文 祥

(湖南文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,湖南 常德 415000)

一、知覺(jué)在認(rèn)知發(fā)生過(guò)程中的終極基礎(chǔ)性地位

伊德多元穩(wěn)定的世界觀,是指在認(rèn)知主體的所有認(rèn)識(shí)活動(dòng)中,由于認(rèn)知主體的“前理解”在參與主體認(rèn)知過(guò)程中具有生成論意義上的終極基礎(chǔ)性,所以構(gòu)成認(rèn)知主體“前理解”結(jié)構(gòu)內(nèi)容的各文化樣式、文化觀念,在進(jìn)行認(rèn)知活動(dòng)時(shí)的“意向性結(jié)構(gòu)”或“意識(shí)結(jié)構(gòu)”當(dāng)中具有穩(wěn)定的“不相干性”,從而造成了人們對(duì)世界的理解具有穩(wěn)定的多元性。該結(jié)論的得出,與伊德對(duì)知覺(jué)理論研究的深入與發(fā)展有關(guān),因?yàn)閷?duì)知覺(jué)的多樣性或多形性(polymorphy)[1](P75)的深入的詮釋學(xué)分析,必然得出本體論上多元穩(wěn)定世界觀的結(jié)論?，F(xiàn)已顯明,伊德的知覺(jué)研究是在深入分析了胡塞爾、梅洛-龐蒂、海德格爾、福柯等人直接或間接關(guān)涉知覺(jué)的理論基礎(chǔ)上進(jìn)行的。

首先,知覺(jué)在胡塞爾那里叫感知(wahrnehmung)。感知是最具基礎(chǔ)性的一個(gè)意識(shí)行為,因?yàn)樗幸庾R(shí)行為最終都可以回溯到感知上來(lái)。據(jù)倪梁康教授介紹,胡塞爾那里雖涉及眾多感知,“但他所指的大都是‘感性感知’,而且是通常意義上的‘外感知’或‘事物感知’”[2](P502)。誠(chéng)如胡塞爾所說(shuō):“感知是存在意識(shí)(Seinsbewubtsein),是關(guān)于存在著的對(duì)象的意識(shí),并且是關(guān)于現(xiàn)在存在著……這里存在著的對(duì)象的意識(shí)?！盵2](P503)很明顯,胡塞爾所說(shuō)的感知主要是指身體的感知。對(duì)此伊德指出過(guò),“胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)之父,因其知覺(jué)主義(perceptualism)而廣為人知……他所講的知覺(jué)都是微觀知覺(jué):感官的、根本的、反身性地(reflexively)與身體位置有關(guān)。它是原始的、現(xiàn)象學(xué)的知覺(jué)模式?！盵1](P75)

其次,在梅洛-龐蒂那里,知覺(jué)的重要性是不言而喻的。這從他專(zhuān)門(mén)有一本小冊(cè)子的標(biāo)題為《知覺(jué)的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》就可以看出來(lái)。然而,梅洛-龐蒂的知覺(jué)仍然主要停留在身體知覺(jué)的層次,誠(chéng)如伊德所指出的:“梅洛-龐蒂,尤其是早期的梅洛-龐蒂,使胡塞爾的知覺(jué)主義變得激進(jìn)。他認(rèn)可胡塞爾的知覺(jué)特征,而且更加戲劇性地強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)中的肉身與環(huán)境相互作用的位置關(guān)系。與胡塞爾一樣,梅洛-龐蒂首要的關(guān)注點(diǎn)在于我所稱(chēng)作的微觀知覺(jué)上,也即在感官的和身體的知覺(jué)上。他的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》的章節(jié)標(biāo)題足夠暗示了這點(diǎn):如‘自身身體與運(yùn)動(dòng)的空間性’,‘自身身體的綜合’等。至今,像這樣的關(guān)注點(diǎn)描述了梅洛-龐蒂大多數(shù)作品的特征,也即大都維持在胡塞爾式的微觀知覺(jué)軌跡上”[1](P75)。然而,在梅洛-龐蒂那里還是出現(xiàn)了一個(gè)新的特點(diǎn),那就是多維的知覺(jué)變成含混的或有多種形態(tài)的,這使得他的分析超出了胡塞爾的語(yǔ)境。其實(shí),對(duì)這種多形性的承認(rèn)早在梅洛-龐蒂《知覺(jué)的首要地位》的講演(1946年)中就出現(xiàn)了。他在該演講中指出過(guò):“一個(gè)顯著的事實(shí)是,缺乏教化就沒(méi)有視角(透視法)的意識(shí),并且,對(duì)于人們來(lái)說(shuō),意識(shí)到對(duì)象的視角性變形要費(fèi)很長(zhǎng)的時(shí)間和許多的考慮。”[1](P75)由此看來(lái),梅洛-龐蒂的確已經(jīng)意識(shí)到了文化對(duì)知覺(jué)的影響。對(duì)此,伊德認(rèn)為,“正是在這里,梅洛-龐蒂向著我所說(shuō)的宏觀知覺(jué)已經(jīng)出現(xiàn)了開(kāi)端。這種向著宏觀知覺(jué)的開(kāi)端在他的《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》一書(shū)中說(shuō)得更加明確:‘我說(shuō)文藝復(fù)興的視角是一種文化事實(shí),知覺(jué)本身是多形態(tài)性的并且似乎變成了歐氏幾何的。這是因?yàn)樗试S自身被系統(tǒng)所調(diào)適。我所維護(hù)的是:存在一種由文化來(lái)提供信息的知覺(jué),使我們能夠說(shuō)文化被感知到了?！覀冋窃诖藫碛辛撕暧^知覺(jué)?！盵1](P75-76)

再次,在海德格爾那里,明確談?wù)撝X(jué)的地方不多,但在《存在與時(shí)間》中,知覺(jué)卻被吸收到對(duì)存在的理解中了。海德格爾說(shuō):“最切近我們的處理方式……不是赤裸裸的知覺(jué)認(rèn)知,而是那種控制事物并使之可用的‘操心’?！盵1](P76)這里的“操心”便是個(gè)體生存所必須的“尋視”未來(lái)的感知狀態(tài),所以,伊德認(rèn)為,海德格爾不缺乏微觀知覺(jué)的分析,他的整個(gè)“此在”的“在世空間性”的具體討論,都是明顯地在具有身體存在狀態(tài)下的描述,只是他的空間性是在更廣闊的宏觀知覺(jué)情境中采取了自身的形式,宏觀知覺(jué)就是微觀知覺(jué)所處的情境。因此,在海德格爾這里,知覺(jué)被帶入了理解與解釋之中。換言之,知覺(jué)被帶入了叫作歷史文化的或“詮釋學(xué)的”維度。這在“后期”海德格爾那里尤其明顯[1](P76)。

最后,福柯談?wù)撝X(jué)也是很明顯的,他從事著的就是知覺(jué)的“考古學(xué)”。在?？履抢?通過(guò)激進(jìn)的認(rèn)知轉(zhuǎn)換,“診斷”(clinic)誕生了,“男人”被發(fā)明了,由于統(tǒng)治者首先制定出來(lái)的懲罰實(shí)施到了已政治上定罪的身體上,所以犧牲者的身體經(jīng)歷著“身體的政治訓(xùn)練”(body politic),然后變形成為不可見(jiàn)的懲罰,如發(fā)生在古拉格(Gulag,蘇俄集中營(yíng))的事件。這些都是說(shuō)明了“知覺(jué)”所具的歷史文化維度。由于宏觀知覺(jué)參與了現(xiàn)實(shí)知覺(jué)的建構(gòu),從而造成微觀知覺(jué)本身的變形,所以明顯穩(wěn)定的胡塞爾式的微觀知覺(jué),隨著?？碌陌l(fā)展而變得具有認(rèn)知形態(tài)上的詮釋學(xué)所折射出來(lái)的含混性[1](P76)。

正是在深入理解前人對(duì)知覺(jué)進(jìn)行分析與研究的基礎(chǔ)上,伊德才能夠有所繼承,有所發(fā)展。

二、伊德對(duì)知覺(jué)理論的發(fā)展及其多元穩(wěn)定世界觀的形成

在對(duì)以上知覺(jué)研究進(jìn)行綜合分析的基礎(chǔ)上,伊德提出了自己的知覺(jué)理論。

一方面,伊德認(rèn)為,以上那些人對(duì)知覺(jué)的分析可以分為兩派:胡塞爾和梅洛-龐蒂為一邊,海德格爾和福柯為另一邊。前一派強(qiáng)調(diào)的是對(duì)感官身體的分析,后一派側(cè)重于從文化詮釋的角度來(lái)理解,兩派各有道理,但仍然只能處在并列的地位上[1](P77)。伊德認(rèn)為,若從微觀知覺(jué)和宏觀知覺(jué)劃分的角度來(lái)看,則可以統(tǒng)一二者,并帶來(lái)更深的洞見(jiàn)。對(duì)此,他說(shuō),“這種并列僅僅是表面上的,我愿認(rèn)為:存在一種方法從其自身最深層的洞見(jiàn)中來(lái)統(tǒng)一這段歷史。那種方案采取了注意到宏觀知覺(jué)與微觀知覺(jué)之間存在一種相互關(guān)聯(lián)性的形式,并非不同于產(chǎn)生現(xiàn)象學(xué)知覺(jué)理論的格式塔觀念。”[1](P77)也就是說(shuō),宏觀知覺(jué)與微觀知覺(jué)是交織在一起的,正是這種交織形成了主客相互關(guān)聯(lián)的一元的“相對(duì)論”的本體,而不同的關(guān)聯(lián)形式之間便形成了格式塔的不同樣式。因此,可以說(shuō),不存在赤裸裸的或孤立的微觀知覺(jué),除非在其詮釋學(xué)的或宏觀知覺(jué)包圍的場(chǎng)域里。若不在微觀知覺(jué)的體驗(yàn)中完成,宏觀知覺(jué)也就沒(méi)有焦點(diǎn)[1](P77)。換言之,宏觀知覺(jué)構(gòu)成微觀知覺(jué)的內(nèi)容,微觀知覺(jué)卻是宏觀知覺(jué)的表現(xiàn)形式,也即宏觀知覺(jué)參與了微觀知覺(jué)的建構(gòu)。這說(shuō)明:人就是生物有機(jī)體與文化和意識(shí)形態(tài)的共同產(chǎn)物。伊德正是從二者的相互關(guān)聯(lián)性為切入點(diǎn),發(fā)現(xiàn)了知覺(jué)的“奧秘”。他說(shuō):“在知覺(jué)的微觀維度和宏觀維度的相互關(guān)聯(lián)中,清晰地存在隱藏的多形態(tài)的含混性,這特別地出現(xiàn)在梅洛-龐蒂的后期作品中,在?？履抢锔侨绱?。在當(dāng)前的這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上,我希望先置身其中隨后再來(lái)分析,那些多形態(tài)的含混性將會(huì)在探索中清晰起來(lái)。我將建議:① 這些含混性不是簡(jiǎn)單多形態(tài)的,而是‘具有結(jié)構(gòu)化的多重穩(wěn)定性’(structured multistabilities);②現(xiàn)在由于跟隨一個(gè)連接微觀維度和宏觀維度的擴(kuò)展了的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué),所以,關(guān)于這些結(jié)構(gòu)形式的線索被發(fā)現(xiàn)了;③ 并且人們將會(huì)承認(rèn):若無(wú)一個(gè)擴(kuò)展的知覺(jué)分析將可能導(dǎo)致一個(gè)完全是存在論上的領(lǐng)域被忽視?！盵1](P77)伊德的意思是:前輩們?nèi)狈?duì)具體知覺(jué)的細(xì)微分析,而自己建基于此在現(xiàn)象學(xué)上的知覺(jué)分析是可以彌補(bǔ)前輩們知覺(jué)理論的缺陷的。

另一方面,伊德認(rèn)為,區(qū)分宏觀知覺(jué)和微觀知覺(jué),不僅對(duì)于發(fā)展知覺(jué)理論有必要,而且還為深入進(jìn)行技術(shù)-科學(xué)(techno-science)哲學(xué)研究也作了必要的理論準(zhǔn)備。在2002年出版的《技術(shù)中的身體》一書(shū)中,伊德進(jìn)一步區(qū)分了“身體一”和“身體二”?！吧眢w一”就是生物學(xué)意義上的身體,也即物質(zhì)身體,“身體二”則是社會(huì)文化建構(gòu)意義上的身體。盡管“身體一”與以前的微觀知覺(jué)相對(duì)應(yīng),而“身體二”則與以前的宏觀知覺(jué)相對(duì)應(yīng),但是,較之于微觀知覺(jué)與宏觀知覺(jué)的區(qū)分,這樣的區(qū)分更加有利于進(jìn)一步的深入,因?yàn)椤吧眢w一”與“身體二”可以統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)生活中的身體形式——“技術(shù)身體”。伊德說(shuō):“貫穿(traverse)‘身體一’和‘身體二’的是第三個(gè)維度——技術(shù)的維度。過(guò)去,對(duì)技術(shù)在其中所起的最熟悉的作用,即我們作為一個(gè)身體體驗(yàn)的,就是我通常所說(shuō)的具身關(guān)系,也即通過(guò)人造物——一種技術(shù)——在世界之中體驗(yàn)?zāi)呈??！盵3]在日常的生活世界中,人們的知覺(jué)實(shí)際上是二者交織在一起的,并且統(tǒng)一于技術(shù)身體的知覺(jué)當(dāng)中,因?yàn)槿藗冊(cè)趯?shí)際生活中根本就離不開(kāi)技術(shù)。這一點(diǎn),伊德早在1990年就曾指出過(guò)[4]。的確,人使用技術(shù)時(shí)所形成的這種人-技關(guān)系其實(shí)是隨處可見(jiàn)的,如通過(guò)眼鏡看、用錘子捶打釘子、當(dāng)頭戴長(zhǎng)羽帽時(shí)成功地通過(guò)門(mén)道等等。因?yàn)榧夹g(shù)對(duì)于人們來(lái)說(shuō)無(wú)時(shí)不在、無(wú)處不在,并參與了人的知覺(jué)的建構(gòu),所以人們的知覺(jué)其實(shí)都是“技術(shù)身體”的知覺(jué)。也就是說(shuō),人們的知覺(jué)實(shí)際上都是包含了“身體一”的知覺(jué)和“身體二”的知覺(jué),是二者相互交織的統(tǒng)一于“技術(shù)身體”的知覺(jué)。因此,伊德劃分“身體一”及“身體二”并提出“技術(shù)身體”的概念對(duì)于知覺(jué)理論的推進(jìn)就具有了重要價(jià)值。并且,從研究的旨趣來(lái)講,伊德所熱愛(ài)的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)研究實(shí)質(zhì)上是“科學(xué)之技術(shù)”(science’s technology)的現(xiàn)象學(xué)研究[5],因而他對(duì)知覺(jué)理論的發(fā)展為他后來(lái)的科學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)。

基于上述兩個(gè)方面,知覺(jué)理論得以深入,在以此為基礎(chǔ)的本體論理解上產(chǎn)生多重穩(wěn)定的世界觀就順理成章了。猶如海德格爾出發(fā)于胡塞爾的“存在者的多重含義”[6]一樣,伊德認(rèn)為各種知覺(jué)格式塔樣式之間都是穩(wěn)定的,而且相互之間不可再化簡(jiǎn)或還原,這就體現(xiàn)了知覺(jué)的多元性,而知覺(jué)的多元性又生存論地、存在論地決定了世界觀的多元性。這具體可詳細(xì)地參見(jiàn)伊德在《實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中的“錯(cuò)覺(jué)與多元穩(wěn)定的現(xiàn)象”等相關(guān)章節(jié)[7](P67-108)。伊德對(duì)知覺(jué)理論的發(fā)展揭示出:人的知覺(jué)是摻雜文化的知覺(jué),若從人類(lèi)學(xué)、詮釋學(xué)的角度來(lái)看,個(gè)人的知覺(jué)既與文化有關(guān),又與個(gè)人實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)有關(guān),因此,當(dāng)現(xiàn)象學(xué)從主體與客體相互關(guān)聯(lián)的角度來(lái)看問(wèn)題時(shí),人們知覺(jué)的不同就先在地決定著人們對(duì)世界理解的不相同。當(dāng)然,從邏輯次序上講,是各自以往不同的世界觀念和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)“前理解”及“前邏輯”地決定著當(dāng)下不同的知覺(jué),并參與著當(dāng)下往后的、指向未來(lái)的各種不同世界觀的形成。而生活世界的差異是決定知覺(jué)乃至文化形成的首要因素。由于生活世界的差異是先于人而存在的,所以知覺(jué)貫穿起來(lái)的世界觀必然是多元穩(wěn)定的世界觀。伊德正是以這種本體論上多元穩(wěn)定性的揭示為基礎(chǔ)才形成其后現(xiàn)代風(fēng)格的科學(xué)現(xiàn)象學(xué)的。

正是在深入發(fā)展了知覺(jué)理論之后,伊德以生活世界的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為邏輯出發(fā)點(diǎn),以“舞臺(tái)-金字塔-機(jī)器人”錯(cuò)覺(jué)圖[8](P13)等為例,從微觀的角度針對(duì)具體知覺(jué)進(jìn)行深入的變更分析,最終得出了多元穩(wěn)定世界觀的重要結(jié)論。

伊德認(rèn)為,現(xiàn)象學(xué)的微觀分析離不開(kāi)具身、視角等概念,而這些概念又必然涉及到人在具體的生活世界當(dāng)中的知覺(jué),如在看“舞臺(tái)-金字塔-機(jī)器人”錯(cuò)覺(jué)圖的時(shí)候,來(lái)自于不同生活世界中的人,往往首先看到的圖形是不相同的。而要回答為什么會(huì)這樣,深入分析生活世界與知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之間的具體關(guān)系是關(guān)鍵。伊德之所以將知覺(jué)劃分為微觀知覺(jué)與宏觀知覺(jué)就是試圖解決這類(lèi)問(wèn)題。在錯(cuò)覺(jué)圖的三種具體“變項(xiàng)”中,都一定受人們各自所在生活世界中的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的影響。例如,對(duì)于經(jīng)常從事舞臺(tái)工作、經(jīng)常喜歡觀看戲劇的人來(lái)說(shuō),往往會(huì)在錯(cuò)覺(jué)圖中最先看到舞臺(tái)圖形;而對(duì)于中美洲見(jiàn)慣了瑪雅金字塔的人、經(jīng)常從事立體的圖形設(shè)計(jì)或建筑人員來(lái)說(shuō),往往會(huì)在錯(cuò)覺(jué)圖中最先看到金字塔圖形;而對(duì)于一個(gè)經(jīng)常從事平面動(dòng)漫設(shè)計(jì)、從事機(jī)器人設(shè)計(jì)、喜歡科幻電影的人或一個(gè)機(jī)器人謎來(lái)說(shuō),往往會(huì)在錯(cuò)覺(jué)圖中最先看到無(wú)頭機(jī)器人。而造成具體不同的微觀知覺(jué)的原因就是因?yàn)椴煌娜司哂胁煌摹扒袄斫狻苯Y(jié)構(gòu),這種“前理解”結(jié)構(gòu)實(shí)質(zhì)就是影響著微觀知覺(jué)的宏觀知覺(jué)。由此可見(jiàn),宏觀知覺(jué)參與了微觀知覺(jué)的建構(gòu),二者是交織在一起的,也即文化參與了人的知覺(jué)的建構(gòu)。

其實(shí),查爾默斯(A.F.Chalmers)在《科學(xué)究竟是什么》中也舉了類(lèi)似的一個(gè)樓梯的典型事例。查爾默斯說(shuō),“對(duì)于非洲部落的成員來(lái)說(shuō),由于他們的文化中并不含有用兩維透視法描繪三維物體的習(xí)慣,當(dāng)然也沒(méi)有用這種方式描繪樓梯的習(xí)慣,因而對(duì)那些部落成員的一些實(shí)驗(yàn)表明,他們根本不會(huì)把樓梯圖看作是一個(gè)樓梯?！盵9]由此可見(jiàn),文化觀念對(duì)知覺(jué)具有影響的現(xiàn)象的確已經(jīng)廣受關(guān)注,不過(guò),查爾默斯對(duì)此現(xiàn)象并沒(méi)有進(jìn)一步的分析。按照伊德的觀點(diǎn)來(lái)分析,非洲部落成員看不到“樓梯”,最為根本的原因在于他們?cè)谏钍澜绠?dāng)中壓根就沒(méi)有見(jiàn)過(guò)這種樓梯及類(lèi)似實(shí)物,而不在于有沒(méi)有用兩維透視法來(lái)描繪三維物體的習(xí)慣這樣的文化觀念。因?yàn)樵谖覀兊纳町?dāng)中,這種樓梯司空見(jiàn)慣,所以即使沒(méi)有讀過(guò)書(shū)也不知道什么“兩維透視法”及“三維物體”這些文化觀念的人,只要把該圖讓他(或她)辨認(rèn),肯定一眼就可以看出來(lái)該圖形指稱(chēng)的就是“樓梯”。并且,從根源上來(lái)說(shuō),一定的文化觀念又最終是由于人們?cè)谄渖钍澜缰械木唧w實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)決定的,進(jìn)而二者共同參與建構(gòu)人的意識(shí),從而在微觀知覺(jué)中表現(xiàn)出宏觀知覺(jué)與其交織一體的特征。因此,只要是社會(huì)化了的人,其微觀知覺(jué)中無(wú)處不有宏觀知覺(jué)的痕跡,套用漢森“觀察滲透理論”的話來(lái)說(shuō)就是:微觀知覺(jué)中滲透著宏觀知覺(jué)。伊德在對(duì)知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行變更分析的探究過(guò)程中,深入揭示了經(jīng)驗(yàn)世界與意向性結(jié)構(gòu)之間的這種相關(guān)性,揭示了“生活世界——知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)——意向相關(guān)項(xiàng)”這一存在論上認(rèn)知生成過(guò)程的本質(zhì)結(jié)構(gòu),從而必然形成多元穩(wěn)定的世界觀。

三、伊德多元穩(wěn)定的世界觀與科技創(chuàng)新思維的啟示

我們從以上論述中可以看到,多元穩(wěn)定的世界觀的形成,關(guān)鍵源于人們對(duì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的重視以及對(duì)經(jīng)驗(yàn)在發(fā)生學(xué)上的深刻理解。而科技創(chuàng)新思維最源初的產(chǎn)生也是源于人們對(duì)世界、科學(xué)與技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)的最為深刻、徹底的理解。二者具有思維發(fā)生學(xué)上的相似性。對(duì)此相似性結(jié)構(gòu)的揭示,就是我們這里所要揭示的啟示的根據(jù)。而其首要問(wèn)題就是深入理解知覺(jué)中內(nèi)蘊(yùn)主體性的“前理解”結(jié)構(gòu)。

毫無(wú)疑問(wèn),自從休謨開(kāi)始懷疑感覺(jué)的可靠性到康德提出“先天綜合判斷”命題以來(lái),人們便逐漸認(rèn)識(shí)到知覺(jué)的復(fù)雜性了,而直至海德格爾等人的深刻揭示,知覺(jué)的“前理解”結(jié)構(gòu)才漸顯清晰。然而,在科學(xué)與技術(shù)這個(gè)似乎無(wú)比客觀的世界中,人們對(duì)其知覺(jué)的復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)明顯滯后,馬赫對(duì)感覺(jué)的分析應(yīng)該算是較早的揭示了,直到后來(lái)漢森提出“觀察滲透理論”的命題時(shí),人們才逐漸開(kāi)始對(duì)科學(xué)與技術(shù)這類(lèi)所謂“客觀知識(shí)”進(jìn)行主體性的反思。其實(shí)直至今天,人們對(duì)科學(xué)與技術(shù)的“客觀知識(shí)”的印象仍然很牢固,而適當(dāng)突破科學(xué)與技術(shù)是“客觀知識(shí)”的刻板印象,讓“前理解”結(jié)構(gòu)的主體性維度進(jìn)入人們的科技觀念中,卻又是科技創(chuàng)新不可或缺的思維步驟。因此,我們首先來(lái)了解這種思維,其次來(lái)解構(gòu)這種思維,再次來(lái)重構(gòu)人本學(xué)意義上的類(lèi)似思維,最后再來(lái)分析人本學(xué)意義上的類(lèi)似思維如何對(duì)科技創(chuàng)新思維提供啟示。

首先,我們來(lái)看把科學(xué)知識(shí)當(dāng)成與主體性無(wú)關(guān)的邏輯實(shí)證主義觀點(diǎn)。邏輯實(shí)證主義的代表人物石里克說(shuō)過(guò):“自然科學(xué)具有普遍的性質(zhì)和包羅萬(wàn)象的特征,這就使它既不能從屬于也不能并列于任何一種藝術(shù)或文化科學(xué)……自然科學(xué)在普遍性之外還具有精確性,這就使它在歷史上和現(xiàn)實(shí)中成為進(jìn)行哲學(xué)研究的最根本的基礎(chǔ)?！盵10]在石里克看來(lái),科學(xué)知識(shí)應(yīng)該是可以超越認(rèn)知主體而存在的“宇宙程序”。其對(duì)科學(xué)知識(shí)的客觀性、真理性的看法與證偽主義可謂“異曲同工”。在證偽主義那里,科學(xué)真理就是外在于人的“客觀知識(shí)”。波普爾說(shuō):“自從笛卡爾、霍布斯、洛克及其學(xué)派以來(lái),知識(shí)一直被認(rèn)為是一種特殊可靠的人類(lèi)信仰,科學(xué)知識(shí)則被看作是一種特殊可靠的人類(lèi)知識(shí)……我準(zhǔn)備永遠(yuǎn)維護(hù)常識(shí)實(shí)在論的本質(zhì)的真理”[11](P1),“這種客觀意義上的知識(shí)同任何人自稱(chēng)自己知道完全無(wú)關(guān);它同任何人的信仰也完全無(wú)關(guān),同他的贊成、堅(jiān)持或行動(dòng)的意向無(wú)關(guān)?？陀^意義上的知識(shí)是沒(méi)有認(rèn)識(shí)者的知識(shí):它是沒(méi)有認(rèn)識(shí)主體的知識(shí)”[11](P117)。波普爾的言下之意是,科學(xué)知識(shí)雖是人所創(chuàng)造,但是,一經(jīng)創(chuàng)造出來(lái),它就成為了一個(gè)自主的世界,甚至可以比作蜘蛛網(wǎng)一樣客觀實(shí)在[11](P120)。

其次,科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展現(xiàn)已解構(gòu)上述這類(lèi)完全沒(méi)有主體性維度的科學(xué)真理觀。在科學(xué)歷史主義那里,非理性的進(jìn)入,標(biāo)志著認(rèn)知主體開(kāi)始成為本體論和認(rèn)識(shí)論上的主體了,這時(shí)的科學(xué)真理觀明顯地與認(rèn)知主體內(nèi)在相關(guān)。如庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》最后一章“通過(guò)革命而進(jìn)步”中說(shuō)道:“為什么自然科學(xué)這種事業(yè)能這樣穩(wěn)定地一直向前邁進(jìn),而藝術(shù)、政治理論或者哲學(xué)就不是這樣發(fā)展的?為什么幾乎只有我們叫做科學(xué)的活動(dòng)才擁有進(jìn)步這份殊榮?對(duì)于這些問(wèn)題,最常見(jiàn)的答案已被本書(shū)所否定……我們必須學(xué)習(xí)去把通常當(dāng)作結(jié)果的東西看做原因。只要我們這么做,則‘科學(xué)的進(jìn)步’甚至‘科學(xué)的客觀性’這類(lèi)用語(yǔ)就可能顯得是多余的了”[12](P144-146),“我們可能不得不拋棄這么一種不管是明確還是含糊的想法:范式的轉(zhuǎn)變使科學(xué)家和向他們學(xué)習(xí)的人越來(lái)越接近真理”[12](P153)。在庫(kù)恩看來(lái),由于“科學(xué)革命”的發(fā)生就是范式的改變,范式的改變就是世界觀的改變,而不同世界觀之間又是不可通約的,所以,自然科學(xué)原則上就與人文、歷史、政治等學(xué)科沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。盡管庫(kù)恩有時(shí)被指責(zé)為相對(duì)主義、主觀主義,但如他在再版《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》時(shí)所說(shuō),“本書(shū)問(wèn)世至今已近七年。在這期間,批評(píng)者的反應(yīng)和我自己進(jìn)一步的工作,都使我對(duì)本書(shū)所討論的一些問(wèn)題的理解有所深入。我的基本觀點(diǎn)仍未改變,但是我現(xiàn)在已認(rèn)識(shí)到其最初的表述形式中的那些引起了不必要的困難和誤解的方面”[12](P156)。在科學(xué)哲學(xué)界乃至更為廣闊的領(lǐng)域,庫(kù)恩廣泛而深遠(yuǎn)的影響是眾所周知的?？茖W(xué)知識(shí)內(nèi)在地與主體性相關(guān)也逐漸地得到了更多人的認(rèn)同。人們逐漸解構(gòu)了邏輯實(shí)證主義意義上的科學(xué)真理觀,并走向了人本學(xué)意義上的多元穩(wěn)定的科學(xué)真理觀。而這尤以伊德為典型代表。

再次,科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展現(xiàn)已重構(gòu)為內(nèi)蘊(yùn)主體“前理解”結(jié)構(gòu)的科學(xué)真理觀。伊德多元穩(wěn)定的科學(xué)真理觀作為其多元穩(wěn)定世界觀的重要組成部分,突破了以往科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)一元論的、基礎(chǔ)主義的理解,是一種具有“非基礎(chǔ)主義”“多元論”特點(diǎn)的新型科學(xué)真理觀。它既承認(rèn)科學(xué)真理的客觀性,又承認(rèn)科學(xué)真理與主體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,是深入到人本學(xué)意義上的科學(xué)真理觀。從形式上看,伊德多元穩(wěn)定的科學(xué)真理觀調(diào)解了邏輯實(shí)證主義、證偽主義與科學(xué)歷史主義。邏輯實(shí)證主義、證偽主義認(rèn)為科學(xué)真理是一元的、基礎(chǔ)主義的,而科學(xué)歷史主義的真理觀則是多元的、反基礎(chǔ)主義的。伊德既否定邏輯實(shí)證主義、證偽主義那樣的絕對(duì)意義上的、一元論的真理觀,又反對(duì)科學(xué)歷史主義者過(guò)分夸大相對(duì)性、主觀性的多元論。他考慮主觀性但不是主觀主義的,考慮多元性但不是相對(duì)主義的,考慮穩(wěn)定性但不是一元論的。在伊德看來(lái),由于認(rèn)知主體與認(rèn)知對(duì)象具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,所以,科學(xué)既具有客觀性又具有多元性,因而科學(xué)真理具有多元穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。誠(chéng)如他在舞臺(tái)-金字塔-機(jī)器人、尼克立方體等錯(cuò)覺(jué)圖的分析中所說(shuō)的:“一系列變更中,變項(xiàng)都是不相干的、完全不同的,彼此之間沒(méi)有可比性。每一個(gè)錯(cuò)覺(jué)圖都具有多元穩(wěn)定性,但卻是不相干的穩(wěn)定性?！盵8](P17)這種“彼此之間沒(méi)有可比性”“不相干性”是穩(wěn)定性的基礎(chǔ),表明人們生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的差異是多元性的根源。從實(shí)質(zhì)來(lái)看,伊德多元穩(wěn)定的科學(xué)真理觀是建立在科學(xué)-技術(shù)的歷史文化維度基礎(chǔ)上的。伊德說(shuō):“當(dāng)把科學(xué)當(dāng)作一種多元文化的現(xiàn)象時(shí),科學(xué)的歷史可以得到更好的理解。正像很多古代文明都發(fā)現(xiàn)了‘直角三角形的斜邊平方等于兩直角邊平方之和’一樣,很多其他的科學(xué)現(xiàn)象也在其他文明中存在。”[8](P64)當(dāng)然,由于各種文明程度不同的社會(huì)的文化樣式、生活環(huán)境的差異,造成科學(xué)知識(shí)在表達(dá)方式上也是存在差異的,所以人們?cè)谏钍澜缰械膶?shí)踐經(jīng)驗(yàn)的差異是造成多元穩(wěn)定性結(jié)構(gòu)的根本原因。這從伊德有關(guān)知覺(jué)的深入分析以及他在追問(wèn)格式塔形成原因時(shí)對(duì)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的分析來(lái)看都是很清楚的[7](P67-108)。

最后,我們?cè)賮?lái)看伊德多元穩(wěn)定的世界觀如何對(duì)科技創(chuàng)新思維提供啟示。由于伊德將“前理解”結(jié)構(gòu)引入到了科學(xué)現(xiàn)象學(xué)和技術(shù)現(xiàn)象學(xué)研究當(dāng)中,這不僅成就了他獨(dú)特的“技術(shù)—科學(xué)(technoscience)現(xiàn)象學(xué)”,而且還促成了他具有巨大調(diào)解作用的多元穩(wěn)定的世界觀,并在科技方面具體化為人本學(xué)意義上的科學(xué)真理觀。這在上面已有論述,也正是基于以上理解,我們認(rèn)為,深刻理解伊德多元穩(wěn)定的世界觀,就是深刻理解其人本學(xué)意義上的科學(xué)真理觀,就是深刻理解從本體論上講科技內(nèi)蘊(yùn)有主體性維度。一旦缺少了主體性維度,就背離了現(xiàn)實(shí)的科學(xué)家們真實(shí)的科學(xué)實(shí)踐活動(dòng),科技創(chuàng)新就難了。恰如有學(xué)者指出的,由于“忽視結(jié)合歷史與現(xiàn)實(shí)中的科學(xué)家的科學(xué)實(shí)踐”,從而“研究結(jié)論的抽象性導(dǎo)致對(duì)科學(xué)實(shí)踐缺乏真正的引導(dǎo)作用”[13]。很顯然,科技本身內(nèi)蘊(yùn)主體性維度的理解,對(duì)科技創(chuàng)新具有重要的思維啟發(fā)作用。當(dāng)我們對(duì)于科技的理解還停留于“無(wú)主體的認(rèn)識(shí)”階段時(shí),就是對(duì)科學(xué)發(fā)現(xiàn)與技術(shù)發(fā)明在思維本質(zhì)上的最大誤解,完全偏離實(shí)事求是,要想在科技方面有大的創(chuàng)新自然就是不可能的。而實(shí)際上,只有當(dāng)人們能夠從知覺(jué)以“前理解”為前提來(lái)理解科技創(chuàng)新內(nèi)蘊(yùn)主體性維度時(shí),才能夠深刻理解科技的“建構(gòu)”特性,從而才能夠著眼于改變“前理解”要素來(lái)產(chǎn)生科技的新觀點(diǎn)和新思想,并最終通過(guò)將其現(xiàn)實(shí)化來(lái)實(shí)現(xiàn)科技創(chuàng)新。而“新觀點(diǎn)”“新思想”顯然就是指對(duì)事物的新的解釋。由于“一切解釋都奠基于領(lǐng)會(huì)”[14],而“領(lǐng)會(huì)”即是“前理解”過(guò)程本身,所以,“前理解”又是受制于主體意識(shí)中的歷史文化觀念的。于是,我們也就深深懂得必須從提高科技工作者歷史文化素養(yǎng)的角度來(lái)孕育科技創(chuàng)新能力。正因如此,我們才說(shuō),由于伊德將主體的“前理解”結(jié)構(gòu)引入其科學(xué)現(xiàn)象學(xué)和技術(shù)現(xiàn)象學(xué)研究才直接形成其多元穩(wěn)定的世界觀,才系統(tǒng)糾正了我們對(duì)科技創(chuàng)新思維在發(fā)生學(xué)上的誤解,并深化了我們對(duì)科技創(chuàng)新能力乃扎根于歷史文化土壤的理解,所以多元穩(wěn)定的世界觀也就在存在論意義上對(duì)科技創(chuàng)新具有著思維發(fā)生學(xué)上的啟示。

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