摘要：本文主要論述了黑格爾所堅(jiān)信能真正把握到真理的理性實(shí)際上還停留在知性的高級(jí)階段，并沒有能真正超越知性而步入理性的殿堂，徹底地窺見到真理的美妙。黑格爾所推崇的理性是個(gè)循序漸進(jìn)而實(shí)際上永遠(yuǎn)都達(dá)不到真理的有時(shí)間性的東西，他的感性的、具體的、直接的表象與概念的、抽象的、間接的本質(zhì)之間永遠(yuǎn)存在著鴻溝，在黑格爾那里，這兩個(gè)層面是破裂的，根本沒有達(dá)到間接性囊括在自身中的直接性。而只有直觀，才能完全超越時(shí)間而能夠瞬間達(dá)到實(shí)相的，實(shí)相是思想的識(shí)不能夠理解的神秘。只有神秘主義者所說的忘我的，在經(jīng)驗(yàn)中體驗(yàn)到的直觀才是唯一能夠理解，達(dá)到真理的理性。

關(guān)鍵詞：黑格爾；大小知性；大小理性

在哲學(xué)的發(fā)展過程中，知性與理性有著不同的含義。康德的理性是知性離開經(jīng)驗(yàn)而要求全知的那種知性的刨根究底的本性，在這種過程中產(chǎn)生了先驗(yàn)幻想，也就是辯證法與矛盾。但理性是不能產(chǎn)生真知的東西。黑格爾卻相反，他認(rèn)為知性是個(gè)認(rèn)識(shí)的一低級(jí)的環(huán)節(jié)，必須要發(fā)展成為理性，知性是抽象的，片面的，而理性才是具體的，全面的，真實(shí)的，矛盾才是事物的真實(shí)本性，只有把握矛盾的辯證的理性才能認(rèn)識(shí)事物的實(shí)相。黑格爾對(duì)他以前的所有哲學(xué)家的哲學(xué)認(rèn)識(shí)方法即方法論做了批判后，創(chuàng)立和發(fā)展了自己發(fā)現(xiàn)的新的認(rèn)識(shí)方法即辯證法與他所說的理性，他認(rèn)為客觀事物的本性就是對(duì)立統(tǒng)一，只有理性，只有辯證法才能把握對(duì)立統(tǒng)一，矛盾，而知性是不能做到這一點(diǎn)的。黑格爾最偉大的功勞就在于他的辯證法，不然他和謝林就不能區(qū)別開，黑格爾只能是重蹈謝林的覆轍而成為第二個(gè)謝林。黑格爾之所以與謝林不同，就在于他運(yùn)用了辯證法，謝林的出發(fā)點(diǎn)的主客的絕對(duì)同一對(duì)于解決康德以來的主客的彼此同一性的問題極為有利，但謝林沒有發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)立辯證的新方法，只有老舊的知性的分析法，所以他根本不能把握住他所發(fā)現(xiàn)的那個(gè)客觀唯心主義的主客絕對(duì)同一這個(gè)出發(fā)點(diǎn)的有利地位。把這個(gè)好處只能拱手讓給黑格爾。但其實(shí)我覺得黑格爾自己也沒有真正把握住辯證法的核心。按照黑格爾的邏輯，我們的認(rèn)識(shí)就主要有三個(gè)發(fā)展階段，第一階段是靈魂階段，它和純存在，理念的潛在與自在階段都是彼此相應(yīng)的。第二階段是意識(shí)階段，它與本質(zhì)，定在，理念的異化與自為階段相應(yīng)。第三階段是精神階段，它和概念，自為存在，理念的實(shí)現(xiàn)、回歸、自在自為階段相應(yīng)。這三個(gè)認(rèn)識(shí)階段的變化是分兩步走的，第一步就是第一階段到第二階段的過渡，第二步是第二階段到第三階段的過渡。我們大致把第一階段理解為知性的產(chǎn)生與醞釀期，知性經(jīng)過漫長(zhǎng)的醞釀后終于在現(xiàn)實(shí)中孵化出來，成為我們的概念思維的最主要的形式，這就是這里所說的第二階段 的特點(diǎn)。第三階段是發(fā)現(xiàn)這種知性的概念思維的缺點(diǎn)，把它作為一個(gè)環(huán)節(jié)揚(yáng)棄后包含在更高的認(rèn)識(shí)方式里，這種認(rèn)識(shí)方式就是辯證法，辯證法在更高的思維形式里，更廣的視野中把知性作為一個(gè)部分的環(huán)節(jié)包含在自己里，認(rèn)為只有這種辯證法，只有這個(gè)理性才能客觀地，真實(shí)地把握客觀真理，這里才真正地出現(xiàn)了客觀本體與主觀認(rèn)識(shí)的同一。這就是理念的自我回歸，精神的人世間的實(shí)現(xiàn)，就是上面所講的第三階段的情形。但是如果我們仔細(xì)地去觀察我們的思維，我們的思維與概念就是一種具體抽象化的能力，把現(xiàn)象本質(zhì)化的能力，我們把具體的感性的純存在的認(rèn)識(shí)對(duì)象在概念的認(rèn)識(shí)中定在化，規(guī)定性化，概念思維本身是線性的，接二連三的，并不能把認(rèn)識(shí)對(duì)象一下子，同時(shí)給與。所以在這種思維的把客觀的純存在物給與規(guī)定性而定在化的知識(shí)的過程中，我們確實(shí)把握住了純存在的客觀物的某些本質(zhì)性的主要方面，但同時(shí)我們也遺漏掉了它的不重要的，偶然的，非本質(zhì)的，非內(nèi)在聯(lián)系的各種各樣的，眾多的其他規(guī)定性與因素，所以我們真是掛一漏萬，把本來活生生的，無比豐富的，具體的那東西，改造成了現(xiàn)在的簡(jiǎn)化的，呆板的，靜止的抽象的存在物。在這過程中實(shí)際存在的客觀物主體改造的骨瘦如柴，面目全非，死無生氣，陰氣森森。這就是我們的思維的性子，我們知性的本性，這就是認(rèn)識(shí)從感性的抽象的存在開始發(fā)展到反映這種存在的正確的抽象的上升過程，這就是列寧指出的，“思維從具體的東西上升到正確的抽象的東西都不是離開真理，而是接近真理”[1]所說的過程，就是上面所說的第一步的實(shí)際實(shí)現(xiàn)。第二步是從這種間接的抽象的普遍性重新聯(lián)系具體的直接的感性之物而過渡到，回到把間接性包含在自己內(nèi)的直接的具體的普遍性的過程。在這里感性與理性相同一，直接性與間接性相同一，有限與無限同一，存在與本質(zhì)同一，有規(guī)定性與無規(guī)定性相同一而實(shí)現(xiàn)了真正的概念，總念，絕對(duì)精神，絕對(duì)理念，理念在異化中認(rèn)識(shí)到理念自身。但是黑格爾所說的認(rèn)識(shí)，把握這種理念自身的理性本身我認(rèn)為實(shí)際上并不是真正的理性。而實(shí)際上是一種知性之內(nèi)的東西，并沒有超出知性而達(dá)到理性領(lǐng)域，它還在知性的范圍內(nèi)迷失方向而遨游于知性的高級(jí)的遠(yuǎn)處的地方，只是它比我們一般理解的知性來層次高一點(diǎn)，向度寬一點(diǎn)，范圍廣一點(diǎn)而已。因?yàn)槿绻覀冇盟^的思維，概念的話，無論是知性性的概念，還是理性性的概念（知性中的理性即小理性），實(shí)際上都不能客觀地，真實(shí)地把握住實(shí)際存在，客觀存在，都不能達(dá)到間接性包含在自己內(nèi)的直接性，實(shí)際上這里存在的就是間接性，而沒有直接性。因?yàn)槲覀冇美硇缘母拍顏戆盐諏?duì)立統(tǒng)一體的客觀事物時(shí)，我們只能用間接的方法，先把具體的事物用知性來抽象化，然后又否定，揚(yáng)棄知性的抽象而達(dá)到對(duì)立統(tǒng)一的直接物。無論我們用理性概念去把握對(duì)立統(tǒng)一性的物時(shí)，無論時(shí)間多短暫，都不是剎那間地，同時(shí)地把握對(duì)立統(tǒng)一物的，而是分成兩步來把握的，就是上面所說的那兩步，所以實(shí)際上這種最終把握的東西本身還不是真正的直接物，而是抽象的，間接的，分兩步來把握的。所以我們?cè)谶@里可以把知性本身分為兩個(gè)層次，第一層就是低級(jí)的知性中的知性，我們把它稱作知—知性或知知性。第二層是高級(jí)的知性中的理性，我們把它稱作知—理性或知理性。把包含知知性與知理性的知性叫做大知性，大知性中的知性（也就是知知性）叫做小知性。大知性中的理性（也就是知理性）叫做小理性。我們認(rèn)為除了大知性以外還有不能包含在大知性中的另外的理性，而且認(rèn)為那個(gè)才是真正的理性，真正的符合客觀矛盾物的，能把握真正辯證的東西的理性，我們可以把它先稱作大理性。這樣我們?cè)賮砜春诟駹柕睦硇跃湍苤?，黑格爾本人真正想表達(dá)和想指的把握辯證東西的理性就是大理性，而實(shí)際上他所想到的，運(yùn)用的，表達(dá)出的，了解的理性不是大理性，而實(shí)際上是小理性，知理性，知性中的理性。這種理性本身就本質(zhì)上還是某種知性的東西，所以只有大理性才能把握的客觀的對(duì)立統(tǒng)一物的真理，這種任務(wù)就小理性不能真正的勝任，它的任務(wù)太大而它的能力太小，它們之間本身就有矛盾，只有徹底地拋掉知性而達(dá)到了真正的，名副其實(shí)的理性即大理性才能把握住，才能揭示出實(shí)相來。這個(gè)大理性也就是我們所說的直觀，直觀是黑格爾所完全反對(duì)的，他把費(fèi)希特，謝林，耶可比等人所提倡過的直觀斥為主觀的任意的幻想，神秘，丟掉哲學(xué)方法的無方法等。由此可見黑格爾所說的理性并不是大理性，而是小理性。所以我們?cè)谶@里做個(gè)結(jié)論的話，就可以說，一切純思維的都是知性的，知性中并不存在超越思維的東西，只有超越了思維的時(shí)間性，線條性才是真正的超越知性。所以我們用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去衡量黑格爾，他的理性就在知性中，他的理性就沒有超越思維的線條性，時(shí)間的相續(xù)性，所以他的理性還是知性的，并不是直觀?！爸耘c當(dāng)下的直觀和感覺相反。直觀和感覺純?nèi)婕熬唧w內(nèi)容，且始終停留在具體性里，而知性對(duì)于其對(duì)象則持分離和抽象的態(tài)度。作為更高一級(jí)的總念，是感覺和知性的辯證統(tǒng)一。它包含著具體性，也包括著抽象性，因?yàn)樗盐盏哪耸蔷唧w的普遍性。”[2]其實(shí)這就是大理性，直觀的特性。而不是小理性的。在直觀里確實(shí)有知性，概念思維的成分。但是概念思維并不是獨(dú)立自在的，而是完全失去了自主性。直觀就是直覺，就是下意識(shí)的認(rèn)識(shí)，而知性就是意識(shí)，是分別性，是各個(gè)規(guī)定的獨(dú)立化，弄的支離破碎的能力。所以按認(rèn)識(shí)的發(fā)展階段來說，第一階段的理念的潛在與認(rèn)識(shí)的靈魂階段，雖然也很像大理性與大直觀，即很像感性直觀與知性直觀的結(jié)合。但是這時(shí)候?qū)嶋H上并沒有真正分化出知性能力或知性直觀來（大直觀與小直觀，感性因素與感性直觀，知性因素與知性直觀的區(qū)別我會(huì)在下面做出解釋），這時(shí)世界上還沒有出現(xiàn)知性直觀來（雖然有知性因素），根本沒有知性直觀，所以不可能有以感性直觀與知性直觀來構(gòu)成的大直觀，大理性，真理性。所以雖然有知性的量的發(fā)展或知性的種子與苗頭、胎兒、知性因素，但是實(shí)際的真質(zhì)的知性即知性直觀還沒有降生到人間，所以這時(shí)并沒有大理性與大直觀的那種感性與知性的結(jié)合。這時(shí)實(shí)際上并沒有產(chǎn)生認(rèn)識(shí)，真正的認(rèn)識(shí)是從知性直觀的認(rèn)識(shí)來看的，所以黑格爾說這時(shí)是理念的潛在階段，意思就是說這時(shí)理念的認(rèn)識(shí)的運(yùn)動(dòng)并沒有開始，而是為開始做準(zhǔn)備的時(shí)間。在第二階段的理念的異化與認(rèn)識(shí)的意識(shí)階段，開始出現(xiàn)了認(rèn)識(shí)的運(yùn)動(dòng)，但這時(shí)的認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的，自我設(shè)定非我的時(shí)期，理念的異化或理念認(rèn)識(shí)自身時(shí)產(chǎn)生了錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)即異化，這時(shí)的特點(diǎn)是意識(shí)，知性或概念思維階段。在第三階段，理念的實(shí)現(xiàn)與回歸階段，這時(shí)理念認(rèn)識(shí)了自身，也有了實(shí)相的認(rèn)識(shí)，真知。在這樣來看，第一階段無所謂認(rèn)識(shí)，所以無所謂真與錯(cuò)（因?yàn)闆]有產(chǎn)生知性直觀①）。第二階段是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，片面的認(rèn)識(shí)。第三階段是真理的認(rèn)識(shí)。所以這三個(gè)的實(shí)質(zhì)的運(yùn)動(dòng)是從混沌到謬誤到真理的認(rèn)識(shí)過程。做個(gè)結(jié)論的話，第一階段即理念的潛在、認(rèn)識(shí)初級(jí)或原始階段是感性階段，多數(shù)的感性因素與少數(shù)的知性因素，感性因素是質(zhì)的因素，知性因素為量，感性因素處處占支配地位，是感性直觀階段。在這里只有本體，未存在認(rèn)識(shí)。第二階段即理念的異化與認(rèn)識(shí)的知性階段，本體是統(tǒng)一的，但在我們認(rèn)識(shí)中，感性因素與知性因素嚴(yán)重分裂，而且知性因素處處占優(yōu)勢(shì)，在支配著那忽視這的另一部分即感性因素，是知性直觀階段。在這里本體與認(rèn)識(shí)分化，但分化過頭產(chǎn)生了分裂。第三階段是理念的自我認(rèn)識(shí)階段，這里感性直觀與知性直觀趨于綜合統(tǒng)一，產(chǎn)生了對(duì)對(duì)立統(tǒng)一的本體真正認(rèn)識(shí)而本體與認(rèn)識(shí)發(fā)生統(tǒng)一。黑格爾說“敏感（等于大直觀或大理性）一方面涉及存在的直接的外在的方面，另一方面也涉及存在的內(nèi)在的本質(zhì)。充滿敏感的觀照并不很把這兩方面分別開來，而是把對(duì)立的方面包括在一個(gè)方面里，在感性直接觀照里同時(shí)了解到本質(zhì)和概念?！盵3]

按照弗洛伊德的心里劃分，人的心里分成下意識(shí)與意識(shí)（前意識(shí)是兩種意識(shí)的過渡帶，并不算獨(dú)立的成分）兩個(gè)部分，但我覺得未來還要加一個(gè)超意識(shí)。按照我們自己的參照系來看，下意識(shí)或潛意識(shí)是非理性的感性因素的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)與多數(shù)和理性的知性因素的絕對(duì)少數(shù)的階段，是真正的非理性的動(dòng)物式的自然的存在階段，是感性直觀階段。意識(shí)是知性因素的占優(yōu)勢(shì)階段，是理性的人類的社會(huì)性的存在階段，是知性直觀階段。而超意識(shí)是前面這兩個(gè)階段的綜合同一或有機(jī)的結(jié)合。即吸取非理性的感性直觀的好處，又拿下理性的知性直觀的優(yōu)勢(shì)，同時(shí)丟棄他們各自的片面的有害的缺陷，進(jìn)入更高級(jí)的認(rèn)識(shí)階段，是大直觀或真理性的大理性階段。這個(gè)更高的認(rèn)識(shí)階段比現(xiàn)在的理性階段來說，是某種質(zhì)的飛躍，所以我們用現(xiàn)階段的舊的理性的世界觀來很難把握，我們現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)階段是知性的，概念的，思維的，頭腦的階段，所以我們習(xí)慣于一切都線性化，把同時(shí)擁有無數(shù)的規(guī)定的對(duì)象用規(guī)定的先后排列來一個(gè)一個(gè)地割裂，支離破碎，給與中把握。在我們看來它們是無數(shù)的部分的彼此粘貼與拼湊，并不是部分與整體的有機(jī)的統(tǒng)一。雖然我們總是稱自己已經(jīng)把握到了對(duì)立統(tǒng)一，把握了矛盾，但實(shí)際上并不是，一般我們?cè)诳匆粋€(gè)物體時(shí)，總是把它看成完全自在的，純粹的它本身，我們并沒有把它看成質(zhì)的自身與量的他物的不純粹的自己，而在把握對(duì)立統(tǒng)一的時(shí)候，我們?cè)谌ヌ匾獾赜酶拍?，用思維，并沒有自然地，剎那地，體驗(yàn)地，直觀地認(rèn)識(shí)矛盾，把握對(duì)立統(tǒng)一，所以這就是我們沒有真正地把握對(duì)立統(tǒng)一的明證。

我們一般用知性的概念的時(shí)候，把對(duì)立統(tǒng)一看成純對(duì)立而無統(tǒng)一的時(shí)候，把觀念性的物看成實(shí)在性的物的時(shí)候，才會(huì)對(duì)一種事物有明晰的把握與認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)就是我們所說的理性。但是你并不是把對(duì)立統(tǒng)一用純對(duì)立來把握，不把分化弄成分裂，不把自身內(nèi)部的區(qū)別當(dāng)成自身與外在他物的區(qū)別時(shí)候，我們所認(rèn)識(shí)的方式并不是我們現(xiàn)在所說的理性，而是把理性包含于自身內(nèi)的，與理性有天差地別的質(zhì)的差異的，超理性的，后人本的，在理性看來很像非理性的，但實(shí)質(zhì)上與第一階段的非理性有本質(zhì)差別的另一種真正會(huì)把握對(duì)立統(tǒng)一的，同時(shí)性的，體驗(yàn)的認(rèn)識(shí)方式。這種認(rèn)識(shí)方式并不是非理性的，實(shí)質(zhì)上比理性更高級(jí)，只是比理性來太超前而不能理解的來而有點(diǎn)像非理性的而已。

實(shí)際上我們的知性或抽象思維只能把豐富多彩的多樣性的統(tǒng)一的客觀之物的規(guī)定一個(gè)接著一個(gè)地，先后順序地排著隊(duì)地給與，但是，客觀的實(shí)際存在之物并不是時(shí)間性的，而是同時(shí)性，協(xié)同性的，直觀性的。所以就輕而易舉地能發(fā)現(xiàn)客觀之物的無時(shí)間性與思維概念的認(rèn)識(shí)的時(shí)間性之間和客觀之物的無數(shù)規(guī)定性與概念思維的認(rèn)識(shí)的把握有限的規(guī)定性之間，客觀事物的本質(zhì)與現(xiàn)象的同時(shí)或間接性與直接性的同一與概念思維的認(rèn)識(shí)的對(duì)它們的分裂之間天生就有不可調(diào)和的巨大矛盾，在這三大矛盾中我們能判斷，能猜測(cè)概念的思維實(shí)際上永遠(yuǎn)都不適合把握客觀真理，對(duì)立統(tǒng)一，如果想把握客觀真理就必須要發(fā)現(xiàn)另外一條真正適合客觀事物的本性的認(rèn)識(shí)方式即方法論。而這個(gè)方法并不是黑格爾所說的偽裝成真理性的假理性，喬扮成大理性的小理性，那種間接地把握對(duì)立統(tǒng)一的理性，他的理性是完全不適合客觀真理的。只有我們所說的真正的理性、直觀、體驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)才有可能超越純思維所天生患有的，先天性的痼疾即時(shí)間的相續(xù)性，線條性，才有可能解決這三大矛盾而真正把握住客觀事物，客觀事物的對(duì)立統(tǒng)一的本性。

如果我們觀察實(shí)際生活，就能發(fā)現(xiàn)直觀在到處按隱蔽的方式在發(fā)生。先我們觀察一下我們認(rèn)識(shí)的別的三個(gè)小階段即第一階段的感性直觀或感性知覺，第二階段的心里畫面即意像或黑格爾所說的表象，第三階段的思想或概念階段即純思。如果我們細(xì)看就知道第一階段的用五官所看到的感性或知覺實(shí)際上并不是純感性，而里面摻雜著某種知性，某種理智與認(rèn)識(shí)。如果我們把人的意識(shí)分為六識(shí)（按照佛教），這六識(shí)可以分為兩種差別大的方面即五官與心理。這與康德所說的感性與知性的劃分對(duì)應(yīng)。但這里最主要的我們的觀點(diǎn)是感性并不是純感性，感性中就包含著知性。如果是只有感性而沒有知性，悟性與理智，實(shí)際上也不會(huì)有什么感性，感性的發(fā)生并不是純感性的結(jié)果，而是感性與知性和合的結(jié)果，在感性中也有微妙的知性在發(fā)生著作用，在最原始的意識(shí)里也能由于強(qiáng)烈的感覺刺激而引起某種認(rèn)識(shí)，會(huì)引起某種知性因素（并不會(huì)引起知性直觀）。所以可以做第一階段中感性與知性是相互同一的結(jié)論。再看第二階段的意像或表象，就知道它里面既有感性的現(xiàn)象又有知性的認(rèn)識(shí)能力，它就是它們和合的中間物，也是一種它們的和合。第三階段是純思或離開感性現(xiàn)象的，離開像的意，純概念。但是黑格爾所說的這種思實(shí)際上并不是純思本身，而是把表象意像消融包含在自己里頭的思。就是把像、意像包含在自己里頭，只是不明顯而已。黑格爾說“在思想中，語詞所代表的普遍的東西和特殊的表象、圖像已經(jīng)融合為一，也可以說，表象、圖像已經(jīng)消失于普遍的東西之中。這樣，思想就成了普遍的東西和直接存在或特殊物的統(tǒng)一體?！盵4]所以它就是一種隱秘的感性與理性的結(jié)合的統(tǒng)一體。這樣我們就發(fā)現(xiàn)了一切認(rèn)識(shí)都是種感性與知性的同一與結(jié)合。而這種結(jié)合就叫直觀。所以我們把我們所認(rèn)識(shí)的那些不同的方式即，第一階段的五官階段即看到、聽到等感性知覺與第二階段的表象階段即心里畫面，第三階段的無畫面的純概念的知性階段即純思即到目前為止人類普遍的各個(gè)認(rèn)識(shí)發(fā)展階段都屬于不同形式的直觀，不同形式的感性與知性的結(jié)合。所以康德說，一切的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)都是來自物自體的感性材料與來自主體的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)即感性直觀形式與知性范疇的兩方面的作用。其實(shí)康德在這里隱約地說出了一切經(jīng)驗(yàn)都是直觀（要不是大直觀，要不是小直觀，必居其一），我們一切認(rèn)識(shí)都是直觀，這樣我們的所有認(rèn)識(shí)都是一體兩面的即感性的一面與知性的一面，而我們覺得感性的一面是靜止的，沒有什么發(fā)展，比如原始人的眼力與聽力等并不比現(xiàn)在的我們差，應(yīng)該基本上是差不多的，而另一面即知性方面是動(dòng)態(tài)的，運(yùn)動(dòng)的，歷史的，他不斷從低級(jí)發(fā)展高級(jí)，所以原始人與我們的知性是天差地別的，有巨大差異的。而我們的一切認(rèn)識(shí)都是直觀，一體兩面的，所以這種知性的發(fā)展在表面上似乎給了感性于變化似的，實(shí)則沒什么變化。這樣我們把第一種直觀形式叫做感性知覺。第二種直觀形式叫做表象。第三種直觀形式叫做知性，思維概念（這三個(gè)都是我們平常的叫法）。這個(gè)做個(gè)清晰的結(jié)論的話，我們把第一階段叫做感性直觀，第二階段叫做表象直觀，第三階段叫做知性直觀。感性直觀是一種感性的要素與知性的要素的結(jié)合的結(jié)果，所以這種感性直觀中的兩個(gè)要素即感性成分叫感性要素，知性成分叫知性要素。但我們前面所說的大理性的直觀就是另一種直觀，就是一種這里剛剛我們所說的感性知覺的第一種直觀形式與純思的知性的第三種直觀形式的對(duì)立統(tǒng)一。就是這兩種直觀的對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果的另一種直觀，兩種小型直觀的結(jié)合中產(chǎn)生的一個(gè)大直觀。這個(gè)大理性的直觀的要素并不是如前所說的感性要素與知性要素，而是感性直觀與知性直觀。感性與知性要素只能構(gòu)成一個(gè)知覺、表象、知性直觀中的一個(gè)，而這三個(gè)直觀中的兩個(gè)直觀的要素的有機(jī)結(jié)合才能構(gòu)成第四個(gè)認(rèn)識(shí)方式的大理性或大直觀。所以這四個(gè)認(rèn)識(shí)方式可以分成兩種不同質(zhì)的直觀形式的類，就是前面三個(gè)算是一類直觀，就是三種不同的小直觀。后面一個(gè)算是一類直觀，就是小直觀作為組成因素的一種大直觀。前面三個(gè)是基礎(chǔ)，后面一個(gè)是他們的上層建筑。

按照歷史上出現(xiàn)的發(fā)展層面來看，我們可以運(yùn)用黑格爾的認(rèn)識(shí)的發(fā)展階段的劃分，把它分成三個(gè)大階段。用本體來分就是理念的潛在與自在階段，理念的異化、展開與自為階段，理念的回歸、自我認(rèn)識(shí)與自在自為階段。用意識(shí)發(fā)展來看就是靈魂階段，意識(shí)階段，精神階段。用邏輯去分就是存在階段，本質(zhì)階段，概念階段。這三種劃分實(shí)質(zhì)上殊途同歸的，一個(gè)意思的，一樣的。我們這里主要用意識(shí)發(fā)展去劃分。

意識(shí)發(fā)展在靈魂階段，我們認(rèn)為就是認(rèn)識(shí)發(fā)展的感性直觀的第一階段，用心里學(xué)去看就是感覺運(yùn)動(dòng)階段到意像階段之間。在這個(gè)發(fā)展階段感性直觀中雖然非常細(xì)微地包含著知性，某種認(rèn)識(shí)，但它是非常潛在的，幾乎是零。但如果它真是零，那么后來的所有高級(jí)知性都不可能產(chǎn)生，因?yàn)椴荒軣o中生有，無種不能生有。在這里感性是最為強(qiáng)大的，但知性最為微弱。雖然是兩方面都包含的直觀存在，但他的因素是極為不平衡的。在感性舊質(zhì)的越來越弱化，知性新量的越來越強(qiáng)化的情況下產(chǎn)生了靈魂階段與意識(shí)階段中間的過渡地帶的表象直觀。這里感性與知性達(dá)到了某種平衡，但這種平衡是發(fā)生在感性直觀與知性直觀的中間，在意識(shí)的內(nèi)部。然后繼續(xù)發(fā)展變化下知性要素力量超過了感性要素而產(chǎn)生了上面黑格爾所說的知性直觀的第二階段即意識(shí)階段。在認(rèn)識(shí)過程中知性慢慢克服感性而占優(yōu)勢(shì)的情況的產(chǎn)生是意識(shí)階段產(chǎn)生的標(biāo)志。這個(gè)階段有三個(gè)直觀彼此排斥而獨(dú)立自在地存在。就是兩級(jí)的感性直觀與知性直觀和中庸的、中道的表象直觀。他們?nèi)齻€(gè)獨(dú)立地，相互排斥地，有等級(jí)地存在。但到了我們所說的第四階段即大理性和黑格爾所說的第三階段即精神階段。我們?cè)诟鼜V闊的視野下發(fā)現(xiàn)原來各執(zhí)一方的那三個(gè)直觀都是片面的，都沒有，不能把握客觀的真實(shí)存在。而只能認(rèn)識(shí)客觀存在的一方面或某幾個(gè)規(guī)定，而不能把握全面，實(shí)際。在這種認(rèn)識(shí)的情形下，我們放棄，否棄，揚(yáng)棄那三個(gè)片面的真理，在他們向綜合統(tǒng)一，對(duì)立統(tǒng)一發(fā)展的努力下，終于會(huì)產(chǎn)生一種把這些直觀結(jié)合于一身的，新的，直觀之上的直觀的大直觀，大理性。而這種新產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)發(fā)展的高級(jí)結(jié)構(gòu)終于把握到了實(shí)相，在大理性的眼睛中大精神看到了自己，看到了自己的真實(shí)本性與真實(shí)身份。

而這個(gè)大直觀，真正的理性也有自己的各種不同的發(fā)展階段。而大直觀既然（主要是）是感性直觀（我們通常所說的感性）與知性直觀（我們通常所說的知性）對(duì)立統(tǒng)一，因?yàn)楦行阅芰κ遣粫?huì)發(fā)生什么變化的，那么大直觀的等級(jí)高低就受到知性直觀的發(fā)展水平與感性直觀和知性直觀的對(duì)立統(tǒng)一或結(jié)合水平即兩方面的因素的影響而呈現(xiàn)不同的水平。在我們的生活中未經(jīng)訓(xùn)練而經(jīng)常出現(xiàn)的大直觀是隱秘的，低級(jí)的，微妙的。比如我們所說的夢(mèng)游時(shí)候，觀看的時(shí)候，寫字，開車，跳舞，走路，吃飯，寫作的某些時(shí)刻，神秘主義等等。例如夢(mèng)游來說，夢(mèng)游的時(shí)候主觀是完全休眠的，知性沒有真正地蘇醒，而夢(mèng)游者就能干很多的知性蘇醒的人才能做得事情，比如去勞動(dòng)，吃飯等。這里感性與知性是完全統(tǒng)一的，混為一體的，這里我沒有除了感性直觀之外的某種知性直觀，他們兩個(gè)就混為一種直觀，完全的對(duì)立統(tǒng)一了。也沒有觀者與被觀的區(qū)分，他們都已經(jīng)統(tǒng)一了，在這里知性的，概念思維的二元論完全泯滅了。其他的例子也同理，比如開車，雖然我的心完全不在這里，但我按著路的要求，自然而然地開著車，這也是一種低級(jí)的大直觀，這些是感性直觀與知性直觀的同一。寫作也是，寫作中主要的結(jié)合對(duì)象是主觀內(nèi)部的知性直觀與表象直觀。但是這里這兩個(gè)就是我們的整個(gè)世界，我們?cè)陟`感的大揭蓋時(shí)期基本上完全忘掉外在的感性直觀世界。這時(shí)主觀內(nèi)部的這兩個(gè)的結(jié)合的直觀本身就是整個(gè)世界，而外部的感性直觀對(duì)我們來說就等于不存在了。在發(fā)生靈感的時(shí)候，我們平時(shí)的知性的意識(shí)慢慢弱化，而表象的意識(shí)和它們的規(guī)律性慢慢增大，慢慢地達(dá)到平衡，達(dá)到對(duì)立統(tǒng)一而兩個(gè)直觀要素都失去了彼此的對(duì)立性，獨(dú)立性而在比它們更高的直觀中泯滅了，主觀與客觀的二元意識(shí)消失，主觀成了客觀，客觀又成了主觀，客觀完全主觀化，或是主觀完全滲透在客觀性中，在這種主觀的內(nèi)化中客觀把自己的最微妙的，深刻的本質(zhì)與規(guī)律，感覺呈現(xiàn)給主觀了，在這種主觀的知情意與客觀的真善美的共同的合作與融合下，即不是主觀獨(dú)立的，又不是客觀獨(dú)立的情形下自然地產(chǎn)生了第二自然的，典型的，內(nèi)在合規(guī)律的，必然性的，生動(dòng)的情節(jié)，創(chuàng)作的外化。

在大直觀里，大理性里，認(rèn)識(shí)的直接性與間接性，主觀與客觀等是完全統(tǒng)一的，所以我們可以說在大理性里沒有觀者，觀者就是被觀，被觀者是觀者本身，沒有什么認(rèn)識(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)者，確實(shí)自己在認(rèn)識(shí)自己，用黑格爾的話說就是理念認(rèn)識(shí)理念本身，并不是理念之外的外在東西在認(rèn)識(shí)著理念。

就這樣在我們的生活里時(shí)時(shí)刻刻都在發(fā)生著大直觀，大直觀并不是完全神秘，任意的無方法。而是我們都有經(jīng)驗(yàn)的東西。這種直觀有又很多等級(jí)性。剛才列舉的吃飯或者開車，夢(mèng)游都是些很低級(jí)的階段，而對(duì)很復(fù)雜的例如莎士比亞的喜劇或者托爾斯泰的小說的審美趣味就是非常高級(jí)的，雖然本質(zhì)上都同屬一種質(zhì)，并沒有本質(zhì)區(qū)別，都是真理性，大理性，大直觀。有比如宗教的神秘與黑格爾直覺地意識(shí)到過的哲學(xué)的把握絕對(duì)理念的活動(dòng)實(shí)際上就是一個(gè)東西，這個(gè)宗教不是指迷信的宗教，而是指世界上那些高級(jí)的宗教的話，這里所說的哲學(xué)就是宗教，宗教就是哲學(xué)，并沒有什么區(qū)別。都是極為高級(jí)的直觀階段，都是佛教里所說的止觀雙運(yùn)。哲學(xué)在認(rèn)識(shí)絕對(duì)理念的大直觀階段必須要丟下比它低級(jí)的所有思維，任何純思維都是知性的。雖然用思維，概念去說說對(duì)立統(tǒng)一是可以的，但實(shí)際并不能真正把握，并不能產(chǎn)生把握后的那種必然產(chǎn)生的體驗(yàn)。因?yàn)樽炖铮ň褪撬季S中的）說世界是一體的和真正體驗(yàn)到（就是大直觀來完全把握了的）世界的一體完全是兩回事。黑格爾所說的就是前一種，而謝林等所說就是后一種。所以真知就是真正地把握，體驗(yàn)的，并不是嘴里說說，心里想想而已。所以黑格爾所說的那個(gè)理性只能讓你思維中產(chǎn)生對(duì)立統(tǒng)一是事物的真實(shí)本性的概念，而不能讓你真正地把握它，體驗(yàn)它。按照黑格爾，把那種把握到對(duì)立統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)能力才叫真正的理性。但是黑格爾自己所許諾的能把握辯證事物的理性實(shí)際上不能真正地把握到對(duì)立統(tǒng)一的，主客同一的絕對(duì)理念即實(shí)相。所以他的理性實(shí)際上并不是真理性，而是一種偽裝成理性的假理性或真知性，是知性中的理性，是知理性，是小理性。實(shí)際上謝林一樣他的本體的理性的物與方法論的知性的識(shí)之間，存在著彼此不契合的不可逾越的鴻溝。所以他實(shí)際上他并不該在自己的發(fā)軔之作《精神現(xiàn)象學(xué)》后所作的那樣，與謝林的直觀說分道揚(yáng)鑣，反而要把謝林的直觀說含括在自己的體系里，成為一個(gè)極為精致的體系，而不該留下前面所說的那種矛盾的缺口。但是費(fèi)希特與謝林他們?cè)趧e的地方完全陷入知性中的知性即小知性而不能理解小理性的更為接近真理，契合真理的合理性而，在自我產(chǎn)生非我和非我回到自我的過程中（費(fèi)希特）和在主客的絕對(duì)同一中產(chǎn)生異化的自然與精神，然后有回到絕對(duì)同一的（謝林）過程中并不能合情合理地講明道理而陷入了神秘的，主觀任意的唯心主義幻想。這些都是黑格爾創(chuàng)立與極大地發(fā)展小理性而解決了，在這些方面他們都應(yīng)該學(xué)習(xí)黑格爾的，但總的來說，他們的體系都各有利弊，各有千秋的，并不是完全錯(cuò)誤與完全正確的關(guān)系，正所謂三人行，必有我?guī)熝?。他們都?yīng)該互為老師，各自學(xué)習(xí)，彼此揚(yáng)棄，黑格爾不應(yīng)該完全貶低謝林的。

我們說黑格爾是神秘的，是客觀唯心主義的，但這種神秘是概念的神秘，邏輯的神秘，黑格爾年輕時(shí)好像有過神秘體驗(yàn)，在這種神秘體驗(yàn)的說服力下，他創(chuàng)立了即能克服謝林沒能克服的矛盾，又很能表達(dá)自己有過的神秘體驗(yàn)的以邏輯的導(dǎo)言，邏輯，應(yīng)用邏輯所構(gòu)成的自己的龐大的體系。但最終自己小理性的方法的缺點(diǎn)下自己的神秘體驗(yàn)的真神秘落入了概念思維的神秘，邏輯的神秘，就像前面所說的整個(gè)宇宙是一體的那種神秘的思想，而沒能達(dá)到直觀的，謝林他們所強(qiáng)調(diào)的，就像前面舉例的整個(gè)宇宙是一體的體驗(yàn)的真神秘，從而那種真神秘實(shí)際上流產(chǎn)了。所以總的來說黑格爾的神秘是思維的神秘，是小神秘，并不是體驗(yàn)的真神秘，大神秘。

注釋：

①我所說的知性直觀與康德所說的知性直觀是兩個(gè)完全不同的概念，不能等同視之。

參考文獻(xiàn)：

[1]黑格爾：《小邏輯》，[M].商務(wù)印書館出版1980年7月版，新版序言xv頁

[2]王元化：《讀黑格爾》，[M].百花洲文藝出版社1997年6月版，第24頁

[3]王元化：《讀黑格爾》，[M].百花洲文藝出版社1997年6月版，第68頁

[4]張世英：《論黑格爾的精神哲學(xué)》，[M].上海人民出版社1986年8月版，第56頁

作者簡(jiǎn)介：冷本扎西，筆名：黃乃巴李年（1989.05.15）男，中國青海，碩士研究生，中國少數(shù)民族（藏）語言文學(xué)方向。