包通法

(江南大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院，江蘇 無(wú)錫 214122/無(wú)錫太湖學(xué)院，江蘇 無(wú)錫 2140064)

0 引言

中華典籍體現(xiàn)和承載的是華夏民族對(duì)宇宙、社會(huì)和人格美學(xué)智慧體系。近百年來(lái), 諸多學(xué)者(國(guó)內(nèi)如辜鴻銘、胡適、馮友蘭、許淵沖、林戊蓀、汪榕培等，在西方如James Legge、Arthur Waley、Herbert Gilles、William Jennings等)為傳播中華文明和智慧, 殫精竭慮, 將代表著我東方文化精神格局與智慧體系的典籍、尤其是先秦諸子翻譯成各種文字版本。據(jù)統(tǒng)計(jì)，僅老子《道德經(jīng)》的英譯版已多達(dá)300多種，在西方有“第二《圣經(jīng)》”盛譽(yù)。然而，在這一龐大而又神圣的文化翻譯事業(yè)中，華夏文明的精神格局、智慧知性體系建構(gòu)未能形成自覺(jué)意識(shí)，皆按照西方文化的價(jià)值體系、認(rèn)識(shí)范式、問(wèn)題框架裁剪、肢解之。這種狀況的出現(xiàn)，一則由于受乾嘉學(xué)派“只談器不論道”學(xué)術(shù)形態(tài)的影響，在詮釋中華典籍時(shí)，大抵皆納入社會(huì)倫理范疇和問(wèn)題框架內(nèi)，而對(duì)其精神實(shí)質(zhì)和智慧維度關(guān)注不夠；二則由于長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)術(shù)界“歐風(fēng)西雨”一邊倒的學(xué)術(shù)形態(tài)和話語(yǔ)聲音，使得中國(guó)泱泱數(shù)千年文化精神和知性體系淹沒(méi)在“西方中心”喧囂中，“西學(xué)為體、國(guó)學(xué)為用”，以西學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)和認(rèn)識(shí)范式考量和范疇化國(guó)學(xué)，以顯西學(xué)之長(zhǎng)、國(guó)學(xué)之短。這二種主流學(xué)術(shù)形態(tài)長(zhǎng)期左右著中外譯者的解讀維度和表征樣式，左右著外語(yǔ)界的翻譯詩(shī)學(xué)觀；再者，由于歷史原因所致，人們對(duì)翻譯本質(zhì)、社會(huì)功能以及語(yǔ)言本質(zhì)和屬性認(rèn)識(shí)不足，翻譯界亦大抵皆以西語(yǔ)中現(xiàn)有的語(yǔ)料、西人的認(rèn)識(shí)范式、價(jià)值觀翻譯之, 結(jié)果造成了“用自己的筆，耕別人的田，荒了自家的地”(張柏然，2008:10)。

這種現(xiàn)象，僅就已收集的140種《道德經(jīng)》英譯版本對(duì)其核心概念“道”的翻譯便可見(jiàn)一斑。中國(guó)五千年傳承的“道象互為”精神范式或被“歸化”，或被“曲解” 為：(1)無(wú)神論 (the tao, the way, the path, road，the flow of the universe， nature, existence)；(2)有神論——自然神論、單一神教、多神教(God, Spirit, The Providence, Principle, Reason, The Flow of the universe，Nature, Existence)等認(rèn)識(shí)形態(tài)，其中的“the flow of the universe， nature, existence”是無(wú)神論和有神論譯者共有的語(yǔ)符，但書(shū)寫(xiě)方式有大小寫(xiě)之別。因?yàn)檫@些詞作為符號(hào)有無(wú)限的模糊性，其內(nèi)涵和外延因其大小寫(xiě)而導(dǎo)致有神論和無(wú)神論之異； 儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》中具有“無(wú)限的智心，無(wú)限的理性”(牟宗三，1985:309)，本體論地位的“仁”的人本智慧體系在英譯中亦以英語(yǔ)現(xiàn)有語(yǔ)匯和話語(yǔ)體系裁剪，或肢解，或歸化為: goodness, benevolence, love, altruism, kindness, charity, compassion, affection, magnanimity, perfect virtue, personality perfection, true manhood, manhood at its best, human-heartedness, humaneness, humanity, man-to-man-ness, authentic, warm-heartedness, justices, righteousness，等等，結(jié)果中國(guó)泱泱數(shù)千年的“詩(shī)意的哲學(xué)、哲思的詩(shī)學(xué)”精神格局、問(wèn)題框架和智慧體系消解在西方神學(xué)、經(jīng)驗(yàn)理性、宗教倫理等知性體系中。

從一般意義上講，語(yǔ)言與思維具有同構(gòu)性，話語(yǔ)表征樣式與民族精神范式具有相當(dāng)?shù)耐瑯?gòu)性、一致性。語(yǔ)言的“隱性范疇”和“顯性范疇”，由于受各民族自身文化的影響，呈現(xiàn)明顯不同的個(gè)性化問(wèn)題框架、認(rèn)識(shí)樣態(tài)和話語(yǔ)樣態(tài)。因此，中華典籍外譯有充分的理由從語(yǔ)言本體論義理維度切入，由文本入，從精神構(gòu)式表征出，以堅(jiān)守中華典籍文本所反映的古人認(rèn)識(shí)宇宙、人生和社會(huì)的精神范式和知性體系。由此可見(jiàn)，中華典籍外譯與批評(píng)不僅是一個(gè)語(yǔ)言工具理性問(wèn)題，更重要的是關(guān)乎弘揚(yáng)中華民族精神與知性體系、彰顯我文化個(gè)性品格與智慧魅力、實(shí)現(xiàn)我國(guó) “軟實(shí)力”提升這樣一個(gè)長(zhǎng)期文化戰(zhàn)略問(wèn)題，而其問(wèn)題范疇與問(wèn)題框架皆屬語(yǔ)言本體論屬性與范疇。毋庸置疑，老、莊、孔、孟諸子典籍不僅言說(shuō)了經(jīng)驗(yàn)世界，還為華夏民族規(guī)定了經(jīng)驗(yàn)世界的性質(zhì)和認(rèn)識(shí)路徑。因此，我輩譯人應(yīng)肩負(fù)這一歷史責(zé)任，為華夏典籍中具有普遍意義的“詩(shī)意哲學(xué)”和“象思維”精神構(gòu)式知性體系立言。為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，語(yǔ)言本體論翻譯觀可以給出有力的理論解釋，即原文本話語(yǔ)表征樣式就是翻譯理解和翻譯語(yǔ)言實(shí)踐的可靠且真實(shí)的抓手。

1 語(yǔ)言本體論

1.1 西方語(yǔ)言本體論

洪堡特(1977: 51)認(rèn)為：“每一語(yǔ)言都包含著一種獨(dú)特的世界觀?！比祟惛髅褡宓恼Z(yǔ)言不僅是一個(gè)符號(hào)體系或交際媒介，還是該民族認(rèn)識(shí)世界、闡釋世界的一個(gè)意義體系和價(jià)值體系。因?yàn)槿魏我粋€(gè)民族的日常詞匯都形成、發(fā)展于該民族的精神文化品格與格局。從一般意義上講， 每個(gè)民族生活的每個(gè)時(shí)代的思想與樣態(tài)與那個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言表征是同構(gòu)的。因此，語(yǔ)言與思維的關(guān)系并不是純粹的個(gè)性化心理問(wèn)題，而是一個(gè)關(guān)涉文化大背景和主流詩(shī)學(xué)觀的問(wèn)題。語(yǔ)言是文化的產(chǎn)物，思維也必是文化的產(chǎn)物。因?yàn)檎Z(yǔ)言既呈現(xiàn)思維樣態(tài)，又制約思維、模塑思維。從一般意義上講，語(yǔ)言的樣態(tài)就是人思維的樣態(tài)、認(rèn)識(shí)的構(gòu)式。

本體論語(yǔ)言哲學(xué)觀起源并發(fā)展于歐洲大陸的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)流派：如結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、闡釋學(xué)、法蘭克福學(xué)派等，它們大多具有本體論思想的傳統(tǒng)。因此，在各自的發(fā)展中，不同程度地表現(xiàn)出語(yǔ)言本體論傾向，具有本體論的屬性和理論意義。伽達(dá)默爾(1993:533)認(rèn)為：“誰(shuí)擁有語(yǔ)言，誰(shuí)就‘擁有’世界?！蔽覀兺ㄟ^(guò)語(yǔ)言來(lái)理解世界，語(yǔ)言體現(xiàn)且表達(dá)了人與世界的關(guān)系。人與世界本是相互獨(dú)立的，是語(yǔ)言在人與世界之間架起了一座橋梁，從而世界進(jìn)入了人的語(yǔ)言中，人通過(guò)語(yǔ)言來(lái)呈現(xiàn)他生活的世界；人總是以語(yǔ)言的方式來(lái)認(rèn)識(shí)和呈現(xiàn)世界的。維特根斯坦(2002： 42)認(rèn)為：“全部哲學(xué)問(wèn)題都是一種語(yǔ)言批評(píng)?！彼凇哆壿嬚軐W(xué)論》一書(shū)中提出：世界—事實(shí)(圖像)—思想—命題(語(yǔ)言)的一般式的同構(gòu)性和本體論，事實(shí)的邏輯圖像是思想，“事態(tài)是可以思想的”，意思是說(shuō)，我們自己可以構(gòu)造事態(tài)的圖像；“我的語(yǔ)言的界限也就是我的世界的界限”。在《哲學(xué)研究》中他進(jìn)一步提出“語(yǔ)言游戲”“家族相似性”與“生活形式”的同構(gòu)性語(yǔ)言本體論，并認(rèn)為：“想象一種語(yǔ)言就意味著想象一種生活?！?維特根斯坦，1996：12)所以，維氏前后期的思想皆視語(yǔ)言作為人認(rèn)識(shí)、理解世界的腳手架和本體。海德格爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)語(yǔ)言與人的存在的關(guān)系，提出了“語(yǔ)言是人存在的家園”的命題與立論。然而，在海德格爾看來(lái)，棲居在語(yǔ)言家園中的只是思考者與詩(shī)人。而我國(guó)學(xué)者錢冠連(2004:175)進(jìn)一步發(fā)展了海德格爾的思想，認(rèn)為“以語(yǔ)言為家園者，是每一個(gè)普通人，是行為中的人，是語(yǔ)言行為中的人，是程序性語(yǔ)言行為中的人”。相較于海德格爾，錢冠連的“語(yǔ)言家園”中的“居民”更為眾多，更為一般，每一個(gè)使用語(yǔ)言的人都棲居在語(yǔ)言中。因而，錢氏的語(yǔ)言本體論的命題和立論更具一般意義。

關(guān)于言與思的關(guān)系，薩丕爾-沃爾夫假說(shuō)亦從語(yǔ)言本體論義理給出了“言與思”互為關(guān)系的理性詮釋，提出了“強(qiáng)勢(shì)假說(shuō)和弱勢(shì)假說(shuō)”。概括說(shuō)來(lái)，西方一部語(yǔ)言哲學(xué)史就是語(yǔ)言本體論認(rèn)識(shí)史，就是視語(yǔ)言與世界、語(yǔ)言與思維同構(gòu)性闡釋史，語(yǔ)言的構(gòu)建樣式與表征樣式就是人經(jīng)驗(yàn)世界和人自身存在的樣態(tài)和路徑。順著這一認(rèn)識(shí)維度，那么, 由漢語(yǔ)言(文言文)撰寫(xiě)的諸子百家經(jīng)典不再僅僅是科學(xué)理性工具，而是揭示中國(guó)先賢所認(rèn)識(shí)的世界實(shí)體與事件的本質(zhì)與樣態(tài)、具有本體論地位、社會(huì)和歷史的功能。

1.2 先秦的語(yǔ)言本體論

可以自豪地說(shuō)，先秦諸子百家就已形成了對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的追問(wèn)。經(jīng)史子集的思維模式和話語(yǔ)表征模態(tài)，是中國(guó)先賢獨(dú)特的、相異于西人的語(yǔ)言本體論認(rèn)識(shí)觀的另類本體論知性體系，深刻影響了爾后國(guó)人的精神格局、認(rèn)識(shí)范式以及話語(yǔ)表征樣式。

1.2．1 先秦儒家語(yǔ)言本體觀

先秦儒家的語(yǔ)言觀既體現(xiàn)了語(yǔ)言工具論，但更為重要的是蘊(yùn)含著語(yǔ)言本體論的思辨?？鬃拥恼Z(yǔ)言觀思想雖未有專著論“言意”關(guān)系，但可見(jiàn)于《論語(yǔ)》多次涉及“言”與“思”闡述。 “言”與“思”“言”與“行”“言”與“治”的關(guān)系是儒家語(yǔ)言觀的問(wèn)題框架與思辨范疇，是屬于語(yǔ)哲中本體論的范疇與屬性，探討了語(yǔ)言的功能性命題。首先，儒家既肯定言語(yǔ)的表意功能?？鬃釉鴮?duì)子貢曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，誰(shuí)知其志？言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)?！?張濤，1998：435)子貢曰：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也?！?《論語(yǔ)·子張》第十九，1999:226)可見(jiàn)，儒家認(rèn)為言語(yǔ)在使用上是足以達(dá)意的，言與思是一致。這是典型的語(yǔ)言本體論的認(rèn)識(shí)觀。其次，儒家也意識(shí)到了言與思的“不一”現(xiàn)象?？鬃拥牡茏幼迂曉摷翱鬃印安谎孕耘c天道”?？鬃釉唬骸疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》第十七，1999:204)這表明在涉及終極性存在的言語(yǔ)表述上，孔子認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的局限性，言與思的“不一”分離。《易傳·系辭》曾引孔子言，“書(shū)不盡言，言不盡意?！?徐奇堂，2001：248)然而，孔子關(guān)于言與思“不一”的思想又被儒家用“以象征思”的“象思維”語(yǔ)言觀中，回到了“言與思一致”的認(rèn)識(shí)軌道上。如《易傳·系辭》曾引用孔子言，“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”(徐奇堂，2001:248)，詮釋“天道和語(yǔ)言”之間的關(guān)系。圣人的思想可以利用卦象、爻變等特殊語(yǔ)言形式將“性與天道”的內(nèi)涵與外延、圣人思想的蘊(yùn)涵展現(xiàn)出來(lái)，使它們出場(chǎng)。再次，儒家的語(yǔ)言本體觀嫁接于治國(guó)，就是“名正言順”治國(guó)觀上，將語(yǔ)言問(wèn)題納入治國(guó)的根本問(wèn)題框架內(nèi)加以闡述。名謂語(yǔ)言問(wèn)題就是治國(guó)?？鬃釉谡撌鲈撁}時(shí)如是曰：

子曰：“……名不正，則言不順； 言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已也?！?《論語(yǔ)·子路》第十三,1999:139)

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”(《論語(yǔ)·雍也》第六，1999:58)；子曰：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》第十七，1999:200)

語(yǔ)言在孔子的治國(guó)問(wèn)題框架內(nèi)是本體實(shí)在，不僅是思想表征的工具，而且是認(rèn)識(shí)精神格局的體現(xiàn)，是法度，是安邦定國(guó)的本身。語(yǔ)言就是治國(guó)的根本，就是具體的禮法，就是行為規(guī)范。如若名謂不正，則賞罰不中，禮法便形同虛實(shí)，國(guó)將不國(guó)。所以，孔子認(rèn)為，如若衛(wèi)君邀他治國(guó)，必先正其禮法名謂，使民有所遵從。這樣，語(yǔ)言本體論的認(rèn)識(shí)范疇就不言而喻了，具有了圣性質(zhì)感，名謂就是治國(guó)本身。

孟子不僅繼承、并且發(fā)展了孔子語(yǔ)言本體論的思想，肯定了思維與語(yǔ)言之間的基本一致性，“聞人言能知其情所趨”。這一命題和立論就肯定了言與思、意的一致性，也肯定了言語(yǔ)的表情達(dá)意元功能認(rèn)識(shí)觀。他的“以意逆志”語(yǔ)言本體論說(shuō)，“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之”。就是立足于評(píng)論者角度，關(guān)注但 “逆”的中介——文辭語(yǔ)言，肯定了“讀詩(shī)”可以“以意逆志”。孟子的這一命題實(shí)際上首先設(shè)定了一個(gè)前提：承認(rèn)詩(shī)之言(文辭)能盡詩(shī)人之“意”“志”，從而逆推出詩(shī)人之“志”。由此，孟子借以“思、言謂一”義理道出了“語(yǔ)言本體論”的認(rèn)識(shí)觀：言與思一體，作者的精神棲居于其語(yǔ)言之中。

上述諸論皆論證了語(yǔ)言可以成為我們了解著者所思的佐證；尤其是古代先賢，其生存狀態(tài)、生存樣式無(wú)可復(fù)現(xiàn)，今人只可透過(guò)其作品(諸子百家著述)的語(yǔ)言推知其生存狀態(tài)、思想樣式等等。

1.2.2 道家語(yǔ)言本體觀

道家語(yǔ)言本體觀從語(yǔ)言與宇宙意義的關(guān)系之問(wèn)題框架入手闡釋語(yǔ)言問(wèn)題, 具有深邃的形而上學(xué)精神格局。老、莊“天地之道與言征”具有“言與思”的哲學(xué)考量?！暗馈钡谋举|(zhì)和存在狀態(tài)注定了老莊語(yǔ)言觀的重心在本體論與形而上學(xué)認(rèn)識(shí)范疇上?！独献印?張道陵秘本)第一句話開(kāi)宗明義地指出了道與言的關(guān)系:“道可，道非，常道; 名可，名非，常名”。(董子竹，2002：10)在此, 他強(qiáng)調(diào)“道”可言說(shuō)和不可言說(shuō)或命名的本質(zhì)特征, 指出了可言說(shuō)或命名的“道”和不可言說(shuō)或命名的“道”構(gòu)成了“道常”之本然或本身。然而, “道?！钡某员举|(zhì)反過(guò)來(lái)又反襯出語(yǔ)言功能的局限性。老子就用“道”的超言的本質(zhì)反襯出了語(yǔ)言的本質(zhì)、屬性、功能和缺陷：在命名上, 作為與天地共生之“道”，其本身本來(lái)就是無(wú)以冠名、是無(wú)可言表的的存在狀態(tài)。盡管以“無(wú)”名天地原初的存在，但還是與“言”發(fā)生了關(guān)系。正如老子：“吾不知其名, 字之曰道。強(qiáng)為之名曰大?！?《老子》第二十五章)

道與言的關(guān)系也使“言”像“道”一樣成為道家關(guān)注的焦點(diǎn)?；诶献拥摹暗馈闭?，莊子對(duì)宇宙本體之道與言的關(guān)系作了更為深入和發(fā)展性的詮釋。莊子認(rèn)為“道”(這兒指宇宙本然之道)具有三個(gè)本質(zhì)屬性：即“大道”的存在；“大道”無(wú)形(玄性、一般性)；由此推論出“道”不可言說(shuō)性。在“大道”存在性和屬性認(rèn)識(shí)上，莊子一面極力肯定“道”的形上存在，“道”的無(wú)形、無(wú)聲和無(wú)為注定了“道”的無(wú)名, 即“道”不當(dāng)“名”。故在“道”的命名問(wèn)題上堅(jiān)持“道”不當(dāng)名，曰: 知形形之不形乎! 道不當(dāng)名( 《莊子·知北游》)。正如《道德經(jīng)·第一章》所示，莊子同時(shí)對(duì)“道”可以言說(shuō)性又予以一定程度的肯定, “可以言論者, 物之粗也; 可以意致者, 物之精也; 言之所不能論, 意之所不能察致者, 不期精粗焉” ( 《莊子·秋水》 )?！胺蜓苑谴狄? 言者有言”(《莊子·齊物論》)表明,在思辨“道?！钡膶傩詴r(shí)，其實(shí)同時(shí)又詮釋了思與言的一致性和背離性的雙重屬性，認(rèn)識(shí)到了語(yǔ)言的表征功能的有限性。莊子的這些認(rèn)識(shí)既肯定了語(yǔ)言有度的表征功能，但同時(shí)對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)知和表征能力給出了保留態(tài)度: 認(rèn)為語(yǔ)言的表征能力是有限的。故莊子的語(yǔ)言本體論劃定了語(yǔ)言的能力權(quán)限有三: (1)語(yǔ)言只能表達(dá)事物的外在屬性, “可以言論者, 物之粗也”( 《莊子·秋水》)，如形與色、聲與名等; (2)“可以意致者, 物之精也” ( 《莊子·秋水》)， 即事物的內(nèi)在本質(zhì)和本體則是不可言傳的; (3)“言之所不能論, 意之所不能察致者, 不期精粗焉”( 《莊子·秋水》)——“道常”的本然屬性。 莊子從語(yǔ)言本體論義理上審視，認(rèn)識(shí)到，人又不得不在語(yǔ)言的參與下, 力圖越來(lái)越接近世界的本質(zhì)和真相。但同時(shí)基于語(yǔ)言的種種缺憾表現(xiàn), 莊子告誡人們：讓人忘言、不言、無(wú)言和去言, 即使在與他人交談而不得不言時(shí), 也是要警惕“口言而心未嘗言”的弊端——即言與思的背離。

由此可見(jiàn)道家在述及“道”之無(wú)聲無(wú)形、無(wú)象無(wú)名屬性時(shí)，以無(wú)恰當(dāng)命名為憑借述“道”之本然的同時(shí)，已對(duì)言與思之間的關(guān)系、語(yǔ)言的本質(zhì)、屬性和表征能力的局限蘊(yùn)含其中了。老莊對(duì)語(yǔ)言功能所做的“形下破言、 形上立言”思辨更是以敏銳的哲思抓住了語(yǔ)言的本質(zhì)與內(nèi)在缺陷(或者說(shuō)是人的缺陷)。

2 王弼“言象意”之辨

我國(guó)古代語(yǔ)言本體觀還體現(xiàn)在對(duì)“象思維”的觀照中。“象思維”的話語(yǔ)表征樣態(tài)體現(xiàn)的是中華典籍精神格局。自《易經(jīng)》及隨后的《道德經(jīng)》始，中華文化就追求據(jù)象而做“形上”思辨。對(duì)“言不盡意”并以“立象征思”這種整體、詩(shī)性語(yǔ)言觀和表征樣態(tài)的直接提出，可以追溯到《易經(jīng)》爻卦象的思維構(gòu)式?！吨芤住は缔o上》：“子曰：‘書(shū)不盡言，言不盡意?！粍t圣人之意其不可見(jiàn)乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！?王先謙，1982:382)受這種“體認(rèn)文化”的影響，華夏民族由此發(fā)展和形成了“象思維”認(rèn)識(shí)構(gòu)式，即“觀物取象”。體現(xiàn)在語(yǔ)言文本上，則是國(guó)人慣于使用物象和境象征心中所思?？v觀漢字演化和中華文化典籍——從先秦諸子百家論著到古代的詩(shī)詞歌賦曲小說(shuō)，皆是這種語(yǔ)言本體論的觀照下筑象征思、以象喻義?！坝^物取象”，即從取物之象意開(kāi)始，加工成為以象征義的本源性符號(hào)，使抽象的概念涵義具有生動(dòng)形象而有所依托或憑借，進(jìn)而來(lái)反映客觀事物、世界事件與人生義理。因而中華典籍文本中叢植于大量的“意象”與象境。正如李東陽(yáng)《麓堂詩(shī)話》所云：“蓋正言直述，則易于窮盡，而難以感發(fā)。唯有所寓托，形容摹寫(xiě)，反復(fù)吟詠，以俟人之自得，言有盡而意無(wú)窮，則神爽飛功，手舞足蹈而不自覺(jué)?！?(丁福保, 1986:1374)可見(jiàn)，漢語(yǔ)的“顯性和隱形范疇”詩(shī)意表征樣態(tài)、思與言互證互釋的語(yǔ)言本體觀，可謂千年一貫之?！跋笏季S”既是中國(guó)人的精神樣式、精神格局和智慧體系樣態(tài)，也是中華民族的思維形態(tài)、話語(yǔ)樣式，是中華民族語(yǔ)言本體觀的體現(xiàn)。

王弼的“言象意”之辨是魏晉玄學(xué)的重要觀點(diǎn)之一。初司義理之要之然，但不經(jīng)意中道出語(yǔ)言本體論的要義。語(yǔ)言乃言者之思，言與思一體，然象者乃是連接思與言之媒介，亦是本體是也： “夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象出于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫(huà)以盡情，而畫(huà)可忘也?！?王弼，1980：624)這里的“言”即語(yǔ)言是也。正如湯用彤先生所言：“夫玄學(xué)者，謂玄遠(yuǎn)之學(xué)。學(xué)貴玄遠(yuǎn)，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料，而進(jìn)探本體存在。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用?！?湯用彤，2001:23)王弼借鑒了道家的“筌蹄之辨”提出了 “言象意”之辨，這既是對(duì)道家“得意忘言”語(yǔ)言觀的繼承，又是對(duì)道家語(yǔ)言觀的超越。

歸納上文所述，“言”是由“象”化“意”的本體彰顯。同時(shí)，“象”也是表現(xiàn)和記錄圣人觀察世界的結(jié)果和形式路徑。所以“象”既可以輔助“言”來(lái)達(dá)“意”——思想，但同時(shí)“象”又可以視為人所認(rèn)識(shí)的世界符號(hào)化的表征。故無(wú)論是先秦道家“以象釋道、以象征思”說(shuō)，儒家的“正名”說(shuō)、“以意逆志”說(shuō)，還是魏晉玄學(xué)“言象意之辨”，抑或西語(yǔ)哲的“語(yǔ)言本體論”，它們都將語(yǔ)言視作本體，即從語(yǔ)言本身觀照思維，從“形而上”層面觀照語(yǔ)言與世界、語(yǔ)言與思維的本質(zhì)，探尋其內(nèi)在機(jī)制。故無(wú)論是中國(guó)古代哲學(xué)中以“象”征思表意，還是西人的“概念”由“言”“意”窺探人的思維， 皆“從語(yǔ)言進(jìn)，由世界出”(錢冠連語(yǔ))?！跋蟆毖院退肌把浴倍挤从沉怂弥说纳鏍顟B(tài)和認(rèn)識(shí)樣態(tài)。那么，中華典籍外譯，由此入，便可洞見(jiàn)：典籍文本語(yǔ)符組合本身就是我先賢的生存世界、認(rèn)識(shí)世界和智慧樣式體系，保留此，便可重現(xiàn)它們所體現(xiàn)的精神格局和智慧樣式。

3 語(yǔ)言本體論觀照下的中華典籍外譯

3.1 語(yǔ)言本體論與東方知性體系構(gòu)建

眾所皆知，華夏話語(yǔ)方式，尤其是我國(guó)古代文論之言說(shuō)皆呈現(xiàn)為：哲學(xué)——詩(shī)意象境式的，心理——心態(tài)境界式的，學(xué)案——學(xué)理闡釋式的，批評(píng)——評(píng)點(diǎn)式的，語(yǔ)言表征——意象凝練式的。由上文所知，言說(shuō)方式不僅僅是一個(gè)形式問(wèn)題，它本身就構(gòu)成思想的樣式，言說(shuō)方式之異在于言說(shuō)者對(duì)世界和人的理解之異。中國(guó)前秦諸子百家有著自己獨(dú)特的話語(yǔ)方式，概括起來(lái)言說(shuō)的就是他們認(rèn)識(shí)世界的問(wèn)題框架、認(rèn)識(shí)路徑，以及基于“象思維”的精神格局。

由此可見(jiàn)，在華夏典籍外譯中關(guān)懷文本話語(yǔ)樣式，回歸文本關(guān)注，是中華典籍外譯的腳手架，是重現(xiàn)其蘊(yùn)含的中華文化精神“是”與“說(shuō)”精神格局的顯形抓手——在譯文中保留和重現(xiàn)我典籍的話語(yǔ)表征樣式、術(shù)語(yǔ)體系，這是具有典籍外譯本體論的意義和效能的。在中華典籍跨文化外譯中關(guān)注中華文化精神的“是”，關(guān)注如何言“說(shuō)”和表征的問(wèn)題，應(yīng)被視為是一種堅(jiān)守我民族文化精神格局的哲思活動(dòng)，從而在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)關(guān)懷中華典籍外譯中東方知性體系構(gòu)建的終極目標(biāo)。

3.2 “語(yǔ)言本體論”與典籍外譯的嫁接

中華文化精神構(gòu)式主要以“象思維”和凝練的詩(shī)化語(yǔ)言樣式體現(xiàn)之。故翻譯活動(dòng)中關(guān)注 “象思維” 精神構(gòu)式和詩(shī)性意象話語(yǔ)樣式，堅(jiān)守“象思維”認(rèn)識(shí)樣式，其重要性在于可以使翻譯典籍實(shí)踐升華為理性認(rèn)識(shí)構(gòu)式，至少可以說(shuō)在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐上實(shí)現(xiàn)從個(gè)人感悟或然性向?qū)W科知性體系構(gòu)建自覺(jué)意識(shí)的提升。

在漢典籍翻譯實(shí)踐與研究中關(guān)懷我富有個(gè)性的文化形態(tài)、智慧體系和語(yǔ)言表征的構(gòu)式，其意義在于使東方智慧在思考人類共性問(wèn)題時(shí)能夠提供一種具有普遍意義的認(rèn)識(shí)論意義，從而使過(guò)去不恰當(dāng)?shù)匕阎腥A文化形態(tài)視為區(qū)域性認(rèn)識(shí)而被邊緣化現(xiàn)象得到根本性的改變，構(gòu)建以有別于西學(xué)知性體系的東方精神認(rèn)識(shí)范式和智慧體系。

在方法論上，由 “象思維與話語(yǔ)樣式”進(jìn)，是典籍外譯的精神認(rèn)識(shí)本體，是解讀和翻譯實(shí)踐抓的手：“民族的語(yǔ)言即民族的精神，民族的精神即民族的語(yǔ)言，二者的同一程度超過(guò)人們的任何想象”(洪堡特,1977:51)。話語(yǔ)表征形態(tài)即詞匯組合和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)了一個(gè)民族的人文精神和把握世界、人生、社會(huì)的直覺(jué)和理性構(gòu)式。語(yǔ)言的表征形態(tài)本身就是一種思辨樣態(tài)，一種生命狀態(tài)的存在方式。一個(gè)民族的宇宙觀、認(rèn)識(shí)論和方法論，是借以其語(yǔ)言而存在于其中。以文言文著文的中華典籍如老莊孔孟以及先秦其他諸家皆善于“筑象征思”，以象喻道，而諸家有關(guān)“天、地、道、仁、名、理、有、無(wú)”的命題和論述話語(yǔ)樣式皆體現(xiàn)了他們“在場(chǎng)”的思辨樣態(tài)和生存狀態(tài)，是民族精神的凝固外觀，體現(xiàn)的是中華文化的民族精神格局。因此漢典籍的外譯從關(guān)懷“象思維”的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)路徑進(jìn)，從而再由關(guān)懷漢文言文表征中承載的一種生命存在和精神格局出，以“象思維和詩(shī)性話語(yǔ)樣式”為翻譯實(shí)踐的基本憑借，牢牢抓住文本“象”的表征樣態(tài)，這就等于抓住了漢典籍外譯的牛鼻子了。

3.3 案例研究 —— 關(guān)注中華典籍的表征樣態(tài)的保留

正如前文所述，語(yǔ)言在語(yǔ)言哲學(xué)觀照下不再僅是一種思維交際的工具，而且被視為思維交際的本體，是一種世界的存在方式,人的生存方式和精神家園, 是通過(guò)對(duì)語(yǔ)言分析和解釋來(lái)揭示人和人的世界，進(jìn)而在一定程度上發(fā)現(xiàn)人性、發(fā)展人性和完善人性的本體。不管是在中國(guó)先秦哲學(xué)抑或西方當(dāng)代哲學(xué)研究中，不管是“分析哲學(xué)”還是“本體論語(yǔ)言哲學(xué)”，皆“把語(yǔ)言視為在者、是者(beings),探討語(yǔ)言如何在、如何是，通過(guò)語(yǔ)言分析和解釋來(lái)揭示人和人的世界(包括人生活的外在世界)的科學(xué)”(李洪儒，2008b: 17)。洪堡特(1977: 51)認(rèn)為：“每一語(yǔ)言都包含著一種獨(dú)特的世界觀?！比祟惛髅褡宓恼Z(yǔ)言就是該民族認(rèn)識(shí)世界、闡釋世界精神文化品格與格局的物質(zhì)彰顯。因此，運(yùn)用具有詩(shī)意屬性的漢語(yǔ)這一上位語(yǔ)言的文言文撰寫(xiě)成的中華典籍，其文本本身就足以具有本體論的地位。把文本作為翻譯研究對(duì)象，把翻譯行為和翻譯研究回歸到文本本位，這是翻譯本身屬性和宗旨所致。任何有關(guān)將文本外部要素納入翻譯活動(dòng)和研究加以思考，實(shí)際上是對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力缺陷的反思，因而不能認(rèn)為理所當(dāng)然，堂而皇之，而應(yīng)在翻譯事件中盡可能克服之，從而回到翻譯本體(文本)本身的焦距。

俄國(guó)形式主義有關(guān)陌生化理論義理亦給我國(guó)典籍外譯彰顯文化個(gè)性、精神格局提供了堅(jiān)實(shí)的理論支持： “藝術(shù)的手法是事物的‘反?；址??！?(什克洛夫斯基，1989: 6)所以，在中華典籍外譯保留話語(yǔ)表征樣態(tài)中，最佳途徑就是：相對(duì)于譯入語(yǔ)使事物與表征變得適度的反常、陌生，即對(duì)于我國(guó)典籍中以上位語(yǔ)言的文言文文體撰寫(xiě)的中華典籍以及文中的意象，表征樣態(tài)，相較于譯入語(yǔ)詩(shī)學(xué)樣態(tài)，加以陌生化的處理，才能更好地彰顯東方文化精神格局，使我國(guó)先賢的文化精神樣態(tài)和思維構(gòu)式更好地出場(chǎng)，從而以有別于西學(xué)的陌生化思維形態(tài)、話語(yǔ)體系構(gòu)建華夏知性體系。

林語(yǔ)堂先生提出了“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”的論斷，認(rèn)為翻譯也要求一定程度的愚蠢，這樣才能不越出常規(guī)而尋求“出色”的闡釋(The best translation is the stupid one which does not go out of its way for “brilliant” interpretations.)。因?yàn)橹挥写廊瞬攀侵艺\(chéng)的，因此老子的“知其雄，守其雌”一直是林語(yǔ)堂的翻譯原則(Lin,1942:26)。林語(yǔ)堂先生的所謂“愚蠢的翻譯”認(rèn)識(shí)觀恰恰是他認(rèn)識(shí)到話語(yǔ)表征樣式與認(rèn)識(shí)世界和人之間具有高度一致性屬性所致。這是語(yǔ)言本體論譯觀的體現(xiàn)，也是文化自覺(jué)意識(shí)的覺(jué)醒。故此，在《京華煙云》一書(shū)中大量的具有中國(guó)文化特質(zhì)的事物與概念都帶上了這種看似“愚蠢”的語(yǔ)言本體論翻譯特色：小雪(Slight snow )、清明節(jié)(Chingming Festival)、掃墓(Sweeping the grave)、如意(Ruyi)、百納(Hundred pleated)、有喜(have happiness)、洗塵(Wash the dust)、冬至(Beginning of Winter)、八股文(eight-movement essay)等等，不勝枚舉。

在這種語(yǔ)言本體論翻譯觀觀照下，貫徹話語(yǔ)表征與思維的同構(gòu)性翻譯觀和實(shí)踐手法有三種：一是完全模擬原文的話語(yǔ)樣式；二是音譯法；三是動(dòng)態(tài)保留原文的話語(yǔ)樣式。

3.3.1 完全模擬原文的話語(yǔ)樣式。

這種看似機(jī)械愚蠢、甚至有悖于譯入語(yǔ)的詩(shī)學(xué)范式的翻譯，實(shí)際上是對(duì)翻譯有著深刻哲思認(rèn)識(shí)的智慧之舉，如：

道生一，Out of Tao, One is born;

一生二， Out of One, Two;

二生三，Out of Two, Three;

三生萬(wàn)物。Out of Three, the Created Universe.

這種從詞匯、結(jié)構(gòu)到篇章的“愚蠢”與“笨拙”翻譯，正是林先生試圖通過(guò)他的“中國(guó)腔調(diào)”，實(shí)現(xiàn)從中國(guó)語(yǔ)言到文化的傳播目標(biāo)，是他踐行語(yǔ)言本體論翻譯觀的體現(xiàn)。在譯文中，林先生不僅保留了原文的話語(yǔ)樣式，對(duì)原文的表征意象和樣式亦步亦趨，關(guān)懷了思與言同構(gòu)性的翻譯觀與方法論，體現(xiàn)的是我先賢的精神格局，彰顯了中華民族自《易經(jīng)》以降所形成的整體詩(shī)性的“象思維”構(gòu)式。原文中的“一、二、三、萬(wàn)”皆是對(duì)象性與非對(duì)象兼而有之的“象思維”識(shí)度和意義。林先生深諳其道，將英語(yǔ)中“one, two, three and the created universe”的對(duì)象性、實(shí)體性指稱表征進(jìn)行創(chuàng)化處理，將其首個(gè)字母大寫(xiě)“One, Two, Three, the Created Universe”, 使其既有形下實(shí)指意義、又有形上虛指內(nèi)涵；既符合英語(yǔ)的詩(shī)學(xué)范式，但同時(shí)又具有某種陌生化、反?；J(rèn)識(shí)構(gòu)式和表征樣式。首字母大寫(xiě)的One, Two, Three以及the Created Universe具有了對(duì)象性與非對(duì)象互為的一般性認(rèn)識(shí)構(gòu)式，詮釋了我先賢不同于西學(xué)概念化、二元對(duì)立的另類精神格局和知性體系。

再如林語(yǔ)堂將“圣人不死，大盜不止”翻譯為：“Sages no dead, robbers no end.” 林語(yǔ)堂在腳注中請(qǐng)求讀者原諒他的“語(yǔ)法問(wèn)題”，因?yàn)橹挥羞@種譯法才能體現(xiàn)原文的內(nèi)涵與認(rèn)識(shí)構(gòu)式(Lin,1942:116)。這樣的關(guān)注原文話語(yǔ)樣式，甚至不惜違背譯入語(yǔ)的詩(shī)學(xué)范式，說(shuō)明了林先生早已在實(shí)踐語(yǔ)言本體翻譯觀了，體現(xiàn)了林先生的文化自覺(jué)意識(shí)。而這種堅(jiān)守原文的表征樣式體現(xiàn)的是老子的治國(guó)智慧和對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，是“象思維”對(duì)象性與非對(duì)象性的精神構(gòu)式，是另類于西學(xué)的知性體系。林先生 在“譯出”翻譯實(shí)踐中堅(jiān)持一種“送去主義”的策略，這與本文討論的以語(yǔ)言本體論為一般義理構(gòu)建華夏智慧知性體系可謂異曲同工。堅(jiān)守語(yǔ)言本體論譯觀、觀照中國(guó)文化精神范式的翻譯可能會(huì)有所謂的中國(guó)式英語(yǔ)之嫌，但筆者同意林氏的“洋涇浜英語(yǔ)是真正的活的語(yǔ)言”， 這才是中國(guó)文化走向世界必由之路。“我們不但可由克羅采氏的美學(xué)批評(píng)而明了洋涇浜英語(yǔ)的文學(xué)價(jià)值，并且可由馬克思的唯物史觀辯證法證明它必于五百年后成為世界上流社會(huì)的普通話?！?林語(yǔ)堂,2001:51-55)

3.3.2 音譯法——中國(guó)文化核心術(shù)語(yǔ)的翻譯

上述譯文有一點(diǎn)仍值得商榷，就是關(guān)于老子哲學(xué)中核心術(shù)語(yǔ)“有、無(wú)”的翻譯?！坝?、無(wú)”體現(xiàn)的是“象思維”的對(duì)象性與非對(duì)象性互作的精神構(gòu)式，是“道象互為”中華文化的認(rèn)識(shí)范式。“無(wú)”在《道德經(jīng)》的哲學(xué)體系中是指稱宇宙最初的一般存在，而“有”指稱的是現(xiàn)象的一般存在，“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母?！倍鴅eing 在西哲里“巴門尼德做出了具有深遠(yuǎn)歷史意義的劃分：‘現(xiàn)象vs本質(zhì)’，認(rèn)為客觀外物的現(xiàn)象是變化不定的，屬于‘非存在’，它是由本質(zhì)(即永恒不變的存在)所決定的，這個(gè)不變的‘存在’才是世間一切存在物之所以存在的唯一依據(jù)和本質(zhì)”(王寅，2014：12)。這個(gè)存在不是時(shí)空維度的本原，而是邏輯上的先在的本質(zhì)，而自柏拉圖以降就是具象背后的本質(zhì)存在；non-being 就是不存在，是空穴來(lái)風(fēng)，與道家哲學(xué)中宇宙的本然存在的樣態(tài)認(rèn)識(shí)格局大相徑庭。當(dāng)我們將道家“有/無(wú)”的哲學(xué)思辨觀譯為being/ nonbeing時(shí)，反映的則是西人哲學(xué)概念“存在/實(shí)在”和“非存在”。being 反映了西方哲學(xué)概念中“一切事物的存在是通過(guò)人——即我是我自身的存在”而實(shí)現(xiàn)的，“一切事物在其中和通過(guò)它完全成為真實(shí)的東西”，“排除了人的存在，這對(duì)我們就意味著陷入虛無(wú)”(雅斯貝斯，2004：4)。在柏拉圖的哲學(xué)體系中，being 就是現(xiàn)象假象背后永恒不變的“idea”實(shí)在，在亞里士多德那里就是存在者的真實(shí)(substance)。這一哲學(xué)傳統(tǒng)千年以降在西方未曾徹底動(dòng)搖過(guò)。將富有東方智慧樣式的“有/無(wú)”翻譯成“being/nonbeing; something/ nothing or nothingness”是對(duì)我國(guó)先哲精神格局的無(wú)知，同時(shí)也是對(duì)西哲認(rèn)識(shí)論的無(wú)知；道家“有、無(wú)”的認(rèn)識(shí)范疇在英語(yǔ)文化體系中，甚至在西方文化體系中是沒(méi)有對(duì)應(yīng)范疇的?！坝小o(wú)”在一般意義上講，體現(xiàn)了既是“道”的精神體現(xiàn)，又是活生生的生命和現(xiàn)實(shí)存在，是“象思維”構(gòu)式的對(duì)象性和非對(duì)象性兼而有之的認(rèn)識(shí)樣態(tài)?；谡Z(yǔ)言本體論義理和“象思維” 觀照，故可采用林語(yǔ)堂先生“送去主義”的翻譯策略，采取transliteration為“YOU和WU”。音譯法可以說(shuō)是語(yǔ)言本體論的極端做法，但古今皆用之。如在近現(xiàn)代有“Tao/Taoism”“邏輯”等，在古代有玄奘提出了“五不翻”，如將“Thepadbodhi”譯為“薄伽” “prajnā”譯為“般若”等。

3.3.3 動(dòng)態(tài)保留原文的話語(yǔ)樣式

《道德經(jīng)》第三十八章 原文：

上德不德，是以有德。

下德不失德，是以無(wú)德。

上德，無(wú)為而無(wú)以為；

下德，為之而有以為；

上仁為之而無(wú)以為。

上義為之而有以為。

上禮為之而莫之應(yīng)，

則攘臂而扔之。

此章是《道德經(jīng)》下篇《德經(jīng)》的首章。上篇開(kāi)宗稱“道”，下篇起首明“德”。“德”論繼之于“道”論。“道”有“常道”“可道”之分；“德”有“上德”“下德”之別。故此章談?wù)撌恰暗馈薄暗隆薄叭省薄傲x”“禮”五者與治國(guó)安邦之間的關(guān)系，是老子的治國(guó)安邦認(rèn)識(shí)觀。

林語(yǔ)堂 譯本：

The man of superior character is not (conscious of his) character.

Hence he has character.

The man of inferior character (is intent on) not losing character.

Hence he is devoid of character.

The man of superior character never acts,

Nor ever (does so) with an ulterior motive.

The man of inferior character acts,

And (does so) with an ulterior motive.

The man of superior kindness acts,

But (does so) without an ulterior motive.

The man of superior justice acts,

And (does so) with an ulterior motive.

(But when) the man of superior li acts and finds no response,

He rolls up his sleeves to force it on others.

任繼愈譯本, 1985：

The superior virtue does not show itself in formal virtue,

In this way it really possesses virtue.

The inferior virtue rigidly sticks to formal virtue,

In this way it loses virtue.

The superior virtue takes no action to show itself, and need not do so purposefully.

The inferior virtue takes action to show itself, and does so purposefully.

The superior benevolence takes action to show itself, and does so on purpose.

The superior righteousness takes action to show itself, and does so on purpose.

The superior propriety takes action to show itself,

And when it gets no response, it will stretch its arms and retaliate.

James Legge譯本, 1891：

(Those who) possessed in the highest degree those attributes did nothing (with a purpose), and had no need to do anything. (Those who) possessed them in a lower degree were (always) doing, and had need to be so doing.

(Those who) possessed the highest benevolence were (always seeking) to carry it out, and had no need to be doing so. (Those who) possessed the highest righteousness were (always seeking) to carry it out, and had need to be so doing.

(Those who) possessed the highest (sense of) propriety were (always seeking) to show it, and when men did not respond to it, they bared the arm and marched up to them.

從語(yǔ)言本體論觀照，上述所選譯文有如下幾點(diǎn)值得關(guān)注：一是關(guān)于“德”的精神構(gòu)式與翻譯，什么是“上德不德”“下德不失德”？這兩句的意思分別是“有大德的人并不認(rèn)為自己有德”“沒(méi)德的人自以為自己沒(méi)有失去德”。 “德”在先秦的歷史意義就是“圣賢”“君子”品格――大智大慧而信而有禮者謂“德”，但林譯以character對(duì)應(yīng)“德”顯然是錯(cuò)誤的?！癱haracter”在英語(yǔ)語(yǔ)境中首先是“性格、特征與符號(hào)”的意義，不存在與先秦老子所認(rèn)為“圣賢”所承載的大知大慧的人格，故擬以區(qū)別于西學(xué)主流精神認(rèn)識(shí)構(gòu)式和詩(shī)學(xué)表征樣式，以“送去主義”阻抗式話語(yǔ)樣式Virtue譯文為妥，在英語(yǔ)語(yǔ)境中，根據(jù)Merriam-Webster’sDictionary，“virtue”有七種含義:

(1)conformity to astandard of right: morality; a particular moral excellence(德行)

(2)an order of angels-see celestial hierarchy (圣秩)

(3)a beneficial quality or power of a thing(恩惠)

(4)manly strength or courage: valor (英勇)

(5)a commendable quality or trait: merit (功績(jī))

(6)a capacity to act : potency (潛能)

(7)chastity especially in a woman (婦道)

而在亞里士多德的哲學(xué)體系中則主要有以下10點(diǎn)內(nèi)涵:

(1)Courage(勇氣)

(2)Temperance(克己)

(3)Generosity(慷慨)

(4)Magnificence(大方)

(5)Magnanimity(寬宏)

(6)Mildness(溫和)

(7)Truthfulness(誠(chéng)實(shí))

(8)Wittiness(機(jī)智)

(9)Friendliness(友好)

(10)Justice(正義)

蘇格拉底和柏拉圖則認(rèn)為, virtue是人的品格, 包含四個(gè)方面:

(1)節(jié)欲temperance

(2)審慎prudence

(3)堅(jiān)韌fortitude

(4)正義justice

西學(xué)“virtue”雖與《道德經(jīng)》中的精神構(gòu)式仍有出入，但將首字母V大寫(xiě)，便可凸顯其異質(zhì)出場(chǎng)和阻抗式精神構(gòu)式，使其具有某種神性、恒常屬性與質(zhì)感, 具有陌生感和非常態(tài)化認(rèn)識(shí)樣態(tài)，凸顯了另類于概念化西學(xué)的精神格局，宜可將就之；故這一小節(jié)譯文擬可改譯為：

In governance those with superior Virtue do not think of his Virtue,

Hence they attain Virtue;

Those with inferior Virtue do not think of their losing Virtue,

Hence, they are devoid of Virtue.

Those of,

Govern by superior Virtue , but an ulterior motive.

Govern by inferior Virtue, with an ulterior motive.

Govern by superior benevolence, but an ulterior motive.

Govern by superior justice, with an ulterior motive.

While govern by superior codes but response,

Will roll upsleeves to impose upon others.

至于該章節(jié)中其他概念范疇和話語(yǔ)表征樣式， 應(yīng)當(dāng)指出的是，林譯采取他一貫秉承“送去主義”的認(rèn)識(shí)觀和方法論，極力堅(jiān)守原文的話語(yǔ)樣式，甚至運(yùn)用“China English”亦在所不惜，而對(duì)于本章節(jié)“仁、義、禮、大丈夫”等這些中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的翻譯則采取了靈活變易之法，以譯內(nèi)涵為上、形式次之的手法。在堅(jiān)守上述語(yǔ)言本體論譯觀維度上，任繼愈先生次之；再次之是James Legge。

4 結(jié)論

總之，典籍翻譯研究中，中西語(yǔ)言哲學(xué)中把語(yǔ)言看成是世界觀和方法論的研究的做法值得高度關(guān)注。先秦的語(yǔ)言本體論以及英美分析哲學(xué)和歐陸人文哲學(xué)共同掀起的“語(yǔ)言性轉(zhuǎn)向”亦帶給我們?cè)趯?shí)踐漢典籍外譯事件中很有價(jià)值的深刻啟示——語(yǔ)言的表征本身就屬于哲學(xué)思辨的形態(tài)和路徑，漢典籍的語(yǔ)言表征其中包括術(shù)語(yǔ)群，更應(yīng)視為華夏古代哲學(xué)和倫理思辨存在的形態(tài)和構(gòu)式，是我國(guó)先賢們精神世界的外顯固化形式和內(nèi)涵。在對(duì)漢典籍外譯的語(yǔ)言表征中，不應(yīng)只從語(yǔ)義與形式的層面上考慮語(yǔ)言形式與意義上的配對(duì)，而是應(yīng)將這種語(yǔ)言表征形式視為一種思想和哲學(xué)形態(tài)的顯性，是與某一思想和哲學(xué)形態(tài)密不可分的。從這一點(diǎn)上看，典籍語(yǔ)言與語(yǔ)言表征是實(shí)際上是華夏民族認(rèn)識(shí)世界和人生的一種哲學(xué)形態(tài)、精神構(gòu)式。錢冠連曾云：“人的語(yǔ)言使自己出場(chǎng)(不僅僅存在)。人的出場(chǎng)比物的出場(chǎng)更有意義。”這一論說(shuō)充分肯定了人類語(yǔ)言反映了人的精神存在，而表征形式又反映了人的精神存在的樣態(tài)。徐友漁等(1996：286)亦強(qiáng)調(diào)了“人，語(yǔ)言和存在是一而三，三而一”的思想。語(yǔ)言不僅是交流的工具，而且是人的精神存在的根本。

因此，漢典籍外譯研究應(yīng)該在認(rèn)識(shí)論與方法論上實(shí)現(xiàn)本體論的回歸，從當(dāng)下過(guò)分關(guān)注文本以外要素的翻譯認(rèn)識(shí)形態(tài)中實(shí)現(xiàn)文本回歸的認(rèn)識(shí)構(gòu)式，關(guān)注文本的語(yǔ)言表征形態(tài)，以及文本表征樣式所承載、蘊(yùn)含的中華智慧樣態(tài)，在翻譯研究中具有本體論的意義。這樣，在漢典籍外譯的語(yǔ)言實(shí)踐時(shí)，才能樹(shù)立以中國(guó)哲學(xué)形態(tài)和內(nèi)涵為本體的自覺(jué)意識(shí)，在語(yǔ)言表征時(shí)才能盡可能保留漢哲學(xué)認(rèn)識(shí)樣式，彰顯與西人的差異性。由語(yǔ)言哲學(xué)的思辨維度入，從文化自覺(jué)意識(shí)和語(yǔ)言本體出，切不可將我們的哲學(xué)形態(tài)、知性樣式和語(yǔ)言表征，用西方的現(xiàn)有哲學(xué)語(yǔ)科套用，張冠李戴，而應(yīng)在西語(yǔ)語(yǔ)理和語(yǔ)性允可范疇內(nèi)創(chuàng)化出一些陌生化的、異樣的、富有東方精神格局的表征樣式，以有別于西方哲學(xué)和詩(shī)學(xué)形態(tài)的異化話語(yǔ)和術(shù)語(yǔ)表征之。