□劉連杰

（云南師范大學(xué) 美術(shù)學(xué)院，云南 昆明 650500）

近十多年來，反本質(zhì)主義成為國內(nèi)文藝學(xué)研究的前沿話語，本質(zhì)主義受到普遍質(zhì)疑。所謂本質(zhì)主義，原是西方后現(xiàn)代主義者對傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)知方式的追加命名，指所有的本質(zhì)論。引入中國后，這一概念的內(nèi)涵發(fā)生了重要變化，它不反對所有的本質(zhì)論，而是反對特定的本質(zhì)論，即“僵化的、非歷史的、形而上的理解文學(xué)本質(zhì)的理論和方法”[1]（p12-23）。因此，“本質(zhì)主義”可以說是中國文藝學(xué)界的理論創(chuàng)新，但這一理論創(chuàng)新也使本質(zhì)主義的認(rèn)定成了問題。什么樣的本質(zhì)論才是本質(zhì)主義？中國當(dāng)前文藝學(xué)研究中存不存在本質(zhì)主義？本質(zhì)主義是不是一定不好？學(xué)者們莫衷一是，引發(fā)了諸多論爭，其中也不乏錯(cuò)位與混亂。有鑒于此，在反本質(zhì)主義文藝學(xué)的話語邏輯中理清“本質(zhì)主義”的內(nèi)涵，遠(yuǎn)比含糊地進(jìn)入論爭要有意義得多。

一、反本質(zhì)主義的限度

當(dāng)前，文藝學(xué)界對本質(zhì)主義論爭的諸多混亂，實(shí)源于陶東風(fēng)教授的一個(gè)邏輯錯(cuò)位：將僵化的思維方式等同于實(shí)體本質(zhì)論，將實(shí)體本質(zhì)論等同于普遍本質(zhì)論。首先，他將本質(zhì)主義界定為“一種僵化、封閉、獨(dú)斷的思維方式與知識生產(chǎn)模式”[2](p97-105)。這種明顯貶義的情緒化表述自然使本質(zhì)主義成為眾矢之的，也為反本質(zhì)主義贏得了最大限度地學(xué)術(shù)認(rèn)可空間。但回過頭來，很多學(xué)者也發(fā)現(xiàn)，這種本質(zhì)主義只不過是一個(gè)虛構(gòu)的理論前提，在現(xiàn)實(shí)中難以找到對應(yīng)的理論。就在陶東風(fēng)教授大張旗鼓地反本質(zhì)主義之時(shí)，童慶炳教授卻認(rèn)為“本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的戰(zhàn)爭其實(shí)早就已經(jīng)結(jié)束”。如果更進(jìn)一步，我們甚至可以說，這種本質(zhì)主義從來就沒有存在過，因?yàn)榧词故潜姸鄬W(xué)者公認(rèn)的本質(zhì)主義肇始者柏拉圖，也不能和“僵化、封閉、獨(dú)斷的思維方式”直接畫等號。因此，這一設(shè)定是沒有意義的，也不可能形成論爭。其次，陶東風(fēng)教授所謂的本質(zhì)主義也表示實(shí)體本質(zhì)論，它相信文學(xué)本質(zhì)就像地下的石頭一樣客觀存在著，否認(rèn)本質(zhì)是社會歷史的建構(gòu)。這種本質(zhì)論盡管在歷史上確實(shí)存在過，但也早已被歷史所否定，正如童慶炳教授所說，“我不認(rèn)為今天的思想界仍然抱著本質(zhì)主義的思維方法，本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的戰(zhàn)爭其實(shí)早就已經(jīng)結(jié)束，已經(jīng)沒有了懸念。”[3](p6-11)然而，奇怪的是，既然如此，為什么很多學(xué)者還要對反本質(zhì)主義保持警惕呢？原來，陶東風(fēng)教授對本質(zhì)主義還有第三個(gè)界定，即普遍本質(zhì)論，它相信文學(xué)本質(zhì)應(yīng)該具有普遍性，不甘于文學(xué)本質(zhì)只是“歷史化和地方化的言語建構(gòu)”[1](p12-23)。對于此種本質(zhì)主義，很多學(xué)者的態(tài)度是矛盾的，他們一方面看到了文學(xué)本質(zhì)言說受到歷史語境影響的事實(shí)，另一方面又覺得一旦消解文學(xué)本質(zhì)的普遍性，就難以進(jìn)行理論的建構(gòu)，因此，他們一方面堅(jiān)持反本質(zhì)主義，另一方面又認(rèn)為“反本質(zhì)主義不能走向極端”[3](p6-11)。這固然不失為一種辯證的看法，但問題在于，反本質(zhì)主義的限度究竟應(yīng)該如何確定呢？

對此，我們應(yīng)該將文學(xué)存不存在普遍本質(zhì)與文學(xué)需不需要普遍本質(zhì)區(qū)分開來，文學(xué)不存在普遍本質(zhì)不等于文學(xué)不需要普遍本質(zhì)，文學(xué)不存在作為實(shí)體性構(gòu)成要素的普遍本質(zhì)不等于文學(xué)不需要功能性的普遍本質(zhì)，正如上帝不存在不等于我們不需要上帝。盡管任何文學(xué)本質(zhì)論最終都難逃被歷史化的命運(yùn)，但不能因此而否定它要求普遍性的權(quán)利?；谶@一認(rèn)識，我們有必要改變提問的方式，不應(yīng)該問：歷史上不同時(shí)期的文學(xué)是否具有共同的本質(zhì)，某一歷史時(shí)期對文學(xué)本質(zhì)的界定是否能夠得到其他歷史時(shí)期的完全認(rèn)同，而應(yīng)該問：一種文學(xué)本質(zhì)論的建構(gòu)是否應(yīng)該考慮歷史上不同時(shí)期的文學(xué)，并具有解釋和應(yīng)對它們的能力。反本質(zhì)主義認(rèn)為，所有文學(xué)本質(zhì)論都是歷史化與地方化的建構(gòu)，是在特定歷史語境中形成的對文學(xué)的理解，即使作為文藝學(xué)研究對象的“文學(xué)”本身也是一種建構(gòu)，是處于特定歷史語境中的人根據(jù)自身的文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)從一大堆文獻(xiàn)中圈出來的。如果從歷史事實(shí)出發(fā)，這大體上是不錯(cuò)的。然而，問題在于，不同歷史時(shí)期對文學(xué)的認(rèn)定有延續(xù)性嗎？如果每個(gè)歷史時(shí)期的學(xué)者只是完全根據(jù)自己的標(biāo)準(zhǔn)來認(rèn)定文學(xué)，那豈不是每個(gè)歷史時(shí)期都只有自己稱為文學(xué)的東西，我們又如何保證自己同其他歷史時(shí)期的學(xué)者是在探討同一話題呢？它們會不會只是同名卻完全不同的東西呢？換一個(gè)角度來說，如果每一歷史時(shí)期的文學(xué)本質(zhì)論只滿足于歷史化與地方化的建構(gòu)，不認(rèn)為自身能比歷史上的其他文學(xué)本質(zhì)論更合理，或者暫時(shí)用本質(zhì)主義的表述，更接近“文學(xué)本身”，不追求自身的普遍性，把自己完全封閉于自身的歷史語境中，我們又如何保證自己是在延續(xù)其他歷史時(shí)期的學(xué)者所探討的文學(xué)本質(zhì)論話題呢？我們又如何有資格去評判其他歷史時(shí)期文學(xué)本質(zhì)論的意義特別是局限呢？可見，完全否定“文學(xué)的共性”是行不通的。

其實(shí)，反本質(zhì)主義存在著兩個(gè)錯(cuò)誤的預(yù)設(shè)，一是認(rèn)為任何建構(gòu)都不能也不想克服自身的歷史局限，即使有其他歷史語境中的建構(gòu)存在，也只會強(qiáng)化我對歷史性和語境性的信念，而不會影響我在當(dāng)下歷史語境中的建構(gòu)。二是認(rèn)為“文學(xué)的共性”只能是非建構(gòu)物，任何處于特定歷史語境中的人都不可能建構(gòu)出所有歷史語境的人都可能認(rèn)同的“文學(xué)的共性”。然而事實(shí)果真如此嗎？陶東風(fēng)教授曾表示，伽達(dá)默爾“視野融合”的觀點(diǎn)非常值得我們借鑒，認(rèn)為“我們的這個(gè)立場、前理解和信念并不是拒絕交往和對話的，也不是不可能在交往對話中修正的?！盵1](p12-23但遺憾的是，他卻沒有能夠?qū)⑦@一觀點(diǎn)貫徹到底。怎么樣才能產(chǎn)生對話，怎么樣才能視野融合？埋頭于當(dāng)下歷史語境的建構(gòu)，而不顧其他歷史語境的建構(gòu)，滿足于各有各的合理性，各有各的局限性，能夠產(chǎn)生真正的對話嗎？所謂視野融合，當(dāng)然是讓當(dāng)下的歷史語境融合其他的歷史語境，盡量克服自身的歷史局限，以便獲得更大的合理性。以文學(xué)本身來說，盡管歷史上確實(shí)存在著同名異指的現(xiàn)象，但我們相信自己的文學(xué)觀比古人更加合理，因?yàn)槲覀兿嘈盼覀兞私夤湃说臍v史語境，我們了解古人如此界定文學(xué)的原因與局限，這種了解不僅僅是知識，它也為我們當(dāng)下對文學(xué)的界定提供了經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。我們對文學(xué)的界定不只是符合當(dāng)下的歷史語境，而且也深入到了古人的歷史語境中，如果古人了解我們?nèi)绱私缍ㄎ膶W(xué)的理由，相信他也一定會認(rèn)同。也許我們永遠(yuǎn)不能達(dá)到真理，但我們永遠(yuǎn)走在真理的途中，可能我們會犯錯(cuò)，可能我們的文學(xué)觀并不比古人的更加合理，但一旦我們意識到這一點(diǎn)，我們就會重建我們的文學(xué)觀，直到我們認(rèn)為它比古人的更加合理為止，因?yàn)榧词刮覀儾粨碛姓胬恚辽僖矒碛屑m正錯(cuò)誤，走向真理的能力。也許后現(xiàn)代主義者會認(rèn)為這是真理的宏大敘事，但如果不堅(jiān)信這一點(diǎn)，我們還能繼續(xù)走向未來嗎？如果我們不相信了解的知識越多，同等條件下，我們對文學(xué)的界定就能更加合理，我們還能有借鑒歷史的理由嗎？

反本質(zhì)主義強(qiáng)調(diào)知識生產(chǎn)的歷史語境性，但其實(shí)，人們越是處于歷史語境中，就越是意識不到歷史語境本身，過于強(qiáng)調(diào)歷史語境，將之主題化，反而是處于歷史語境之外了。這是歷史語境的悖論。我覺得，陶東風(fēng)教授主編的《文學(xué)理論基本問題》正是陷入了這一悖論之中。它致力于“用知識社會學(xué)的方法揭示文學(xué)理論知識生產(chǎn)的社會歷史條件”[4](p12)，認(rèn)為“教材的使命是盡可能客觀地介紹、梳理知識共同體所公認(rèn)（或者大致公認(rèn)）的歷史上重要的、有代表性的文學(xué)觀，而不必要提供自己的文學(xué)觀?！盵1](p12-23)這種“盡可能客觀”的努力實(shí)際上就是對自身所處歷史語境的遺忘，如果文學(xué)理論知識生產(chǎn)是在具體的歷史語境中進(jìn)行的，那么對文學(xué)理論知識生產(chǎn)的歷史語境的“揭示”行為也必然要處于具體的歷史語境之中，它不可能“客觀”，必然會帶有自身歷史語境的色彩，并用“自己的文學(xué)觀”進(jìn)行評價(jià)。一部完全客觀的文學(xué)理論教材只能是資料匯編，難以獲得應(yīng)有的價(jià)值。

反本質(zhì)主義的問題還在于，它認(rèn)為如果我們不處于歷史語境之外，就只能局限于自身的歷史語境之中。但伽達(dá)默爾視野融合的理論正是在告訴我們，其他歷史語境的存在可以盡可能地克服我們自身歷史語境的缺陷，視野融合之后，我們既不處于其他歷史語境之中，也不再完全處于自身的歷史語境之中，而是處于一個(gè)融合兩者的更大視野之中。歷史發(fā)展的各個(gè)不同時(shí)期不是完全孤立的并列，而是視野的不斷擴(kuò)大，正是它保證了我們可以獲得比前人更多的合理性，盡管后人還會獲得比我們更大的合理性。因此，盡管不同歷史時(shí)期的文學(xué)觀確實(shí)處于自身的歷史語境之中，但這些歷史語境之間是有延續(xù)性的，正是這種延續(xù)性，才不至于使這些文學(xué)觀僅僅成為歷史語境的附庸，它在不斷揭示著以前文學(xué)觀的局限，并使后人有權(quán)利評價(jià)以前的文學(xué)觀，而不只是“盡可能客觀地介紹”。

反本質(zhì)主義強(qiáng)調(diào)歷史語境，其意義不在于使我們成為歷史語境的附庸，而在于提醒我們自身歷史語境的局限，并盡可能地通過對過去歷史語境的融合來克服這一局限。因此，反本質(zhì)主義只能是反思性的本質(zhì)主義，不應(yīng)該將兩者對立起來。本質(zhì)主義也不是“僵化、封閉、獨(dú)斷的思維方式與知識生產(chǎn)模式”，而是不斷克服自身的歷史局限，試圖在更大視野中對文學(xué)本質(zhì)進(jìn)行更合理界定的思維方式與知識生產(chǎn)模式。

二、建構(gòu)主義和關(guān)系主義的意義與局限

當(dāng)前的中國文藝學(xué)界，完全反對文學(xué)本質(zhì)論的學(xué)者還不多，反本質(zhì)主義論爭各方的共識在于，文學(xué)不是不可以具有本質(zhì)，關(guān)鍵是如何理解“本質(zhì)”概念。對此，很多學(xué)者給出了極具創(chuàng)造性的意見，有代表性、且爭議比較大的當(dāng)屬陶東風(fēng)教授的建構(gòu)主義和南帆教授的關(guān)系主義。實(shí)際上，任何一種理論的出場，都不能只是被簡單地肯定，或者否定，它們都為思考文學(xué)本質(zhì)觀提供了新的視野，這些新的視野應(yīng)該被更新的研究所接納，使更新的研究在更寬廣的視野中獲得更大的合理性。更新的研究不只是強(qiáng)化新的歷史語境或個(gè)人語境，也不只是在眾多理論中添加一種只能與它們并列的理論，而是應(yīng)該融合它們，在自圓其說的同時(shí)發(fā)展它們，使它們所具有的局部真理在更大的真理中得到定位，這是研究得以延續(xù)、具有歷史的前提。

建構(gòu)主義認(rèn)為，任何文學(xué)本質(zhì)論都是歷史化與地方化的建構(gòu)，文學(xué)本質(zhì)不可能被一勞永逸地獲得，它必然要隨著歷史語境的變化而不斷重建。從歷史事實(shí)來看，這一觀點(diǎn)有其合理性。但新的建構(gòu)的歷史語境不只是特定歷史階段的歷史語境，而且也包括過去的所有歷史語境，因?yàn)樾碌慕?gòu)不能無視過去的歷史，過去的歷史同樣在新的建構(gòu)的視野之中。對此，德國哲學(xué)家胡塞爾對時(shí)間問題的研究值得我們重視。他認(rèn)為，時(shí)間并不是由各個(gè)孤立的時(shí)間點(diǎn)構(gòu)成，“現(xiàn)在”通過“持存”和“預(yù)存”的方式將“過去”和“未來”包含在自身中，“現(xiàn)在”不是單純的瞬間，而是整個(gè)時(shí)間的縮影，是包含“過去”與“未來”的永恒。同樣，文學(xué)本質(zhì)建構(gòu)的歷史語境，也不只是“現(xiàn)在”的歷史語境，而是包含“過去”與“未來”的歷史語境，也就是說，文學(xué)本質(zhì)的建構(gòu)不能只是迎合當(dāng)前的時(shí)代需要和文學(xué)實(shí)踐，它也要回應(yīng)過去的各種本質(zhì)論，并準(zhǔn)備好應(yīng)對將來可能會有的挑戰(zhàn)。只有這樣，它才能從過去和未來汲取力量，克服自身的歷史局限性，引領(lǐng)當(dāng)下的文學(xué)實(shí)踐。反過來說，如果一種文學(xué)本質(zhì)論僅僅停留于自身，不想或不能回應(yīng)過去和未來，那它就還不成熟。因此，成熟的文學(xué)本質(zhì)論不可能只滿足于“符合使用者的價(jià)值訴求、利益以及愿望”，甘于“自己選擇的一套理論詞匯本身是有缺憾的，它并不比別人選擇的理論、術(shù)語和詞匯更接近某個(gè)文學(xué)的‘實(shí)體’”，它必然會要求成為普遍和永恒，“聲稱自己是唯一正確、合法的本質(zhì)言說”，甚至“絕對真理”，我們不能說“這種言說本質(zhì)的程序就是非正義的”[1](p12-23)。固然，某一文學(xué)本質(zhì)論可能會在未來或現(xiàn)在就遭到質(zhì)疑，但這一質(zhì)疑不能一意孤行地僅僅以歷史語境的不同為由，而應(yīng)該以它能夠接受的方式進(jìn)行，并準(zhǔn)備好應(yīng)對可能來自它的回應(yīng)。

新的文學(xué)本質(zhì)論建構(gòu)必須承認(rèn)歷史語境對文學(xué)本質(zhì)論的影響，承認(rèn)文學(xué)本質(zhì)論是隨著歷史語境的變化而不斷重建的，但它不能把自身封閉于當(dāng)下的歷史語境之中，必須強(qiáng)調(diào)自身向過去和未來歷史語境的開放。歷史語境也不能粗暴地直接干預(yù)文學(xué)本質(zhì)論建構(gòu)，而只能間接地通過文學(xué)研究內(nèi)部規(guī)律起作用，只講外部語境而不講內(nèi)部規(guī)律就不會有發(fā)展，而只能有難以預(yù)料的變化，最終必將導(dǎo)致不可知論。當(dāng)然，文學(xué)本質(zhì)論發(fā)展的內(nèi)部規(guī)律并非是因果性的，當(dāng)下的文學(xué)本質(zhì)論不能決定未來的文學(xué)本質(zhì)論，但未來的文學(xué)本質(zhì)論應(yīng)該在當(dāng)下的文學(xué)本質(zhì)論的預(yù)料之中。正如今天的我不能決定明天的我會是什么樣子，但明天的我必然能夠在今天的我中找到解釋，因?yàn)槊魈斓奈耶吘惯€是我，而不可能是與今天的我毫無關(guān)系的另一個(gè)人。建構(gòu)主義切斷了不同歷史語境之間的聯(lián)系，而我們正是要恢復(fù)這一聯(lián)系。

與建構(gòu)主義只是提供一種文學(xué)本質(zhì)論建構(gòu)的理論設(shè)想相比，南帆教授關(guān)系主義文學(xué)本質(zhì)論的可操作性則要強(qiáng)得多。他認(rèn)為：“一個(gè)事物的特征不是取決于自身，而是取決于它與另一個(gè)事物的比較，取決于‘他者’?！蔽膶W(xué)本質(zhì)“與其說來自本質(zhì)的概括，不如說來自相互的衡量和比較——形象來自文學(xué)與哲學(xué)的相互衡量和比較，人物性格來自文學(xué)與歷史學(xué)的相互衡量和比較，虛構(gòu)來自文學(xué)與自然科學(xué)的相互衡量和比較，生動(dòng)的情節(jié)來自文學(xué)與社會學(xué)的相互衡量和比較，特殊的語言來自文學(xué)與新聞的相互衡量和比較，如此等等。我們論證什么是文學(xué)的時(shí)候，事實(shí)上包含了諸多潛臺詞的展開：文學(xué)不是新聞，不是歷史學(xué)，不是哲學(xué)，不是自然科學(xué)……”[5](4-13)從某種意義上說，這未必不是文學(xué)在各種紛繁復(fù)雜的事物中自我確認(rèn)的一種方式，它能夠便捷地將文學(xué)從其他事物中區(qū)分出來，回歸自身。但這種否定性的排除法只是一種不得已而為之的方法，只是在文學(xué)研究進(jìn)入迷茫狀態(tài)時(shí)的一種臨時(shí)性策略。如果將之常規(guī)化，如果過分強(qiáng)調(diào)文學(xué)與其他文化現(xiàn)象的區(qū)分，那么，隨著文學(xué)周圍文化相對物的不斷增多，文學(xué)在越來越精確的同時(shí)，也會走進(jìn)一條越來越窄的死胡同。實(shí)際上，文學(xué)在以一種方式排除其他文化現(xiàn)象時(shí)，也在以另一種方式整合其他文化現(xiàn)象。也就是說，盡管文學(xué)在某種意義上不是新聞、不是歷史、不是哲學(xué)、不是自然科學(xué)，但它同時(shí)也在另一種意義上將新聞、歷史、哲學(xué)、自然科學(xué)整合進(jìn)自身之中。其他文化現(xiàn)象不僅是文學(xué)自我定位的參照系，而且也是文學(xué)自我豐富的現(xiàn)實(shí)資源，隨著文學(xué)周圍文化相對物的不斷增多，文學(xué)不是越來越狹窄，而是越來越豐富。很多時(shí)候，文學(xué)的發(fā)展恰恰源于從那些文化相對物中獲得的靈感，例如，清末民初新聞的出現(xiàn)，并未讓文學(xué)急于與之撇清關(guān)系，反而借助它來進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)新，發(fā)展出新聞體小說、報(bào)章體小說，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的當(dāng)下關(guān)切、宣傳作用與閱讀效率。因此，新聞的出現(xiàn)對于文學(xué)的意義不只是“文學(xué)”概念內(nèi)涵的增加和外延的縮小，而且也為文學(xué)提供了一個(gè)新的視野，從此文學(xué)可以在一個(gè)更加寬廣的視野中進(jìn)行了，不管是嚴(yán)詞拒絕，還是欣然接受，這一新視野都已經(jīng)成為文學(xué)無法回避的一個(gè)維度。鑒于此，文學(xué)研究不應(yīng)只關(guān)注文學(xué)與其他文化現(xiàn)象的區(qū)分，而更應(yīng)關(guān)注文學(xué)整合其他文化現(xiàn)象的方式，即文學(xué)何以能夠整合其他文化現(xiàn)象但卻沒有成為其他文化現(xiàn)象，我們正是將此稱為文學(xué)的本質(zhì)。

總體上講，南帆教授的關(guān)系主義是反本質(zhì)論的，盡管他的表述比較謹(jǐn)慎，語氣也比較平和，認(rèn)為關(guān)系主義只是“在本質(zhì)主義收割過的田地里再次耕耘”，并表示：“即使冒著被奚落為‘保守分子’的危險(xiǎn)，我仍然必須有限度地承認(rèn)‘本質(zhì)主義’的合理性?！盵5](p4-13)當(dāng)然，這里所說的本質(zhì)主義與陶東風(fēng)教授不同，指所有的本質(zhì)論。盡管如此，他卻沒有能夠說明，我們究竟應(yīng)該如何處理本質(zhì)主義與關(guān)系主義之間的關(guān)系，在具體表述中，他甚至還將本質(zhì)主義與關(guān)系主義對立起來，認(rèn)為本質(zhì)主義“所謂的文學(xué)公式如果不是一個(gè)幻覺，也將是某種大而無當(dāng)?shù)目赵?。”[5](p4-13)我覺得，南帆教授之所以會對文學(xué)本質(zhì)有如此看法，是由于他對“本質(zhì)”的誤解，或者說，是由于他錯(cuò)誤的本質(zhì)觀。在他看來，所謂文學(xué)本質(zhì)，就是所有文學(xué)現(xiàn)象所共有的因素，是“從原始神話至后現(xiàn)代小說之間的公約數(shù)”[5](p4-13)。正如他所說，文學(xué)尚未完結(jié)，我們尚不知未來還會出現(xiàn)什么樣的文學(xué)，怎么可能找到它們的公約數(shù)呢？就算在現(xiàn)有的文學(xué)中找到了一個(gè)公約數(shù)，它又怎么能夠?qū)ξ磥砜赡艹霈F(xiàn)的文學(xué)負(fù)責(zé)呢？我們還可以再補(bǔ)充一點(diǎn)，就算在現(xiàn)有的文學(xué)中找到了一個(gè)公約數(shù)，我們又怎么能保證它就是文學(xué)之所以為文學(xué)的本質(zhì)呢？鑒于此，我們必須重新回答“什么是本質(zhì)”這一問題，重建人們的本質(zhì)觀。文學(xué)本質(zhì)不是所有文學(xué)的公約數(shù)，而是后來的文學(xué)必須回應(yīng)先前的文學(xué)，從先前的文學(xué)中找到發(fā)展出后來的文學(xué)的新維度，以保證所有稱為文學(xué)的東西之間的延續(xù)性，使文學(xué)能夠具有一個(gè)不斷發(fā)展的歷史?；蛘哒f，本質(zhì)不是一個(gè)建構(gòu)型的概念，而是一個(gè)范導(dǎo)型的概念，本質(zhì)不是具體文學(xué)作品的實(shí)際組成部分，我們不應(yīng)該到具體的文學(xué)作品中去尋找文學(xué)本質(zhì)，更不應(yīng)該將本質(zhì)視為所有文學(xué)作品的公約數(shù)，它只是所有稱為文學(xué)作品的東西得以被組織起來的方式。

三、文學(xué)本質(zhì)的存在方式

鑒于當(dāng)前文藝學(xué)反本質(zhì)主義論爭的錯(cuò)位和自說自話，學(xué)界更為需要的不是建構(gòu)出一套具體的文學(xué)本質(zhì)論，而是弄清“什么是本質(zhì)”這一問題，即文學(xué)本質(zhì)的存在方式，重建人們的文學(xué)本質(zhì)觀。我們無意回避建構(gòu)主義和關(guān)系主義所提出的問題，而是將它們作為文學(xué)本質(zhì)觀重建的視野加以接受，并力求以它們能夠接受的方式做出回應(yīng)。我們承認(rèn)建構(gòu)主義認(rèn)為文學(xué)本質(zhì)論建構(gòu)具有歷史語境的觀點(diǎn)，但不同意這一歷史語境僅僅封閉于當(dāng)下，而是向著過去和未來開放的。雖然我們處于某個(gè)具體的歷史語境中，但我們看到的仍然是從某個(gè)維度組織起來的文學(xué)整體，而不會是處于各不相同的歷史階段并具有各不相同的本質(zhì)的文學(xué)碎片。不同歷史語境的實(shí)際存在，不會強(qiáng)化我們對當(dāng)下歷史語境的依附，而只會使我們意識到當(dāng)下歷史語境的局限，并盡可能通過對不同歷史語境的融合來克服這一局限，重建文學(xué)整體。文學(xué)整體盡管不可能最終獲得普遍永恒的本質(zhì)，但它卻始終要求并堅(jiān)定地走在通向普遍永恒的本質(zhì)的途中。我們也承認(rèn)關(guān)系主義所說的文化相對物對文學(xué)本質(zhì)論的影響，但不把它們僅僅作為自我定位的參照系，而是作為文學(xué)必須對之做出回應(yīng)的視野，文化相對物的增多不會使文學(xué)之路越來越狹窄，而是越來越寬廣?？傊?，建構(gòu)主義與關(guān)系主義以及各種其他文學(xué)本質(zhì)觀的提出，并不會讓我們的文學(xué)本質(zhì)論越來越準(zhǔn)確，追求準(zhǔn)確的文學(xué)本質(zhì)觀是一條不歸路，它使文學(xué)不斷純化，也不斷貧瘠化，而是為文學(xué)研究提供了更多可以回應(yīng)的視野，它們可以幫助我們不斷克服自身視野的局限性，并獲得更大的合理性。

總的來講，文學(xué)本質(zhì)觀的重建必須強(qiáng)調(diào)文學(xué)發(fā)展的延續(xù)性，并在這一延續(xù)中不斷吸收不同歷史語境的合理成分和文化相對物中的異質(zhì)因素，來豐富自身、擴(kuò)展自身。文學(xué)，從它作為“文獻(xiàn)”出現(xiàn)的那一天起，就已經(jīng)具有了可以無限發(fā)揮的延續(xù)維度，成了一切后來文學(xué)都不能回避的源頭，后來文學(xué)只有通過它才能被認(rèn)定為文學(xué)，只能通過將它放入一個(gè)更大的視野中來發(fā)展文學(xué)。沒有任何作家能夠無視文學(xué)傳統(tǒng)而進(jìn)行創(chuàng)作，也沒有任何文學(xué)能夠無須文學(xué)傳統(tǒng)就被認(rèn)定為文學(xué)。文學(xué)的發(fā)展不是對過去文學(xué)的隨意變化，也不是在文學(xué)史中添加一些無法確定其與過去文學(xué)是否有關(guān)系的異質(zhì)因素，而是在過去文學(xué)中發(fā)現(xiàn)人們未曾發(fā)現(xiàn)的意義或維度，并把它開展出來，否則我們就沒有理由將這些各不相同的東西歸入一個(gè)可以共同稱為“文學(xué)”的東西中。換句話說，對于“什么是文學(xué)”，不是一個(gè)人完全封閉于自己當(dāng)下的歷史語境或個(gè)人語境就能思考的問題，他必須考慮先前的文學(xué)傳統(tǒng)。如果世界上第一個(gè)人寫出了稱為文學(xué)的東西，哪怕這種稱為文學(xué)的東西只能表示文獻(xiàn)的意思，后來的人在創(chuàng)作文學(xué)時(shí)，也不能無視這一表示文獻(xiàn)的文學(xué)傳統(tǒng)，他必須接受這一傳統(tǒng)，接受這一傳統(tǒng)得以產(chǎn)生的歷史語境，并利用這一歷史語境，通過揭示這一歷史語境的局限來更新稱為文學(xué)的東西。因此，后來稱為文學(xué)的東西并非與先前稱為文學(xué)的東西無關(guān)，它通過揭示先前稱為文學(xué)的東西的局限來獲得自身的合法性。正是在這一意義上，我們可以說，世界上第一部稱為文學(xué)的東西已經(jīng)開創(chuàng)出了后來所有能夠稱為文學(xué)的東西，正如法國哲學(xué)家梅洛-龐蒂在談到繪畫時(shí)所說：“在某種意義上，第一幅畫就一直通達(dá)到了未來的深處。”[6](p92)后來的文學(xué)可以不同意先前關(guān)于文學(xué)的理解，但它必須回應(yīng)先前關(guān)于文學(xué)的理解，否則就不能說明自己也可以稱為文學(xué)，正是這一回應(yīng)使文學(xué)能夠一直保持為文學(xué)而不至于變成其他東西。例如，一直以來，我們認(rèn)為詩歌“飽含著豐富的想象和感情”“集中地反映社會生活”“語言精練而形象、有鮮明的節(jié)奏和韻律”，而于堅(jiān)的詩歌卻故意打破這些清規(guī)戒律，語言非常散文化、日常生活化，節(jié)奏也散漫拉沓。然而，我們不能說，于堅(jiān)的詩歌完全是在先前詩歌之外的另一種東西，它必須回應(yīng)“這也叫詩歌？”這一問題，如果它也能夠被稱為詩歌的話，就必須要到先前被稱為的詩歌的東西中尋找資源來說明自身作為詩歌的合法性。

所有對“什么是文學(xué)”這一問題的重新回答，都不是源于奇思妙想，也不能僅僅源于當(dāng)下的歷史語境和文化相對物，一個(gè)人之所以能夠重新回答這一問題，必然是因?yàn)樗柚?dāng)下的歷史語境和文化相對物在先前稱為文學(xué)的東西中看出了什么，他看到了先前的文學(xué)其實(shí)不僅僅是人們通?？吹降哪莻€(gè)樣子，而且還可以是其他的樣子。但他所看到的其他樣子必須是先前文學(xué)可能具有的樣子，而不是脫離先前文學(xué)創(chuàng)造出來的樣子。正如在繆勒—萊爾錯(cuò)覺中，兩條相等的線段其實(shí)可以是不相等的，或者說，相等是有條件的，只有當(dāng)這兩條線段處于同一個(gè)存在領(lǐng)域中時(shí)，它們才是相等的，如果不把它們看作是同一個(gè)存在領(lǐng)域中的兩條線段時(shí)，它們就可以是不相等的。同樣，我們之所以將過去的文學(xué)看作某種樣子，是因?yàn)槲覀兲幱谀撤N歷史語境和文化相對物中，一旦歷史語境和文化相對物變了，我們就會看到過去文學(xué)的另一個(gè)樣子，后來的文學(xué)只是通過變形的方式將文學(xué)的另一個(gè)樣子開展出來而已，正如繆勒—萊爾錯(cuò)覺通過添加輔助線的方式將兩條相等的線段可以不相等的意義開展出來。同樣以詩歌為例，由于某種歷史語境和文化相對物的限制，我們先前在稱為詩歌的東西中只看到了“飽含著豐富的想象和感情”“集中地反映社會生活”“語言精練而形象、有鮮明的節(jié)奏和韻律”等特征，但這些只是先前稱為詩歌的東西所具有的無數(shù)特征中的一部分，我們?yōu)槭裁磧H僅把這些特征規(guī)定為詩歌之所以為詩歌的原因呢？難道只有滿足這些特征，才能被稱為詩歌嗎？詩歌真的就如此狹窄嗎？而于堅(jiān)詩歌的意義在于，它通過變形告訴我們，其實(shí)不滿足這些特征也可以稱為詩歌，先前的詩歌之所以被稱為詩歌，并不在于它們滿足這些特征，而是另一些更為重要的東西使它們成了詩歌。因此，于堅(jiān)詩歌不是對先前詩歌的背叛，而是對先前詩歌的更深入理解，這一更深入理解的意義在于，“飽含著豐富的想象和感情”“集中地反映社會生活”“語言精練而形象、有鮮明的節(jié)奏和韻律”等特征并非詩歌的本質(zhì)，而是詩歌在自身中能夠融合的東西，詩歌不僅可以融合這些東西，而且也可以融合語言的散文化、日常生活化，節(jié)奏的散漫拉沓等特征，甚至在以后還可以融合更多的東西。這樣，詩歌就不是越來越純化、越來越貧瘠化，而是越來越豐富、越來越有張力。因此，對“什么是文學(xué)”這一問題的重新回答，不是為了刻意創(chuàng)新，也不是對傳統(tǒng)的拋棄，而是就在傳統(tǒng)之中，通過變化歷史語境和文化相對物，發(fā)掘傳統(tǒng)所具有的張力，使之在不偏離自身傳統(tǒng)的同時(shí)能夠整合更加豐富的資源。

撮要而言，文學(xué)本質(zhì)既非文學(xué)整體固有的實(shí)體性構(gòu)成要素，也非脫離文學(xué)整體陷入歷史語境和文化相對物中的隨波逐流，而是吸收新的歷史語境和文化相對物的中的營養(yǎng)并依據(jù)自身的內(nèi)部規(guī)律在不斷生長，它總能夠通過變化視角在先前的文學(xué)中尋找到新的生長點(diǎn)，將所有文學(xué)按照新的維度重新組織起來，敞開先前文學(xué)被遮蔽的面貌，并以這種方式推動(dòng)文學(xué)的不斷創(chuàng)新?？傊膶W(xué)本質(zhì)的存在方式是動(dòng)態(tài)的、生成的、有活力的、充滿創(chuàng)造力的，只有這樣的文學(xué)本質(zhì)才具有張力，在保持自身的同時(shí)盡可能地整合各種資源，也只有這樣的文學(xué)本質(zhì)才具有高度，在回應(yīng)歷史的同時(shí)引領(lǐng)當(dāng)下的文學(xué)實(shí)踐。

參考文獻(xiàn)：

[1]陶東風(fēng).文學(xué)理論:建構(gòu)主義還是本質(zhì)主義:兼答支宇、吳炫、張旭春先生[J].文藝爭鳴，2009（7）.

[2]陶東風(fēng).大學(xué)文藝學(xué)的學(xué)科反思[J].文學(xué)評論，2001（5）.

[3]童慶炳.反本質(zhì)主義與當(dāng)代文學(xué)理論建設(shè)[J].文藝爭鳴，2009（7）.

[4]陶東風(fēng).文學(xué)理論基本問題[M].北京:北京大學(xué)出版社，2007.

[5]南帆.文學(xué)研究：本質(zhì)主義，抑或關(guān)系主義？[J].文藝研究，2007（8）.

[6][法]梅洛-龐蒂.眼與心[M].楊大春，譯.北京:商務(wù)印書館，2007.