為豐富，這當(dāng)然也與中國(guó)儒學(xué)的發(fā)展密切相關(guān)。他們不僅從《論語(yǔ)》《孟子》中尋找思想依據(jù)，更是從明朝的心學(xué)及各種版本的孝經(jīng)注解中得到大量啟示。此外，還從日本本土的神道教中汲取了養(yǎng)分。第四，無(wú)論是在個(gè)人道德修養(yǎng)還是在社會(huì)道德實(shí)踐方面，他們都遵行了王陽(yáng)明倡導(dǎo)的“知行合一”理念，用積極的行動(dòng)詮釋了自己的“至孝”理論。藤樹的辭官奉母，中齋的以“至孝”促風(fēng)化，都凸顯了至孝理論中的實(shí)踐性。另外，他們的學(xué)術(shù)生涯對(duì)于《孝經(jīng)》的推廣和實(shí)踐起到了積極作用。當(dāng)時(shí)民間流傳的《本朝二十四孝》《皇朝二十四孝》與《今樣二十四孝》等著述，都是陽(yáng)明學(xué)者敦行實(shí)踐運(yùn)用于日本社會(huì)的產(chǎn)物。

與朱子學(xué)的“仁體孝用”相比，陽(yáng)明學(xué)派的“至孝”可以說(shuō)具有了顯著的日本特色。這為孝的日本化打下了基礎(chǔ)，也是之后日本型“孝”思想的發(fā)端；后期水戶學(xué)中“孝”與神道的結(jié)合可追溯至此，幕末志士鮮明的行動(dòng)性與反體制性亦是得陽(yáng)明學(xué)之傳承。但不容忽視的是，在朱子學(xué)派“仁體孝用”發(fā)展到陽(yáng)明學(xué)派“至孝”的過(guò)程中，仍可見中國(guó)儒學(xué)及其發(fā)展所帶來(lái)的強(qiáng)大推力。

四、后期水戶學(xué)綱常論與神國(guó)思想結(jié)合的“忠孝合一”觀

朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)的孝觀念在穩(wěn)定的幕藩體制下得到推行與發(fā)揚(yáng)，但到了江戶時(shí)代后期，內(nèi)外危機(jī)致使原本穩(wěn)固的意識(shí)形態(tài)發(fā)生動(dòng)搖，傳統(tǒng)儒學(xué)的“道統(tǒng)”和孝觀念在新時(shí)代遭遇危機(jī)。后期水戶學(xué)在內(nèi)外交困之下，從中國(guó)儒學(xué)中抽離出宋學(xué)的忠孝綱常理論，并結(jié)合江戶后期日趨興盛的國(guó)學(xué)與神道思想，形成了獨(dú)具日本特色的“忠孝合一”觀。

江戶時(shí)代后期，西力東漸給日本帶來(lái)沖擊，尤其是前來(lái)要求通商的俄國(guó)人和英國(guó)人，更是給了日本人不同于以往的極大震撼。在逐漸加劇的外部威脅下，后期水戶學(xué)學(xué)者鮮明地提出了“忠孝合一”和“尊王攘夷”的口號(hào)，成為日后明治維新的先聲。雖然從主流的學(xué)派劃分來(lái)看，通常將后期水戶學(xué)劃歸到朱子學(xué)派之下，但實(shí)際上后期水戶學(xué)的學(xué)統(tǒng)并不出自于朱子學(xué)派，其代表人物藤田幽谷、會(huì)澤正志齋、藤田東湖均屬荻生徂徠的學(xué)統(tǒng)，故永田廣志認(rèn)為“后期的水戶學(xué)不同于任何儒教學(xué)派，是折衷主義的”[17]247。此外，三人所倡導(dǎo)的“忠孝合一”的“忠”與“孝”，其來(lái)源與內(nèi)涵也均不同于早先的各儒家學(xué)派。三人思想中的神道與國(guó)學(xué)成分，決定了“至孝”向“忠孝合一”的巨大轉(zhuǎn)變。

從藤田幽谷一生的著述來(lái)看，其代表作《正名論》幾乎就是朱子大義名分論在日本的強(qiáng)化與延伸。其弟子會(huì)澤正志齋在《及門遺苑》中寫道：“（先生）十八歲著《正名論》，言君臣之大義，其教子弟以忠孝者本于此也?！盵25]473幽谷以大義名分論即尊王論為忠孝之本。然而，朱熹一方面說(shuō)“父當(dāng)慈，子當(dāng)孝，君當(dāng)仁，臣當(dāng)敬，此義也”[26]，將父慈子孝置于君仁臣敬之前；另一方面又在所謂的“三綱”中將君王列在首位?？梢?，朱熹的忠孝觀并沒(méi)有掙脫儒學(xué)框架內(nèi)的忠孝之爭(zhēng)，大義名分亦未嚴(yán)格規(guī)定出忠孝二者之先后次序?？墒钱?dāng)幽谷將日本的神國(guó)觀念和國(guó)體論導(dǎo)入以大義名分論為基礎(chǔ)的尊王論后，忠、孝的矛盾就此化解。如他所說(shuō)“天朝開辟以來(lái)，皇統(tǒng)一姓，傳之無(wú)窮……”[27]，既然所“孝”所“忠”的對(duì)象變?yōu)榱巳f(wàn)世一系的國(guó)體，變?yōu)榱藦奶煺沾笊竦奖藭r(shí)的一系列現(xiàn)人神，那么此處的“孝”顯然就與此前朱子學(xué)派的“孝”根本不同了。在這種解釋下，“忠”與“孝”自然就通過(guò)國(guó)體論而聯(lián)結(jié)成一體了，而國(guó)體或者說(shuō)天皇也就成為了盡忠盡孝的終極對(duì)象。由此看來(lái)，幽谷的“忠孝合一”顯然也是具有宗教性質(zhì)即神道性質(zhì)的。但和陽(yáng)明學(xué)派的“至孝”不同的是，他并沒(méi)有在本體論意義上作進(jìn)一步的延伸，此時(shí)的“忠孝合一”已不再是儒學(xué)范疇下的倫理道德，而是神國(guó)思想借用儒學(xué)外衣的一種偽裝，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，“忠孝合一”已經(jīng)轉(zhuǎn)向了神國(guó)思想體系。“宇內(nèi)至尊天日嗣，須令萬(wàn)國(guó)仰皇朝。”[25]476日本中心主義自然就是這種神國(guó)思想的一部分。另外，幽谷的“忠孝合一”也具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。在當(dāng)時(shí)外部威脅空前劇烈時(shí)，他將“忠孝合一”作為精神上的根基或武器，希望幕藩重整國(guó)防并以此來(lái)抵御外侮。至此，“忠”與“孝”在神道和現(xiàn)實(shí)雙重因素的作用下結(jié)合為一體，逐漸脫離了儒學(xué)倫理道德的范疇，成為神國(guó)思想體系的一部分。

會(huì)澤正志齋作為幽谷的弟子，將其尊王思想和攘夷思想通過(guò)國(guó)體論聯(lián)結(jié)了起來(lái)，形成了之后影響維新志士的尊王攘夷論。在他的尊王思想中，“神圣以忠孝建國(guó)”[28]4，而且“東照公踵起，專以忠孝立基，遂成二百年太平之業(yè)”[28]21。顯然，“忠”“孝”是尊王思想的重要支柱。此外，“孝以移于忠，忠以奉其先志，忠孝出于其一”[28]11。由此可見，“忠”與“孝”是相互依存不可分割的。那么依據(jù)在哪里呢？可以說(shuō)正是天皇原本祭政一致的二元性質(zhì)決定了“忠”“孝”的結(jié)合。天皇作為天照大神的子孫即神道教的領(lǐng)袖，有祭祀天神的最高權(quán)力。此外，正志齋在《新論》中說(shuō)“追遠(yuǎn)申孝”[28]6，即根據(jù)《記》《紀(jì)》中的神話，將“孝”的起源歸到了天皇的祭祀。又因?yàn)槿毡镜纳褡由駥O需要對(duì)萬(wàn)世一系的天皇政權(quán)效忠，所以在祭政一致的前提下，“忠”“孝”不僅在現(xiàn)實(shí)上，而且在起源上并歸一處了。而這種并歸，顯然是受到了神道教的影響。由此可知，正志齋的“忠”“孝”是與國(guó)體和神道密切聯(lián)系的，而且正是通過(guò)此二者聯(lián)結(jié)成一體，故而他的“忠孝合一”思想與其恩師幽谷的思想一樣具有了神道性質(zhì)，都是披著儒學(xué)外衣的神國(guó)思想的產(chǎn)物。此時(shí)的“孝”就成了詮釋和補(bǔ)充皇國(guó)中心論的工具，也成了激進(jìn)攘夷理論的重要理論支撐。此外，正是由于江戶時(shí)期天皇二元權(quán)力中的一元被幕府所占據(jù)，所以“忠孝合一”實(shí)際上就具有了倒幕的積極意味。

藤田東湖是藤田幽谷的次子，“六歲時(shí)從父授《孝經(jīng)》”[25]498，故而有著深厚的儒學(xué)及漢學(xué)背景。他繼承并發(fā)揚(yáng)了上述二人的思想，且更強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性。東湖在《弘道館記述義》中寫道：“忠孝之無(wú)二也亦明矣。”[29]67明確提出了“忠孝合一”的思想。他對(duì)于“忠孝合一”的解釋也是從祭政一致出發(fā)的。他說(shuō)：“祭祀之道，孝敬之義，蓋起于天祖矣?！盵29]8而天皇為天照大神的子孫，作為現(xiàn)人神，理所當(dāng)然便成了現(xiàn)世行孝的最高對(duì)象。他還在《和文天祥正氣歌》中寫道：“忠誠(chéng)尊皇室，孝敬事天神?！盵30]既然天神的后裔為皇室，豈有忠孝不一之理？雖然東湖也是在神道祭政一致下得出忠孝無(wú)二、“忠孝合一”的思想，這與正志齋無(wú)二。但是東湖的“忠孝合一”思想具有更加突出的實(shí)踐性，表現(xiàn)在他對(duì)攘夷活動(dòng)的積極態(tài)度上。在文政七年（1824），有英國(guó)船只來(lái)到日本，作為獨(dú)子的東湖當(dāng)即聽從乃父的建議，準(zhǔn)備前往英船所在地，“掉臂刀，鏖夷虜，然后從容就官請(qǐng)裁”[31]。此后，東湖更是一直追隨藩主德川齊昭，積極響應(yīng)其攘夷的號(hào)召。至此，“忠孝合一”完全異化成皇國(guó)本位的思想，成了尊王與攘夷的宣傳工具，成為脫離單純道德屬性的范疇。這個(gè)意義上的“孝”也就具備了日本自身的特性從而與中國(guó)觀念中的“孝”截然不同。

從幽谷父子和正志齋“忠孝合一”的思想來(lái)看，此時(shí)的“孝”在皇國(guó)、神道觀念的影響下已然異化，它雖然借鑒了宋儒的大義名分與倫理綱常，但卻剔除了其對(duì)個(gè)人孝行和仁義道德的推崇。神國(guó)思想與儒家忠君觀念結(jié)合而成的忠孝思想，為近現(xiàn)代日本的“忠君愛(ài)國(guó)”觀念的深入人心奠定了基礎(chǔ)。

與朱子學(xué)派的“仁體孝用”相比，幽谷父子和正志齋的“孝”的理論來(lái)源已截然不同，儒學(xué)中的天道變成了神道思想中的神皇正統(tǒng)；與陽(yáng)明學(xué)派“至孝”中的孝本位相比，此時(shí)的“忠孝合一”已然轉(zhuǎn)變?yōu)榛蕠?guó)本位，成為了攘夷的重要工具，傳統(tǒng)儒學(xué)框架下忠孝不能兩全的矛盾得到了完滿解決。因此從本質(zhì)上說(shuō)，“忠孝合一”已然是日本特有的“孝”思想。另外，與當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景相聯(lián)系，“忠孝合一”對(duì)維新志士有著重要的指導(dǎo)意義，是尊王攘夷口號(hào)的主要思想來(lái)源。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在特定的歷史階段里，這種異化的思想也曾起到推進(jìn)倒幕維新的積極作用。然而，這種異化恰恰也催生了近代的天皇制，促使日本走上了軍國(guó)主義道路，《教育敕語(yǔ)》《軍人敕諭》的頒布即為力證。

結(jié) 語(yǔ)

從江戶時(shí)代日本儒學(xué)各派發(fā)展及“孝”思想本土化的過(guò)程來(lái)看，中國(guó)儒學(xué)及其經(jīng)典無(wú)論是早先的《論語(yǔ)》《孟子》《孝經(jīng)》，還是理學(xué)和心學(xué)中的著述，抑或是后來(lái)傳入的“二十四孝”故事及各種版本的《孝經(jīng)》注解，都對(duì)其有著廣泛而深刻的影響。雖然在“孝”思想本土化階段起到重要作用的是陽(yáng)明學(xué)派和后期水戶學(xué)派的學(xué)者，但他們都有著共同的儒學(xué)知識(shí)背景尤其是朱子學(xué)背景。因此，日本江戶時(shí)代的儒學(xué)及其“孝”思想正是在中國(guó)儒學(xué)之沃土上結(jié)出的獨(dú)具特色的果實(shí)。具體來(lái)說(shuō)，在朱子學(xué)派“仁體孝用”的框架內(nèi)，孝乃“仁之本”，孝因?yàn)樵谌手姓紦?jù)重要地位而重要，此時(shí)的孝還只是中國(guó)孝思想的支流；在陽(yáng)明學(xué)派的“至孝”中，受晚明心學(xué)的影響，孝開始具有宗教性，在與神道結(jié)合后，孝被提升到本體性和至德的重要地位，由此形成“孝體仁用”的體系，成為孝思想日本化的發(fā)端；發(fā)展到后期水戶學(xué)的“忠孝合一”之時(shí)，孝之依據(jù)看似沿用了朱子學(xué)大義名分的架構(gòu)，實(shí)則只是借用了儒學(xué)的外衣，幾乎完全脫離了儒學(xué)道德的范疇，并在神皇體系與神道的作用下發(fā)生了異化，與忠結(jié)為了一體，此即江戶時(shí)代日本型孝思想發(fā)展的最終形態(tài)。

中國(guó)儒家思想在上述三階段中從“被移植”“被改造”發(fā)展到“被克服”，這一演進(jìn)過(guò)程恰好反證了接收方的文化創(chuàng)造活力。歷經(jīng)從“仁體孝用”到“至孝”再到“忠孝合一”的發(fā)展演變，日本的“孝”思想從中國(guó)的孝思想中獨(dú)立出來(lái)，最終發(fā)展出具有神道宗教性和行動(dòng)實(shí)踐性的獨(dú)特孝倫理和孝實(shí)踐。嬗變之后的日本型孝思想在特定的時(shí)代中被改造成一種知識(shí)信仰和文化風(fēng)尚后，成為了一種強(qiáng)有力的國(guó)家粘合劑。盡管其在倒幕維新及國(guó)家獨(dú)立的歷史階段起到過(guò)一定積極作用，卻也孕育了皇國(guó)中心主義與天皇家長(zhǎng)制的國(guó)家意識(shí)，并成為日本走上對(duì)外侵略擴(kuò)張道路的思想依據(jù)。直到戰(zhàn)后，歷經(jīng)民主化改造與和平立國(guó)，日本再度發(fā)掘出中國(guó)孝文化的積極意義，努力倡導(dǎo)孝道孝行，使孝文化成為戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)騰飛與社會(huì)安定的助力和保障。

注 釋：

①關(guān)于日本律令制與唐律的比較研究，參見武安隆著《文化的抉擇與發(fā)展——日本吸收外來(lái)文化史說(shuō)》第148-151頁(yè)，天津人民出版社1993年版；王家驊著《儒家思想與日本文化》第247-252頁(yè)，浙江人民出版社1994年版。

②陳璧生著《孝經(jīng)學(xué)史》第339-349頁(yè)（華東師范大學(xué)出版社2015年版）提及羅汝芳、虞淳熙、楊起元等晚明心學(xué)者，其中虞淳熙作有《全孝心法》。張崑將著《德川忠孝概念的形成與發(fā)展》第75-76頁(yè)（華東師范大學(xué)出版社，2008年），提及江元怍之《孝經(jīng)大全》對(duì)于藤樹與中齋有直接影響。

③關(guān)于中江藤樹的“近江圣人”及孝子形象，見子宣安邦著《江湖思想史講義》第17-39頁(yè)，三聯(lián)書店2017年版。書中對(duì)藤樹的孝子故事進(jìn)行了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目甲C與證偽。

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[2]安萬(wàn)侶.古事記[M].周作人，譯.上海：上海人民出版社，2015.

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[4]日本思想大系：3律令[M]東京：巖波書店，1970：255.

[5]大伴家持.萬(wàn)葉集：下冊(cè)[M].楊烈，譯.湖南：湖南人民出版社，1984：577.

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[10]貝原益軒.初學(xué)治要卷上：第32頁(yè)[M]//朱謙之.日本的朱子學(xué).北京：人民出版社，2000：258.

[11]井上哲次郎，蟹江義丸，編.日本倫理匯編：卷七[G]東京：育成會(huì)，1903：65.

[12]楊志剛.《孝經(jīng)》與孝文化[M].北京：人民日?qǐng)?bào)出版社，2014.

[13]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書局，2006：2.

[14]轉(zhuǎn)引自王家驊.儒家思想與日本文化[M].浙江：浙江人民出版社，1990：117.

[15]藤樹先生全集：第一冊(cè)[M]//陳景彥.江戶時(shí)期日本對(duì)中國(guó)儒學(xué)的吸收與改造.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014.

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[19]藤樹先生全集：卷五[M]//朱謙之.日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué).北京：人民出版社，2000：226.

[20]井上哲次郎，蟹江義丸，編.日本倫理匯編：卷六[G].東京：育成會(huì)，1903：57.

[21]朱謙之.日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)[M].北京：人民出版社，2000.

[22]井上哲次郎，蟹江義丸，編.日本倫理匯編：卷三[G].東京：育成會(huì)，1903.

[23]大鹽中齋.洗心洞劄記[M].東京：秀英社，1892.

[24]日本陽(yáng)明學(xué)大系：第八卷[M]//張崑將.德川日本忠孝概念的形成與發(fā)展——以兵學(xué)和陽(yáng)明學(xué)為中心.上海：華東師范大學(xué)出版社，2008：91.

[25]朱謙之.日本的朱子學(xué)[M].北京：人民出版社，2000.

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[30]藤田東湖.東湖詩(shī)鈔[M].東京：兩輪堂，1896：36.

[31]藤田東湖.回天詩(shī)史：上卷[M].東京：青藍(lán)社，1892：5.