高 軍 強

(渭南師范學院 人文學院，陜西 渭南 714099)

狄爾泰區(qū)別了歷史事件的意圖與意義之間的差別，意圖從屬于歷史人物的心理范疇，而意義則存在于對各種互動系統(tǒng)的把握，正是在這種歷史哲學框架中，他提出科學傳記存在的可能性問題。他說：“科學傳記存在的可能性通過下列事實表現出來，即個體所面對的，并不是存在于這個歷史世界之中的各種力量的、不受任何限制的發(fā)揮作用的過程；他就生活在國家的領域、宗教的領域、或者科學的領域之中——換句話說，他就生活在某種特定的生命系統(tǒng)之中，或者說，他就生活在由這些特定生命系統(tǒng)組成的某種結合狀態(tài)之中。恰恰是這種結合狀態(tài)所具有的內在結構吸引和構成了這個個體，并且決定了他那些活動的發(fā)展方向。”[1]32從狄爾泰對科學傳記存在的可能性的定義看，司馬遷在《史記》中創(chuàng)立的“互見法”就不僅是一種修辭格式，它以歷史敘事的多重視野這種形態(tài)暗示出決定《史記》紀傳體文本合法性的歷史哲學前提。然而，如何理解這一前提的具體內涵依然需要做大量的工作。本文擬在“互見法”視野中重新理解司馬遷關于劉邦和項羽的敘述，由此可能會對“互見法”的歷史哲學內涵有初步的把握。

一、劉項作為歷史人物研究　　的典型：一種學術史回顧

在古典學術史的范圍中，歷史人物研究往往依賴保持一種傳記視野。由于傳記視野的限制，關于劉邦和項羽的研究形成三種不同的模式。對于大多數歷史學家來說，因為經史一體的觀念，他們往往追求道統(tǒng)或者意識形態(tài)話語權，道統(tǒng)雖然獨立于政統(tǒng)，但更多的則是寄生于政統(tǒng)，因此，他們傾向于既定歷史格局的合理化闡釋，從而形成褒劉貶項的價值傾向。另一種模式則是文人的題詠，“寧業(yè)高《大楚劍魂》、宋嗣廉《歷代吟詠〈史記〉人物詩歌選讀》、于植元《中華史詩詠史詩本事》等著述認為歷代詠項羽詩約在155 篇之上(詞曲不算) ，隋代詠項羽詩1首，唐代29首，五代6首，宋代50首，元代12首，明代11首，清代45首，近代1首。清詩數量至今未有確定，故而有關詠項羽的詩篇也不能定論。但由此可見一斑，即文人雅士喜好?！盵2]文人雅士的喜好往往源于一種美學趣味，從而形成褒項貶劉的價值傾向。第三種模式則來源于民間的虛構，“在通俗文學作品中，項羽卻蛻變成了一位‘惡神’，狂妄自大、色厲內荏、偏狹、荒唐”[3]。雖然民間虛構似乎和歷史學家的價值取向接近，但重心明顯不同，它著眼于個體性格。

古典時代的劉項研究呈現出傳記視野的復雜性，但的確與近代歷史學領域的人物研究有明顯的差異。歷史人物研究是近代歷史學研究最重要的領域之一。近代史學的建構有兩個標志性的轉型，一是康德從啟蒙觀念出發(fā)，完成了向未來全面開放并具有神圣意味的世界史概念的闡釋，或者說是完成了歷史神學意義的世界史概念的闡釋。二是神學家施特勞斯的《耶穌傳》受自然神論的影響把歷史學引向歷史人物研究。我們可以說，比較方法的成熟的觀念背景就是基于世界市場一體化的世界史概念，它是歷史神學意義的世界史概念的世俗化。受此影響，中國近代有發(fā)端于梁啟超的新史學。在梁啟超那里，歷史人物研究超越了古典史學的傳記視野，開始充分運用比較方法。梁氏之后，陳寅恪更直接受到19世紀歐洲史學風氣的影響，其比較研究觀念更具系統(tǒng)化，如所謂“蓋此種比較研究方法，必須具有歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無一不可取以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會，怪誕百出，莫可追詰，更無所謂研究之可言矣”[4]252。不過，陳寅恪具有更深刻的民族主義情懷，其史學建構因此尤其重視種族和文化兩種要素，這意味著集體性的個體要比個別的各種人物更為重要。但是，集體性的個體往往是抽象的，它依舊只能通過歷史人物亦即個別的各種人物研究入手，而重心則是在某種歷史脈絡或者復雜的歷史互動關系中研究歷史人物。正是在這種背景中，劉邦和項羽成為歷史人物研究的典型個案。

從1920年代中期開始，隨著歷史唯物主義越來越深入地滲透進中國人的歷史意識，革命史學的基本結構和表達方式也逐步形成，古史分期、農民戰(zhàn)爭、土地所有制、民族和資本主義萌芽等問題成為中國現代史學的“五朵金花”。在這種趨勢下，劉項研究只能依附于農民戰(zhàn)爭史，但他們也就因此成為否定性的歷史形象。隨著革命史學的衰落，劉項研究才真正進入歷史人物研究的近代規(guī)范之中。吳汝煜的《論項羽——〈史記〉散論之三》是這一轉變的標志，它提供了歷史人物研究的某種原則：即政治評判與美學趣味的辯證統(tǒng)一，因此，論文的首尾分別引證李清照的《夏日絕句》和鄭板橋的《巨鹿之戰(zhàn)》兩首詩互相呼應。[5]此后，劉項研究開始進入多元化時期。

多元化的核心是世俗化。在世俗化的視野中，劉項研究呈現出兩種不同的傾向：一種是意圖闡釋，另一種是意義闡釋。所謂意圖闡釋，就是強調歷史人物“都受到他們那個時代所具有的視界的限制。他們的活動都是為了他們自己，而既不是為了整個人類，也不是為了歷史”[1]123。這種方法在某種程度上會取消歷史闡釋，也會取消意圖闡釋本身，從而意圖闡釋就轉向更幽深的個體性情領域，在這一領域，劉邦和項羽的歷史形象就近乎刻板化，劉邦是一個成功者，他具有成功者必須具有的大度、講究謀略、善于用人等素質，但這都不能掩蓋他本質是一個無賴，一個私生子，而項羽是一個失敗者，他魯莽，崇尚勇力，好殺戮，處事非常情緒化，但這些恰好顯示出他更像一個浪漫主義詩人。然而，意圖闡釋歸根到底都將導致歷史人物的庸人化，也因此可以滿足世俗化時代的闡釋者在道德感和美學趣味上的虛榮心。意義闡釋即在復雜的歷史網格中探尋歷史人物如何確立其形象的內在機制，并由此觸摸人類歷史實踐中隱秘的層累地造成的意義結構。這種意義結構非常類似于錢穆對“天人之際”的解釋，他說，“所謂‘天人之際’者，‘人事’和‘天道’中間應有一分際，要到什么地方才是我們人事所不能為力，而必待之‘天道’，這一問題極重要。”[6]75因此，意義闡釋需要確定的前提是生命意識，尤其是從當代性出發(fā)的生命意識。在劉邦和項羽的研究中，意義闡釋往往寄托在歷史學的知識生產過程之中。當代的知識生產在掙脫了意識形態(tài)的限制之后，則用另一種方式深陷現代科層制的泥沼，逐步在遺忘學問與生命的關聯。不過，如果透過現代科層制強加于知識生產的面具，歷史人物研究已經呈現出某種突圍的意向，其具體表現一方面是述學文體的變化，另一方面則是某種設身處地的虛構意識的介入。

任何學術史的回顧都是在尋求一種方法的創(chuàng)新，如何在劉項研究中呈現意義闡釋的可能性，依舊是一個問題。

二、《史記》的多重敘事視野及其關于劉項的基本判斷

研究劉邦和項羽，我們唯一能夠憑依的史料是司馬遷在《史記》中的敘述?！妒酚洝窋⑹碌暮诵奶卣魇腔ヒ姺ǎ唧w落實于劉項的敘述，則顯示為敘事的四種不同形態(tài)。

(一)褻瀆之詞

在文化人類學里，褻瀆之詞是借助流言蜚語傳播的關于常識性現實的明確敘事，它憑依“公共傳統(tǒng)的預期不斷的(非正式或間接的)從負面對行為進行評價和判斷”，“有助于維系群體的統(tǒng)一、道德和歷史”，它“是群體的所有物，成為其中的一員就是要傳播(關于其他成員的)流言蜚語”[7]129-130.《史記》的劉項敘事尤其突出的特點是大量記錄同時代人關于他們的言論，如《項羽本紀》中有范增與項莊的私下議論，“君王為人不忍”[8]63，《高祖本紀》有王陵的說法，“陛下慢而侮人，項羽仁而愛人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，與天下同利也。項羽妒賢嫉能，有功者害之，賢者疑之，戰(zhàn)勝而不予人功，得地而不予人利”[8]80，另外有陳平的說法，“項王為人，恭敬愛人，士之廉節(jié)好禮者多歸之。至于行功爵邑，重之，士亦以此不附”[8]366，還有韓信的說法，“項王喑噁叱咤，千人皆廢； 然不能任屬賢將，此特匹夫之勇耳。項王見人恭敬慈愛，言語嘔嘔，人有疾病，涕泣分飲食。至使人有功，當封爵者，印刓敝，忍不能予，此所謂婦人之仁也”[8]548。這些言論出現在完全不同的背景中，但卻有著高度統(tǒng)一的傾向性。統(tǒng)一的傾向性來源于某個群體，而該群體不應該局限于劉邦及其追隨者，而是更廣泛的抗秦政治統(tǒng)一體，在某種意義上，關于劉項的各種傳聞并非是對個體歷史人物的評價，它顯示出群體的倫理選擇。

(二)情節(jié)化敘事

《項羽本紀》和《高祖本紀》是經過情節(jié)化的敘事，這種敘事的特征如錢鍾書所說，“史家追敘真人實事，每須遙體人情，懸想事勢，設身局中，潛心腔內，忖之度之，以揣以摩，庶幾入情合理。蓋與小說、院本之臆造人物、虛構境地，不盡同而可相通。”[9]166情節(jié)化突出的是史家對歷史人物的總體把握，劉項兩紀的區(qū)別如李晚芳所說：“《羽紀》字字是寫霸王氣概，電掣雷轟，萬人辟易。大者如會稽斬守、巨鹿破秦、鴻門會沛公、睢水圍漢三匝; 小者如浙江觀秦皇、廣武叱樓煩、垓下叱赤泉侯，斬將刈旗，至死猶不失本色?；蛘龑懀蚺詫?，處處活現出一拔山蓋世之雄，筆力直透紙背，真是色色可人?！陡呒o》字字是寫帝王氣象，豁達大度，涵蓋一切。前虛寫，后實寫。前如慢易誅吏、豐西縱徒、斬蛇、沛中多附；后如南宮置酒、未央上壽、沛中留飲，處處畫出豁達大度，病甚卻醫(yī)，至死亦不失本色，語語入神?！盵10]37在司馬遷那里，對劉項形象的總體把握會受到漢帝國意識形態(tài)的制約。漢帝國的意識形態(tài)危機始終存在，它必須通過不斷重塑劉邦形象并制造神圣政治符號，如作為“特殊政治表演的重要道具”的“斬蛇劍”[11]等，這將影響司馬遷對劉項形象的總體把握并制約其情節(jié)化的邏輯起點。

(三)編年敘事

即《秦楚之際月表》。的確，從形式淵源看，“表是舊有的文獻形式。《漢志》中著錄了多種年表。阜陽雙古堆一號漢墓也出土過《年表》。它綜合各國的年表，記載西周至漢初的歷史事件?！杲泧?，橫填事實’，形式與《十二諸侯年表》和《六國年表》相似。……這說明在司馬遷之前綜合各國記事的年表已有確定的形式。”[12]然而，《秦楚之際月表》依舊有特殊性，即它的時間單位由“世”“年”縮小到“月”。時間單位的縮小可以導致敘事的碎片化。

(四)非文本敘事

非文本敘事涉及的是《史記》的體例和破例，在劉項敘事中，主要關涉的是《項羽本紀》。從班固開始，《項羽本紀》的破例問題就被隱諱地提出，因此，項羽在《漢書》里降格而入于列傳，劉知幾則明確指出《項羽本紀》“再三乖謬”[13]55?！俄椨鸨炯o》是否破例的問題雖然一直被討論，但沒有明確的結果，應該說體例和破例都是由文本敘事引申出的另一種敘事形態(tài)，而除過《項羽本紀》之外，與體例相關的還有《秦楚之際月表》。

劉項敘事的四種形態(tài)意味著司馬遷的當代史敘述保留了復雜的多重視野，這在《史記》中具有明顯的特殊性。劉知幾說，“若乃同為一事，分在數篇，斷續(xù)相離，前后屢出，于《高紀》則云語在《項傳》，于《項傳》則云事具《高紀》。”[13]39這是對《史記》互見法最簡明的解釋。在中國史學史上，劉知幾是抱持完美觀念的形式主義者，他對互見法的解釋也是如此，僅僅局限在敘事的形式層面。不過，從他的舉證看，《項羽本紀》和《高祖本紀》的確是運用互見法的典型文本。因此，在某種意義上，劉項敘事的特殊性正體現出互見法的復雜內涵。

劉項敘事的四種形態(tài)體現出的多重敘事視野提示我們必須注意《史記》“互見法”與春秋公羊學的“異辭”概念兩者之間的關系。春秋公羊學有“三世說”，即“ 所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”[14]2200。所謂“異辭”即《春秋》書法，其內涵首先是因為時之遠近與恩之深淺而有“三世”“異辭”，其次則是因為忌諱而有并世“異辭”，也就是所謂“微辭”。《春秋》有“定、哀多微辭，主人習其讀而問其傳，則未知己之有罪焉爾”，何休因此解釋說：“此假設而言之，主人謂定、哀也。設使定、哀習其經而讀之，問其傳解詁，則不知己之有罪于是。此孔子畏時君，上以諱尊隆恩、下以辟害容身，慎之至也?！盵14]2334只有三世異辭和并世微辭結合在一起，而且微辭必須借助異辭造成的修辭裂隙引出闡釋的可能意向，《春秋》書法所隱含的道義原則才可能存在?！妒酚洝坊ヒ姺黠@受到春秋公羊學“異辭”觀念的影響，但依舊有重要的區(qū)別?！洞呵铩返木幠牦w例天然容易形成敘事的“異辭”形態(tài)，因此，公羊學的“異辭”觀念是由闡釋生成的，未必是史家的自覺追求，而對于司馬遷來說，紀傳體在本質上是以情節(jié)化為核心，情節(jié)化就意味著努力消除“異辭”，《史記》的互見法所包含的“異辭”觀念在敘事的多重視野之外還有其他意味。如果超出劉項敘事，在更大范圍觀察，《史記》“互見法”的用例共有22處，由此看來，“互見法”主要是司馬遷的當代史敘事策略，其核心是在語詞與歷史事件之間建立某種均衡，目的不在于揭示歷史事件的實相，而是表達史家的價值判斷。

因此，在《項羽本紀》和《高祖本紀》中，司馬遷的論贊雖然差異明顯，但不約而同談到“天”和“天道”或者“三王之道”，這里隱含著他關于劉項的基本判斷，而這一判斷超出對歷史人物個體的評價，具有更普遍的意義，其內涵或如徐復觀所說，史學“是代替神對人間，特別是對統(tǒng)治者，作善惡最后的審判，以樹立政治、社會、人生行為的義法。這種意思，史公在《十二諸侯年表序》及《自序》中已說得很清楚，這也是他的歷史良心的文化上的根源”[15]275。

三、劉項及其時代與《秦楚 之際月表》的破例

《史記》多重視野中的劉項敘事及其暗示出的道義判斷可以促使我們展開對劉邦和項羽作為歷史人物的意義闡釋。正如狄爾泰所強調的，意義闡釋只能存在于共時和歷時的網格之中，這也就是說我們只有從劉項和自己的時代可能存在的全部關系中理解他們，《秦楚之際月表》從文本敘事到可以引申的非文本敘事正是司馬遷所建構的關于劉項的關系網格。

直觀看去，《秦楚之際月表》的“破例”顯示為它是《史記》“十表”中唯一的“月表”，與其他的世表和年表不同。對于這種破例最簡單的解釋是因為事變之亟，所以縮小敘事的時間單位，但這不能解釋其內部所呈現出的矛盾，孫德謙曾經注意到這一點，他說：“《月表》之中盡以月紀，其有稱年者，則從二年為始，獨于義帝大書特書曰‘義帝元年’，《春秋》之義，王者當繼天奉元，養(yǎng)成萬物，故變‘一’為‘元’。然則，史公取義帝紀元，殆亦帝統(tǒng)歸之乎？”[16]17這也就是說，《月表》“稱年”與《春秋》“紀元”具有義例的統(tǒng)一性，但《春秋》是編年史，司馬遷選擇月表應該說并不完全是敘事的需要，他應該是要呈現某種更復雜的事變格局并表達自己的判斷。因此，這就涉及《秦楚之際月表》中的另一個問題，即“天下三嬗”，它在《史記》中有兩種說法，即“五年之間，號令三嬗”[8]114和“八年之間，天下三嬗”[8]762。辛德勇指出，“所謂‘三嬗’，是義帝元年(公元前206年)秦‘一嬗’于楚(汪榮寶謂‘二世三年甲午秦嬗于楚’，是把這次權力嬗替的時間，定在秦二世三年八月趙高弒二世皇帝之時，但二世死后，子嬰雖以秦王自存，在楚一方熊心亦僅為懷王，天下尚無共尊的皇帝，不可謂天下已然嬗之于楚)；義帝二年(公元前205年)十月項羽派人殺掉熊心之后，天下大權，不拘名實，都已移歸項羽掌控，乃由熊氏之楚‘二嬗’于項氏之楚；最后在漢王五年(公元前202年)二月又由項氏之楚而‘三嬗’于劉氏漢家。這樣，就其權柄嬗替的具體時間而論，前后實際經歷五年時間，《秦楚之際月表》云‘五年之間，號令三嬗’便是即此而言；若論其權柄嬗替的整個過程，固然肇始于陳勝、吳廣揭竿而起之時，亦即所謂‘楚人發(fā)難’，故《太史公自序》稱‘八年之間，天下三嬗’。太史公前后兩處所說，實各有側重，非如梁玉繩輩在二者之間必指一誤不可?！盵17]275的確，如果從《春秋》“紀元”之義看，熊心、項羽和劉邦都是秦漢之間權柄嬗替的關鍵人物，這似乎間接解釋了《項羽本紀》的破例問題，但《秦楚之際月表》的“紀月”依舊沒有答案，而且權柄嬗替背后的所謂道統(tǒng)問題也沒有解決。

《秦楚之際月表》的“紀月”問題應該在《春秋》“紀元”觀念內部理解。《春秋》“紀元”即“元年，春，王，正月，公即位”[14]2345，何休承繼董仲舒的理解，以為“紀元”寓有大一統(tǒng)之義，“統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始”[14]2196。這里已經明確開始解釋系于正月的問題，但政教之始為什么一定要系于正月呢？司馬遷的解釋是，“王者易姓受命，必慎初始，改正朔，易服色，推本天元，順承厥意。……夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月，蓋三王之正若循環(huán)，窮則反本。”[8]139在司馬遷那里，政教之始即“改正朔”，按照《史記》在其他地方的記錄，秦正以十月，漢初襲秦正亦以十月，迄于漢武，則襲周正以十一月。如果以此為參照，則《秦楚之際月表》的“天下三嬗”則既無“紀元”之義，也沒有“王正月”之義。這意味著無論是秦始皇、還是劉項都逸出了“三王之正若循環(huán)”的統(tǒng)續(xù)，而秦漢政權的合法性也因此被懸擱。漢代《春秋》公羊學所面臨的政治困境就在這里，而司馬遷作為《春秋》公羊學觀念形成過程的重要環(huán)節(jié)，他必須對此提出自己的看法，因此，他說：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不謬乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣。朝以十月。車服黃屋左纛?！盵8]83司馬遷關于“三王之正”與“三王之道”的敘述都是在天人之際的框架中展開的，但有明顯的區(qū)別，即“三王之正”突出的天人合一的理想，而“三王之道”則隱含著天人之間的斷裂及其彌合此種斷裂的意向。司馬遷彌合天人斷裂的意向體現為兩個步驟，第一，桓寬對漢代《春秋》治獄的狀況有過說明，他指出，“春秋之治獄，論心定罪，志善而違于法者免；志惡而合于法者誅?！盵18]140《春秋》治獄意味著其義法的世俗化，意味著其義法介入到個體的心性監(jiān)督和改造之中。這種時代氛圍明顯影響到司馬遷，而反過來，司馬遷也因此發(fā)現了自己時代的秘密，這個時代是充滿意圖的，而且各種意圖之間存在著復雜的斗爭。在這種斗爭中，個人的存在被發(fā)現，然而，天道的神圣性與個體存在的意義卻開始分裂，這正如漢得天統(tǒng)而不能合理地改正朔。第二，從對自己時代的重新定義開始，司馬遷在個人存在的意義上思考“命”或者命運的概念。他說：“夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂調而四時和，陰陽之變，萬物之統(tǒng)也?？刹簧髋c？人能弘道，無如命何？……孔子罕稱命，蓋難言之。非通幽明之變，惡能識乎性命哉？”[8]337司馬遷從夫婦之際而談論“命”或者命運，在這里，“命”獲得雙重內涵，即受命和命運。受命即個體的被拋在世，而命運則是他必須面對并承擔的這個世界，兩者混溶會界定個體在世界上的位置。因此，秦漢政權的合法性問題被司馬遷用一種替代的方式重新提出，即逸出“三王之正若循環(huán)”之統(tǒng)續(xù)的秦始皇、劉邦和項羽必須借助自己的位置感和歷史感才能釋放出超越自己意圖的意義。

在這一前提下，劉項敘事就具有完全不同的意味，比如說，在垓下之圍的敘事中，司馬遷突然插入霸王別姬的閑筆，而與此不同，劉邦與戚夫人的類似故事則被安置到《留侯世家》。這種取舍暗示出劉項敘事中的情節(jié)化有不同的邏輯，而最終顯示出的則是不同的劇情。項羽的悲劇和劉邦的喜劇并不是完全對立的，它們意味著一種可能性，一種試圖在個體存在的背景中重新確立意義的可能性。這種可能性及其背景的聯系則進一步暗示出中國文化內部的某種基本張力在司馬遷時代開始形成。