四川民族學(xué)院 陳家晃

一、引言

E. M.福斯特是20世紀英國著名小說家。其著作《印度之行》(APassagetoIndia)自1924年首次出版以來廣受關(guān)注與好評，被譽為福斯特最著名的代表作。小說自發(fā)表以來，往往被解讀為以殖民主義為背景并反映文化和政治沖突的作品。從文化沖突的角度看，小說揭示英印兩個不同民族的文化障礙和沖突。比如，駱文琳(1999)認為《印度之行》顯示英印兩個民族之間存在著迷惘的道路和隔膜的心靈；張秀芝(2006)把《印度之行》解讀為迷人的夢幻與失望交織的悲涼之旅；袁霞(2002)把小說中的情節(jié)沖突和人物悲劇歸結(jié)為英印民族之間的“文化誤讀”；劉丹翎(2003)在分析小說的“分裂”這一主題后，把英印之間的文化交流比喻為通天塔似的徒勞。從政治沖突的角度來看，小說揭露殖民主義與反殖民主義的矛盾和沖突，比如，Mohammad Shaheen (2004) 用一部專著《E. M.福斯特和帝國主義政見》(E.M.ForsterandthePoliticsofImperialism)探討了福斯特的自由人文主義思想與帝國主義政見之間的矛盾沖突；張中載(2000)認為《印度之行》揭示了殖民主義和反殖民主義話語的不和諧雙聲；劉蘇力(2011)也認為《印度之行》反映了殖民主義和反殖民主義的意識形態(tài)沖突；劉麗娜(2013)也把《印度之行》視為殖民與反殖民的矛盾讀本。上述觀點表明，矛盾和沖突是福斯特這部小說最重要的主題，而小說的殖民主義背景讓文化沖突和政治沖突內(nèi)化為殖民主義與反殖民主義的矛盾沖突。然而，在殖民主義與反殖民主義這一矛盾統(tǒng)一體中，上述觀點卻過于片面凸顯作品的反殖民主義這一人文主題，忽視殖民主義在矛盾和沖突之中所發(fā)揮的作用，對小說中的殖民主義與反殖民主義的斗爭過程與結(jié)果缺乏深刻分析，對諸多問題難以給出合理解釋，比如阿齊茲和菲爾丁心存平等溝通的美好愿望卻不時對彼此心存芥蒂，最終無法實現(xiàn)福斯特心中聯(lián)結(jié)的美好愿望；福斯特把小說分為三個部分，并分別以“清真寺”“山洞”“寺廟”作為這三個部分的標題。此外，上述觀點沒有從歷史維度深入分析福斯特對于殖民主義的矛盾心態(tài)，未能就小說普遍存在的情節(jié)矛盾做出恰當解讀。

《印度之行》以英國在印度推行的殖民統(tǒng)治為背景，但小說所反映的文化沖突與文化融通(尤其后者)卻使這部小說成為一部后殖民主義的好讀本(崔少元 2000)。提倡不同民族之間的文化融通以及自由平等等人文思想是世界主義(cosmopolitanism)——目前國際人文社會科學(xué)的諸學(xué)科共同關(guān)注的一個理論前沿問題(王寧 2014: 96)——的核心價值和理念。然而，殖民主義是現(xiàn)代歷史的大背景，無論研究什么樣的世界主義，應(yīng)與殖民主義聯(lián)系起來(Go 2013: 209)，后殖民時代的世界主義也不可能憑空出現(xiàn)。它在歷史上與殖民主義斗爭，最終產(chǎn)生后殖民世界主義。源于世界主義與殖民主義之間的矛盾和斗爭的后殖民世界主義，將為本文再解讀福斯特的《印度之行》提供一個新的視角。

二、 后殖民世界主義：殖民主義與世界主義之間的矛盾和斗爭的產(chǎn)物

世界主義從詞源上來看主要由“cosmos”(意為“世界”)和“polis”(意為“政治共同體”)構(gòu)成，因此，世界主義在詞源上包含“世界政治共同體”之意(Go 2013: 210)。如今，世界主義蘊含“超越民族主義形式、追求道德正義、普世人文關(guān)懷、消除中心意識、主張多元文化認同、追求全人類幸福和世界大同”(王寧 2014: 103)等含義。后殖民世界主義是當今諸多世界主義的一種。它的產(chǎn)生與殖民主義緊密相連，是殖民主義與世界主義在歷史進程中斗爭的產(chǎn)物。了解殖民主義與世界主義的斗爭歷史將為解讀《印度之行》提供有益幫助。

在古希臘時期，真正意義上的國家并未成形，不存在所謂的殖民主義；世界主義也只是朦朧、樸素的思想概念。這個時期的世界主義被稱為古典世界主義。古典世界主義思想最初散見于古希臘的斯多葛學(xué)派(the Stoics)(Pichler 2011: 22)，而古希臘斯多葛學(xué)派的一個最基本理念就是自然法則的普同性(universalism)?！八苟喔鹋烧J為，‘世間萬物，雖千變?nèi)f化，但天行有常，萬物有理，人融于天，天法社會’”。(Toulmin 1990: 68)

16至17世紀是殖民主義和世界主義首次親密接觸的時期。在這一時期，經(jīng)過文藝復(fù)興洗禮，歐洲主要國家，如英國、法國、西班牙、葡萄牙等有了長足的發(fā)展?；浇涕_始向全球傳播，新航線的開通讓西歐殖民主義向非洲、美洲、印度等地擴張。在16至17世紀，人類首次憑借航海經(jīng)驗把歐洲、亞洲、美洲和非洲繪制在同一張世界地圖之上，實現(xiàn)真正意義上的跨國和跨文化聯(lián)系；基督教的影響和傳播不斷擴大，統(tǒng)一了社會秩序和民眾信仰。在這個時期，世界主義的代表人物是薩拉曼卡學(xué)派(Salamanca)的領(lǐng)軍者弗朗西斯科·德·維多利亞(Francisco de Victoria)。他認為在16至17世紀，環(huán)大西洋商業(yè)貿(mào)易(Atlantic commercial circuit)和基督教擴張初步實現(xiàn)殖民主義的全球擴張。同時，基督教徒與非基督教徒以及殖民者與被殖民者的差異與分歧也開始凸顯。弗朗西斯科·德·維多利亞順勢提出“異類包容”(inclusion of the other)思想。他主張基督教統(tǒng)治范圍內(nèi)的理性個體應(yīng)享有“自然權(quán)利”，“自然社會”應(yīng)建立在交流、歡樂以及國際合作的基礎(chǔ)之上。弗朗西斯科·德·維多利亞所宣稱的世界主義，是伴隨殖民主義擴張所進行的宗教擴張的產(chǎn)物，是一種由建立在自然權(quán)利基礎(chǔ)之上的宗教國家所組成的世界社群或共同體，帶有烏托邦色彩(Mignolo 2000: 728-729)。

18至19世紀是殖民主義和世界主義緊密聯(lián)系的又一重要時期。在這一時期，科技發(fā)展迅猛，殖民主義繼續(xù)向全球擴張，亞非拉國家紛紛淪為殖民地或半殖民地。殖民主義客觀上進一步加強東西方聯(lián)系，在一定程度上實現(xiàn)了“世界公民”的夢想；此外，受啟蒙運動的影響，人權(quán)、民主、文明等人文思想在殖民地國家得以“宣傳”和“倡導(dǎo)”。這一時期世界主義的代表人物為德國哲學(xué)家伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)。與弗朗西斯科·德·維多利亞不同，康德不是從神學(xué)而是從哲學(xué)角度論述世界主義。康德認為，世界一方面趨于成為有序道德統(tǒng)一體(moral whole)，另一方面卻不斷面臨混亂與不公。因此，康德主張強化社會道德統(tǒng)一、個人權(quán)益服從社會整體權(quán)益、減少暴力仇恨、容忍世界異質(zhì)(cosmopolitan heterogeneity)(Kant 1991: 42-50)；康德還把世界主義引入政治和國際關(guān)系領(lǐng)域，把世界視為共同體，期待世界公民(a citizen of the world)的出現(xiàn)，歡迎和包容“異鄉(xiāng)客”；康德認為這些是人類道德統(tǒng)一的基本形式(Chernilo 2007:20)。

需要指出的是，康德的世界主義雖然宣揚人的普世價值，但這種普世價值在殖民主義背景下明顯帶有種族和歐洲中心主義偏見。康德認為成功的世界主義和永久和平在很大程度上取決于民族特性以及由這些民族組成的政體?？档滦闹械氖澜缰髁x只能以歐洲為中心，世界主義的共同政體只能由(歐洲)文明發(fā)展程度最高的國家組成(Mignolo 2000: 733-735)。

冷戰(zhàn)結(jié)束后至今是世界主義經(jīng)歷的第四個階段。這個時期的世界主義也被稱為當代世界主義。隨著20世紀60年代殖民地國家先后獨立以及20世紀90年代冷戰(zhàn)結(jié)束，東西方結(jié)束了長期對峙和對抗，全球一體化取得長足進展。執(zhí)行不同制度的國家相互借鑒、合作，推動世界的整體發(fā)展；人權(quán)、公平、正義、全球公民身份以及文化多樣性等都被貼上世界主義的標簽。世界主義也從宗教和哲學(xué)范疇延伸到政治、經(jīng)濟、社會、文化、文學(xué)等眾多人文社會科學(xué)領(lǐng)域，衍生出“有界世界主義”(rooted cosmopolitanism)、“本土世界主義”(vernacular cosmopolitanism)、“工薪階層世界主義”(working-class cosmopolitanism)、“差異性世界主義”(discrepant cosmopolitanism)、“平庸世界主義”(banal cosmopolitanism)(Gabriel & Rosa 2012: 115-116)。

以上論述表明，世界主義與殖民主義之間存在緊密的內(nèi)在聯(lián)系。這種聯(lián)系在16至17世紀以及18至19世紀表現(xiàn)得尤為突出。殖民主義在很大程度上促成了世界主義:一方面，殖民主義擴張突破封閉的疆域，客觀上促進不同民族之間的聯(lián)系、溝通與交流。此外，殖民主義向殖民地輸出宗教以及自由、民主、文明、人權(quán)等普世人文思想，為世界主義的形成提供了必要條件；另一方面，殖民主義具有排他性。弗朗西斯科·德·維多利亞提出的“異類包容”和康德的“歐洲中心世界主義”都間接或直接揭示了殖民者和被殖民者之間存在著諸如宗教、種族等殖民差異性(colonial difference)。

與此觀點相對應(yīng)，朱利安·高(Julian Go)也認為殖民主義的兩大特征促成了世界主義：其一，殖民主義促進文化接觸與互動；其二，殖民主義具有矛盾性：一方面，它向殖民地輸出平等、自由、民主等普世人文思想；另一方面，其排他性和剝削性卻與平等、自由、民主等普世人文思想產(chǎn)生沖突。這種沖突主要表現(xiàn)在三個方面：首先，殖民者的殘暴和非人性統(tǒng)治引發(fā)暴力沖突；其次，這造成殖民地的社會政治分裂，產(chǎn)生諸如公民與賤民、殖民者與被殖民者等等級差別；最后，對殖民地國家進行經(jīng)濟剝削，阻礙互動與交流。殖民主義與世界主義之間的矛盾和沖突的最終結(jié)果是去殖民化。朱利安·高把這種源于殖民主義卻終于去殖民化的世界主義稱為后殖民世界主義(Go 2013: 209-213)。

綜上所述，后殖民世界主義是殖民主義和世界主義之間的矛盾和斗爭的產(chǎn)物：一方面，殖民主義在16至19世紀打破封閉的疆域限制、促進不同民族聯(lián)系，向殖民地輸出普世宗教和人文思想，為世界主義的形成提供必要條件；另一方面，殖民主義具有排他性和剝削性，與世界主義所倡導(dǎo)的普同性相沖突，激發(fā)矛盾和斗爭，最終導(dǎo)致去殖民化。

三、福斯特：世界主義與殖民主義的矛盾統(tǒng)一體

從歷史的角度來看，《印度之行》與福斯特造訪當時英國殖民地埃及以及印度的經(jīng)歷密切相關(guān)。小說反映了福斯特的反殖民主義以及東西方聯(lián)結(jié)的世界主義情懷；另一方面，福斯特不能擺脫殖民者身份。小說充斥著殖民者的“優(yōu)越”與“文明”以及殖民地印度的“混亂”與“落后”。因此，福斯特本身就是世界主義與殖民主義的矛盾統(tǒng)一體。

根據(jù)Mohammad Shaheen的著作《E. M.福斯特和帝國主義政見》，福斯特具有濃厚的反殖民主義和反帝國主義的世界主義情懷。福斯特在1911年和1921年兩次造訪印度，1915年至1919年在埃及待了近4年，見證了印度和埃及在英國殖民統(tǒng)治下的悲慘現(xiàn)狀，批評了英國殘酷的殖民統(tǒng)治：他批評英國殖民者對埃及當?shù)貓蠹堖M行嚴苛審查，形容這一行徑“極其愚蠢”；他批評大英帝國在埃及政府安插英國經(jīng)濟顧問，干預(yù)、否決埃及政府決議；他批評以米爾納(Milner)為代表的英國殖民者的帝國主義本性，形容他們是“十足的壞蛋”“埃及的入侵者和剝削者”。福斯特同情英國殖民統(tǒng)治下的埃及和埃及人民：他認為埃及人民“謙恭、熱情、隨和”，不是“低劣民族”；他對尤拉比·帕夏(Urabi Pasha)領(lǐng)導(dǎo)的埃及獨立戰(zhàn)爭極富同情；他稱贊另一位追求埃及獨立的左翼領(lǐng)導(dǎo)人薩阿德·帕夏·扎格盧勒(Saad Pasha Zaghloul)是“享有極高聲譽的政治家”；他支持埃及人民為爭取國家獨立而進行斗爭，宣稱這是正義愛國主義使然的結(jié)果。(Shaheen 2004: 59-62)

福斯特把他反對英國在印度和埃及進行殖民統(tǒng)治的情感表達在《印度之行》之中。在《印度之行》中，福斯特批評英國對印度報紙采取嚴苛的審核制度(福斯特 2008: 236)；他批評英國在印度的官方代理人，形容他們是“很難對付的人物，一旦引起什么大的麻煩，就以英帝國的名義進行怒喝和威脅。不但把你的地方政體徹底推翻，命令你交出汽車和獵虎隊，而且連擋住賓館視線的樹都要統(tǒng)統(tǒng)砍倒……總之，要全部控制邦府內(nèi)政大權(quán)”(福斯特 2008: 264)；福斯特批評昌德拉普爾市的特頓市長和夫人以及市法官朗尼等英國殖民者，把他們描繪成“殘忍的征服者和無情無義的官僚”(福斯特 2008: 26)。福斯特理解和同情印度和印度人民：他贊嘆印度莫臥兒帝國創(chuàng)造的燦爛文明和歷史；借阿齊茲之口，發(fā)出印度必須爭取民族獨立的吶喊，認為“印度必須仿效日本，只有她真正成為一個國家，她的兒女才會在世界上受人尊敬”(福斯特 2008: 237)，“印度應(yīng)該成為一個獨立的國家！任何外國人都應(yīng)該趕出去！印度教、伊斯蘭教、錫克教以及所有的宗教結(jié)成一體！”(福斯特 2008: 289)

此外，“作為一個開明的人文主義者”，福斯特具有“自由、平等、博愛的歐洲民主意識”(張中載 2000: 45)，期望不同民族的自由平等聯(lián)結(jié)以及世界友愛和平。這是福斯特世界主義情懷的另一突出表現(xiàn)。《印度之行》出版后不久，福斯特在意大利發(fā)表了題為《三個國家》(“Three Countries”)的演講，表達了他對世界上不同民族平等交流以及和諧友愛的期盼：

……世界各地讓我著迷，我想看看這個世界，也想研究這個世界。我喜歡旅游，實際上我是名副其實的世界觀光旅行者(globetrotter)，不過，這個世界相對平和，我的旅途也沒經(jīng)歷什么危險。我把旅游經(jīng)歷寫進作品，也把我周遭事物寫進作品，今天，我想向孕育我作品的沃土致敬……《印度之行》不僅關(guān)乎政治，更關(guān)乎整個人類對持久家園的尋求，關(guān)乎印度所折射的宇宙世界，關(guān)乎馬拉巴山洞所潛伏的恐懼。這部小說富有哲理和詩意，這就是我為什么借用著名詩人瓦爾特·惠特曼(Walt Whitman)的詩歌之名《向印度行進》(“Passage to India”)作為我小說名字的原因。

(Shaheen 2004: 93)

福斯特演講中的三個國家指英國、意大利和印度。根據(jù)康德對歐洲帝國主義的劃分，英國、法國、德國屬于現(xiàn)代(北部)帝國主義國家，意大利、西班牙、葡萄牙屬于傳統(tǒng)(南部)帝國主義國家(Mignolo 2000:735)。福斯特把貧窮落后的殖民地國家印度與現(xiàn)代帝國主義國家英國以及傳統(tǒng)帝國主義國家意大利相提并論，表達出他對三個國家實現(xiàn)聯(lián)結(jié)與交流的美好愿望。這個愿望也反映在《印度之行》中：菲爾丁把印度人看成意大利人，經(jīng)常試圖把印度半島和意大利所在的亞平寧半島進行類比(福斯特 2008: 51)。

福斯特借用惠特曼詩歌之名作為小說之名，表達他期盼不同民族自由平等聯(lián)結(jié)以及世界友愛和平的美好愿望。惠特曼詩歌《向印度行進》主旨為19世紀洲際鐵路、跨大西洋電纜以及蘇伊士運河“讓印度之行變得真實可行，從而實現(xiàn)東西方交流”(Coffman 1955: 338)，“把世人帶入全球互助互愛之中”(Golden 1973: 1100)。福斯特深受多元文化主義、全球化和其他世界主義思想的影響。一戰(zhàn)期間在埃及以及后來在印度的經(jīng)歷讓他對諸如自立、自創(chuàng)、自尊以及多元主義等自由價值觀念推崇備至(Armstrong 2009: 283)。這就不難理解他以《三個國家》為演講題目以及引用惠特曼詩歌之名作為小說之名的原因：意大利及其毗鄰的地中海代表人類規(guī)范與秩序，地中海以北的帝國主義國家英國代表現(xiàn)代的西方，地中海以東的殖民地國家印度代表混亂的東方。福斯特希望東西方能相互聯(lián)結(jié)與融合。

從17世紀開始，代表現(xiàn)代西方的英國跨越代表人類秩序與規(guī)范的地中海，逐漸開始對代表混亂東方的印度實行殖民統(tǒng)治。然而，地中海仿佛橫亙在東西方之間的一道不可逾越的鴻溝，阻礙英印兩者的聯(lián)結(jié)與融合。正如《印度之行》所述，“地中海區(qū)域是人類的規(guī)范。人們離開這風景優(yōu)美的大湖，或通過博斯普魯斯海峽，或者穿過直布羅陀海峽的赫拉克勒斯之墩，都可以到達怪異和非凡之地；如果走出地中海的南大門，其所獲皆為最奇特的見聞和感受”(福斯特 2008: 250)。然而，作為一位開明的人文主義者，福斯特在《印度之行》中表達了東西方聯(lián)結(jié)與融合以及世界友愛平和的愿望：阿齊茲作為印度本地醫(yī)生，愿以一顆“理解的心”以及“友愛、友愛、更友愛，友愛之上加友愛” (福斯特 2008: 99)的精神與阿德拉、穆爾夫人、菲爾丁等英國殖民者成為朋友。而后者也勇于橫穿地中海，來到混亂的印度，愿與殖民地人民接觸交流——阿德拉帶著“我要看真正的印度”(福斯特 2008: 19)的美好初衷來到印度；穆爾夫人懷著“友好、友好、更友好”(福斯特 2008: 43)的仁愛精神來到印度；菲爾丁“使用平等交換思想的方式”(福斯特 2008: 50)來到印度。平等、友愛、友好本應(yīng)有助于實現(xiàn)東西方融合以及世界平和。正如福斯特在《印度之行》中憧憬的那樣，“未來的世界一定屬于這樣的人們：他們盡一切努力來相互接觸、相互影響，并且通過友好和文化與治理方面的幫助，使這種接觸和影響達到人類理想的境界”(福斯特 2008: 52)。

然而，福斯特畢竟不能擺脫殖民者身份。小說充斥著英國作為殖民者的優(yōu)越感和對殖民地印度和印度人民的輕蔑感。這與福斯特所表現(xiàn)的世界主義情懷形成鮮明對比。與殖民地印度相比，福斯特筆下的英國處處顯示出宗主國的“優(yōu)越”與“文明”：與“卑微而敗落，單調(diào)而無生氣”的昌德拉普爾城的印度居住區(qū)相比，英國行政官署和住宅區(qū)“卻完全像另外一個地方，簡直就是一座花園之城”；建筑“是按精確地設(shè)計建造起來的”；建筑中的一大片樹林，“是由偉大恒河澆潤的一個熱帶樂園”，“為居住在這個高地上的英國人美化著這座小城”。(福斯特 2008: 4)此外，福斯特還通過小說人物在英國和印度的生活之間的對比，凸顯英國的優(yōu)越與文明。比如，哈米杜拉在英國被休·班尼斯特一家視為家庭一份子，但當他返回印度后，即使知道休·班尼斯特的兒子在印度坎普爾做生意，卻連去和他會面的機會都沒有(福斯特 2008: 8)；朗尼在英國公學(xué)讀書時，信奉人道主義，而來到印度后，卻完全拋棄了以前的信仰，“講起話來像個聰明而又滿腹怨恨的人”，“顯得自負又很有權(quán)勢”(福斯特 2008: 42)；菲爾丁在英國與同胞們一直相處得很融洽，他的最好的朋友也都是英國人，但來到印度后，他卻被同胞們看成惡魔一樣的謀士(福斯特 2008: 52)；阿德拉小姐在經(jīng)歷馬拉巴山洞事件后，發(fā)出這樣的感慨：“我只是說在印度。在英國我不會誤入歧途。在那兒我感到一切都很適應(yīng)……”。(福斯特 2008: 231)

與英國的“優(yōu)越”與“文明”相反，福斯特筆下的印度和印度人民呈現(xiàn)出截然不同的形象。在福斯特和其他英國殖民者眼里，印度成為“落后”“混亂”“分裂”等的代名詞：昌德拉普爾城的街道“鄙陋”，“看到的一切，都是那么卑微而敗落，那么單調(diào)而無生氣”，整個城市的輪廓“活像一種低等而又無法毀滅的生物體”(福斯特 2008: 3-4)；“印度的確是一個臟亂的國家”(福斯特 2008: 58)；“印度這塊土地上存在著一種神靈，它竭力使人們長期處于各自分割的狀態(tài)”(福斯特 2008: 111)；“在這個嚴酷的國土上，真理并不是真理”(福斯特 2008: 214)；“在印度這塊土地上裂隙是無窮的” (福斯特 2008: 264)；“貧困的印度似乎樣樣?xùn)|西都擺錯了地方”(福斯特 2008: 249)。此外，在英國殖民者的眼里，印度人民呈現(xiàn)出“低劣”“愚昧”“狹隘”等形象：“印度人缺乏擔負責任的能力”(福斯特 2008: 115)；“他們(印度人)的狹隘和腐敗可以裝滿這個候車室” (福斯特 2008: 143)；“印度人居住區(qū)那些下賤的人”(福斯特 2008: 162)；“那些豬玀總是在尋找冤屈”(福斯特 2008: 190)；“當這個奇怪的民族即將收到羞辱并將作為賤民被審判的時候”(福斯特 2008: 191)；“這是劣等人種天生的行為”(福斯特 2008: 195)；“印度人那拙劣的想象力又得到了證實”(福斯特 2008: 248)?；蛟S，“落后”的印度和“狹隘”的印度人民甚至讓穆爾夫人倍感失望。馬拉巴山洞事件之后，穆爾夫人“不愿意再幫助別人”，“她那基督教徒的慈善已經(jīng)消失了，或者說她已經(jīng)變成了一個冷酷無情的人”(福斯特 2008: 175)。她失落地說道，“在孩子們長大成人的過程中，我曾經(jīng)是個善良的人，另外我在清真寺遇到了那個年輕人，我希望他得到幸福。他個子不高，心地善良，精神愉快。這一切都不復(fù)存在了，原來就是一場夢……”(福斯特 2008: 180)。

綜上所述，從歷史的角度深入分析小說作者，可以發(fā)現(xiàn)福斯特具有反殖民主義和期待東西方聯(lián)結(jié)的世界主義情懷。但不容忽視的是，福斯特的世界主義是建立在殖民主義基礎(chǔ)之上，他的世界主義情懷與他的殖民者身份構(gòu)成強烈的矛盾和沖突。這為小說的情節(jié)矛盾埋下了伏筆。

四、《印度之行》情節(jié)矛盾的后殖民世界主義解讀

艾梅·塞澤爾(Aimé Césaire)在其著作《論殖民主義》(DiscourseonColonialism)中坦承，不同文明相互接觸值得慶幸，不同世界相互融合更值得慶幸；一種文明無論多么精妙，一旦故步自封，必將衰亡；對不同文明而言，交流仿佛氧氣。不過，殖民主義終將阻礙不同文明的真誠溝通(Césaire 1972: 33)。文明接觸和世界融合是世界主義的基本理念。因此，塞澤爾的觀點呼應(yīng)了后殖民世界主義關(guān)于殖民主義與世界主義之間的矛盾和斗爭的論述。《印度之行》以英國殖民擴張和殖民地印度為時空背景，小說情節(jié)矛盾恰恰反映了殖民主義與世界主義的矛盾斗爭。

一方面，阿齊茲與阿德拉、穆爾夫人以及菲爾丁之間有過多次愉快交流以及短暫友情。這種交流和友情在阿齊茲與穆爾夫人以及菲爾丁之間表現(xiàn)得尤為明顯。穆爾夫人是虔誠、仁愛的基督徒，反對英國對印度的殖民統(tǒng)治，認為“印度也是地球的一部分，上帝讓我們降生在這個世界上，為的是讓我們都和睦相處、生活愉快”(福斯特 2008: 42)。她理解和尊重印度宗教和習俗。脫鞋進入清真寺的舉動讓阿齊茲詫異和感動。她不僅與阿齊茲建立真摯友情，而且受到印度人民尊敬；菲爾丁是印度昌德拉普市政府大學(xué)預(yù)科學(xué)校的英方校長。他盡職工作，信奉平等、正義等理念。阿齊茲蒙受冤屈時，菲爾丁堅定地站在印度人民一邊，并想方設(shè)法幫阿齊茲洗脫不白之冤。他曾被阿齊茲視為“弟兄”(福斯特 2008: 99)，也被印度人民當作朋友。不過，需要指出的是，阿齊茲與穆爾夫人以及菲爾丁之間的愉快交流和短暫友情，是建立在英國殖民主義擴張的基礎(chǔ)之上。這是殖民主義促進文化交流互動這一特征的具體表現(xiàn)，反映了殖民主義對世界主義所發(fā)揮的積極作用。

此外，在《印度之行》中，我們不難發(fā)現(xiàn)殖民主義借助宗教以及自由、民主、權(quán)利等人文主義思想對世界主義產(chǎn)生的積極影響。從1757年普拉西戰(zhàn)役的失敗開始，到1947年獨立，印度被英國殖民統(tǒng)治了近200年，而英國對印度的覬覦可追溯到1600年英國在印度創(chuàng)建東印度公司；如果以這個時間節(jié)點開始計算，英國在印度的殖民活動進行了近三個半世紀。根據(jù)上文論述，英國在印度的近三個半世紀，正是殖民主義與世界主義聯(lián)系最緊密的時期，殖民主義對世界主義的積極作用顯而易見。除了打破英印疆域的限制、促進英印之間的聯(lián)系以及推進印度現(xiàn)代化進程之外[注]不少學(xué)者認為，印度的現(xiàn)代化進程從1757年印度淪為英國殖民地開始的，英國的殖民主義客觀上促進了印度的現(xiàn)代化進程。參見張雷(2012)。，英國通過殖民主義向印度輸出基督教以及民主、權(quán)利、文明等人文主義思想，而這些人文主義思想在《印度之行》中隨處可見。穆爾夫人和菲爾丁的身份尤其值得重視：穆爾夫人是虔誠的基督教徒，而菲爾丁是盡職的政府大學(xué)預(yù)科學(xué)校校長。兩者都懷有世界主義理念，不同的是前者希望憑借宗教而后者希望憑借教育實現(xiàn)民族平等和世界友愛。這恰好印證了弗朗西斯科·德·維多利亞以及康德關(guān)于宗教和人文思想傳播對世界主義產(chǎn)生積極影響的觀點；除了穆爾夫人虔誠的基督教身份以及她宣揚的基督教倡導(dǎo)的博愛和和平等觀念，小說還多次提及基督教以及傳教士，比如，傳教士對印度人民傳道說，“他們神父的住宅里有許許多多公寓，在那兒就是不相容的人們也會受到歡迎，得到勸慰。在那兒的走廊上，誰也不會被仆人感知，不管你是黑人還是白人；只要你懷著仁愛之心而來，誰也不會讓你一直站在那兒”(福斯特 2008: 31)；“傳教士告訴我們(印度人)，我們的婦女是受壓制的”(福斯特 2008: 239)等。此外，在小說中，諸如“公平、正義、道德” (福斯特 2008: 94)；“輕裝旅行(般的自由)”(福斯特 2008: 103) ；“法律的程序是民主的結(jié)果”(福斯特 2008: 172)等富有人文主義精神的詞語逐漸滲入阿齊茲等印度人的話語和思想體系中。

然而，《印度之行》在情節(jié)結(jié)構(gòu)上又向讀者呈現(xiàn)了與上文相矛盾的另一面。這恰恰反映了殖民主義對世界主義產(chǎn)生的消極作用，凸顯了殖民主義與世界主義的矛盾：阿德拉多次誤解和傷害阿齊茲，并差點讓阿齊茲蒙冤入獄；穆爾夫人在阿齊茲最需要幫助時，動身返回英國，最終葬身在印度洋。這恰恰印證了上文維多利亞所倡導(dǎo)的建立在自然權(quán)利基礎(chǔ)之上并由宗教國家所組成的世界群體或共同體只不過是烏托邦式的幻想而已；菲爾丁在被阿齊茲視為“弟兄”后，卻發(fā)出這樣的感嘆：“我真的不能和這個人(阿齊茲)這樣親密”(福斯特 2008: 100)。阿齊茲也發(fā)出類似感慨“該死的英國人，就是在最好的時候也令人討厭”(福斯特 2008: 133)；“我不希望任何英國男人或者英國女人做我的朋友”(福斯特 2008: 272)。英國殖民者向印度輸出的宗教和自由、平等、公平等人文思想也沒有在印度產(chǎn)生良好效果：印度人曾質(zhì)問“虔誠的傳教士，為什么這神圣的普愛之心要在這兒停止呢？”(福斯特 2008: 31)在審理阿齊茲案子時，面對印度人的質(zhì)疑，深諳“法律程序和民主”的法官，卻對質(zhì)疑橫加斥責，并命令警察把“一個什么話也沒說的(印度)人，粗暴地趕了出去”(福斯特 2008: 193)；法庭上，卡倫德少校大聲提議為阿德拉在審判臺上準備一個席位，竟獲法官批準，而當阿齊茲的印度辯護律師為阿齊茲提出相同要求，卻遭到法官的嚴厲斥責和斷然否決 (福斯特 2008: 194)。

此外，《印度之行》還描繪了更多類似上文朱利安·高提及的殖民沖突：首先，英國殖民者殘暴和非人性的統(tǒng)治引發(fā)了暴力沖突，比如，卡倫德少校面對印度人民騷亂時咆哮，“現(xiàn)在不是坐著的時候，要馬上采取行動，調(diào)部隊進來，掃蕩印度人居住區(qū)”(福斯特 2008: 164)；而特頓夫人更是盛怒，“你們太軟弱，太軟弱，太軟弱了！嗨，不論何時只要他們看到一個英國女人，就應(yīng)該跪在地上用手從這兒爬到那山洞去。他們應(yīng)該受到冷遇，他們應(yīng)該遭到蔑視，他們應(yīng)該被碾成粉末，我們在搭橋聚會上和其他方面都表現(xiàn)得太仁慈了”(福斯特 2008: 191)。其次，英國的殖民統(tǒng)治給印度造成社會政治分裂，比如，英國人和印度人之間存在無法調(diào)和的誤解和隔閡：“東方和西方多么不同啊，有多少誤解”(福斯特 2008: 242)，印度人被喚作“賤民”“豬玀”“黑鬼”“劣等人”等。最后，英國對印度的經(jīng)濟剝削阻礙英印之間的聯(lián)系與交流。在英國的殖民統(tǒng)治下，“貧困的印度似乎樣樣?xùn)|西都擺錯了地方”(福斯特 2008: 249)；“在英國人和印度人期望成為親密朋友的時候，除了災(zāi)難外，從未有過任何結(jié)果”(福斯特 2008: 143)。

小說在情節(jié)方面存在類似的矛盾。這著實讓許多讀者困惑。薩義德(Edward W. Said)曾在《文化與帝國主義》(CultureandImperialism)中對福斯特及其《印度之行》進行了分析。他認為福斯特寫這部小說時充滿困惑。小說充滿矛盾，內(nèi)容也不完整，因為福斯特在小說中既表達了英印聯(lián)結(jié)和融合的愿望又呈現(xiàn)了英印雙方的對立和沖突，而且福斯特直至小說結(jié)尾都沒有交代英印沖突的解決之道以及實現(xiàn)英印聯(lián)結(jié)的方法(Said 1993: 241-242)。

福斯特真的沒有在《印度之行》的結(jié)尾告訴讀者什么嗎？后殖民世界主義告訴我們，殖民主義和世界主義是一矛盾對立體：一方面，殖民主義的擴張突破了封閉疆域的限制，促進不同國家的聯(lián)系和交流，并向殖民地輸出自由、民主、人權(quán)等人文主義理念，促進世界主義發(fā)展；另一方面，殖民主義又具有排他性和剝削性，容易引發(fā)不同民族的沖突，阻礙世界主義的發(fā)展。后殖民世界主義是殖民主義和世界主義之間的矛盾和斗爭的產(chǎn)物。它源自殖民主義，但最終必然消滅殖民主義。

《印度之行》從最初擬稿到最終定稿，中間停頓近12年。在這期間，埃及和印度之行讓福斯特對殖民主義的本質(zhì)有了更直接和更深刻的理解。福斯特是開明人文主義者，具有世界主義精神，可他又不能徹底擺脫殖民者身份。福斯特就像《印度之行》中的菲爾丁，明明知道“英國占領(lǐng)印度是為了它自己的利益”，但他“不愿意把這答案” (福斯特 2008: 94)告訴阿齊茲。殖民主義和世界主義之間的矛盾交織出現(xiàn)在《印度之行》的情節(jié)和結(jié)構(gòu)之中。福斯特借惠特曼詩歌之名表達東西方聯(lián)結(jié)與融合的世界主義理想。小說以此為初衷開啟了第一部分“清真寺”，描繪了阿齊茲與阿德拉、穆爾夫人、菲爾丁之間真誠的交流和友誼。這一部分肯定了殖民主義對世界主義所發(fā)揮的積極作用；接著，阿齊茲與阿德拉、穆爾夫人、菲爾丁之間的矛盾和沖突開始顯現(xiàn)。小說由此進入第二部分《山洞》，揭示了殖民主義所引發(fā)的沖突以及殖民主義對世界主義所產(chǎn)生的消極作用；最后，隨著馬拉巴山洞里阿齊茲“性騷擾”阿德拉案件的結(jié)束，風波逐漸平息，阿齊茲和菲爾丁的誤會得以消除。這是小說的最后部分《寺廟》，預(yù)示著世界主義與殖民主義斗爭的最終結(jié)果。

《印度之行》的第三部分以及這部分的結(jié)尾尤其值得推敲。如果把《印度之行》的前兩個部分分別理解為殖民主義對世界主義所產(chǎn)生的積極和消極影響，那么，根據(jù)后殖民世界主義的觀點，殖民主義和世界主義斗爭的最終結(jié)果必然是去殖民化，而小說的第三部分直至結(jié)尾似乎都沒有明確指出去殖民化。這正是薩義德批評福斯特和《印度之行》的原因之一。不過，聯(lián)想一下小說寫作和發(fā)表的年代的政治環(huán)境，結(jié)合福斯特對待殖民主義的矛盾心態(tài)，我們再去細細品味小說的結(jié)尾，其實不難發(fā)現(xiàn)福斯特“在跨越民族、文化和宗教界限的基礎(chǔ)上，對跨文化交流這個重大的主題做出了預(yù)言式的回答” (張德明 2012: 69)，從而完整解讀出這部小說中蘊含的后殖民世界主義思想：

阿齊茲高聲呼喊：“印度應(yīng)該成為神圣的國家！那是多么神圣的理想??！”然后阿齊茲做結(jié)論似的說，“到那時候，我和你一定會成為朋友?！?/p>

“為什么我們現(xiàn)在不能成為朋友呢？”菲爾丁滿懷深情地抓著阿齊茲的手說，“這是我的愿望，也是你的愿望?！?/p>

然而他們的坐騎沒有這種愿望——它們會轉(zhuǎn)而各奔東西；大地沒有這種愿望……所有這一切它們都沒有這種愿望，它們異口同聲地喊道：“不，你們現(xiàn)在還不能成為朋友！”蒼天也在呼叫：“不，你們在這兒不能成為朋友！”

(福斯特 2008: 290)

五、結(jié)語

后殖民世界主義為解讀福斯特的《印度之行》提供了一個新的且更為合理的視角。然而用后殖民世界主義再解讀一部20世紀充滿殖民主義色彩小說的意義卻遠非如此。后殖民世界主義提醒我們，在當今世界，殖民主義雖然消亡，但從殖民差異性衍生而來的諸如宗教、種族等文化差異卻廣泛存在。面對不同民族豐富多彩的文化，我們到底該追求源于古希臘抽象的文化普同性，還是保持五彩斑斕的文化多樣性？這或許才是我們今天用后殖民世界主義重讀《印度之行》的意義之所在！