謝家建

(重慶科技學(xué)院 黨委組織部，重慶 401331)

日本學(xué)者安倍能成在紀(jì)念康德逝世200周年的大會(huì)上，將康德比喻為一個(gè)蓄水池，前兩千年的水流進(jìn)這個(gè)池中，后來(lái)的水又都從這個(gè)池中流出去，用以表達(dá)康德思想的深刻性和重要性。康德的哲學(xué)體系旨在解決三個(gè)方面的問(wèn)題，即我能知道什么、我應(yīng)該做什么、我可以希望什么。這三個(gè)問(wèn)題最終又匯總為一個(gè)問(wèn)題，即“人是什么”，體現(xiàn)了康德哲學(xué)中對(duì)人性的關(guān)懷。其中，康德的第三問(wèn)題是由宗教哲學(xué)回答的。作為一個(gè)理性主義者，康德所處的時(shí)代恰好是宗教受到猛烈抨擊的啟蒙時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代，黑暗已然離去，新的格局有待重建，為此，他把宗教哲學(xué)建立在理性的基礎(chǔ)之上，以便讓宗教理性化、純粹化和道德化。

一、人性中“善的稟賦”和“惡的傾向”的共居

古往今來(lái)，關(guān)于人性的理解無(wú)非是“人性本善”“人性本惡”抑或“中間狀態(tài)”。然而康德沒(méi)有如此簡(jiǎn)單地看待這個(gè)問(wèn)題。在談?wù)摼烤箲?yīng)該如何看待人之本性的問(wèn)題之前，康德首先對(duì)“本性”一詞作出了界定，因?yàn)橐粋€(gè)人是善是惡不能僅從經(jīng)驗(yàn)中得出判斷，畢竟任何通過(guò)經(jīng)驗(yàn)獲得的結(jié)論都難以獲得普遍性，而且，所謂的人的本性也并非單指某一個(gè)“個(gè)人”，而是就人類這個(gè)“族類”而言的。康德把人的本性僅僅理解為“(遵從客觀的道德法制)一般地運(yùn)用人的自由的、先行于一切被覺(jué)察到的行為的主觀根據(jù)，而不論這個(gè)主觀的根據(jù)存在于什么地方?！盵1]15也就是說(shuō)，“本性”特指人運(yùn)用自己的主觀根據(jù)，而這個(gè)主觀根據(jù)又必須總是一種自由的行為，否則人的人性在道德法則方面的運(yùn)用或者濫用就不能歸因于人，人也就不必為自己的行為負(fù)責(zé)了，因而，“人自身就是這種特性的創(chuàng)造者”[1]16。

首先，康德認(rèn)為，在人的本性中存在一種向善的原初稟賦?？档聦⑦@種“善的稟賦”詳細(xì)劃分為三類。第一類是“作為一種有生命的存在者，人具有動(dòng)物性的稟賦”[1]20。這種稟賦其實(shí)就是人的一種“動(dòng)物性”，畢竟人作為自然中的一部分，其生存受到自然發(fā)展的制約，欲望和本能的存在使得人永遠(yuǎn)不可能脫離世俗而超然存在。因此，當(dāng)“本性”止于“保存自身”“繁衍族類”以及“社會(huì)本能”這一范圍內(nèi)時(shí)，其實(shí)無(wú)所謂善惡，然而一旦這種本能嫁接了“粗野的惡習(xí)”，違背了純粹的自然目的，那么就是對(duì)“本性”的濫用，會(huì)導(dǎo)致一種“饕餮無(wú)厭、荒淫放蕩”的結(jié)果，這就與牲畜無(wú)異了。第二類是“作為一種有生命同時(shí)又有理性的存在者，人具有人性的稟賦”[1]20。這種稟賦旨在強(qiáng)調(diào)人性的稟賦被歸在自愛(ài)的名目下，換句話說(shuō)，就是一個(gè)人是否幸福是通過(guò)與他人的對(duì)比而判斷的，這種本性同樣容易嫁接一些惡習(xí)，即從中產(chǎn)生“嫉賢妒能、爭(zhēng)強(qiáng)好勝”的虛榮心。如果這種惡習(xí)冠以“競(jìng)爭(zhēng)”的虛名，那么強(qiáng)取豪奪也可以視為物競(jìng)天擇的選擇了。第三類是“作為一種有理性同時(shí)又能夠負(fù)責(zé)任的存在者，人具有人格性的稟賦”。[1]21在這里，人格性的稟賦是一種道德情感，體現(xiàn)了對(duì)道德法則的敬重。只有當(dāng)人將對(duì)道德法則的敬重納入自己的準(zhǔn)則時(shí)，才不至于嫁接惡習(xí)。事實(shí)上，康德關(guān)于“善的稟賦”的論述可謂是層層深入的?！皠?dòng)物性”作為一種原初本性是無(wú)法擺脫的，但“人性”在善的原初稟賦上卻比“動(dòng)物性”多了一層“理性”，這種理性會(huì)讓人謀求一種比他人更為優(yōu)越的能力。如果說(shuō)這兩種稟賦有可能因?yàn)榧藿右恍毫?xí)而產(chǎn)生一種不好的后果的話，那么第三種“人格性”的稟賦則加入了對(duì)“道德”的敬重而使得這種善的稟賦不至于染上惡習(xí)，而表現(xiàn)出一種積極的向善稟賦。

接下來(lái)，康德又提出，人還有趨惡的傾向。他同樣將其分成了三個(gè)不同的層次。第一層是“人心在遵循已被接受的準(zhǔn)則方面的軟弱無(wú)力，或者說(shuō)人的本性的脆弱”[1]24。人在本性上的脆弱其實(shí)就是人意志薄弱的一種表現(xiàn)，也就是說(shuō)當(dāng)人面對(duì)一些誘惑的時(shí)候很難抵擋?；蛘哒f(shuō)可以這樣理解，將這一層趨惡的傾向與第一種“動(dòng)物性”的善的稟賦聯(lián)合起來(lái)思考，即人本來(lái)可以向善的，比如正常的好好吃飯、好好睡覺(jué)，卻偏偏任性的胡吃海喝、鋪張浪費(fèi)或是懶惰散漫。因而，本來(lái)存有向善稟賦的，卻由于抵制不了外界的誘惑，加上缺乏堅(jiān)強(qiáng)的意志而沾染了惡習(xí)。第二層是“把非道德的動(dòng)機(jī)與道德的動(dòng)機(jī)混為一談的傾向”[1]24?？档略谶@里解釋說(shuō)，這種傾向其實(shí)是人心靈的不純正。這種不純正是就遵循道德法則的動(dòng)機(jī)而言的，也就是為了某種目的或最終的效果而做出的行為，即使這個(gè)行為最終看上去是合乎道德的。如果我們將其與第二種向善的稟賦即“動(dòng)物性”的向善稟賦結(jié)合起來(lái)看的話，有點(diǎn)類似于，“競(jìng)爭(zhēng)”可能促進(jìn)人類社會(huì)不斷向前推進(jìn)，從而產(chǎn)生文明，但是以私欲帶來(lái)的非良性競(jìng)爭(zhēng)即使在客觀上帶來(lái)了一定的幫助卻也是嫁接了惡習(xí)的結(jié)果。所以康德在這里所要表達(dá)的就是沒(méi)有把道德法則作為唯一的動(dòng)機(jī)納入行動(dòng)中去，而是滲透了其他的動(dòng)機(jī)而使得動(dòng)機(jī)不純粹了。第三層是“接受惡的準(zhǔn)則的傾向，即人的本性或者人心的惡劣”[1]24。如果說(shuō)第三種向善稟賦是康德認(rèn)為最為重要的向善稟賦的話，那么這一層惡的傾向應(yīng)該就是康德最想要批判的惡，因?yàn)榍皟蓪觾A向中帶有一定的不得已和無(wú)意識(shí)的成分，而這一層則是知其是惡卻刻意為之，顯然是對(duì)惡的一種縱容。畢竟無(wú)論是為善還是為惡，都會(huì)涉及“自由意志”的選擇，而自由意志本身又無(wú)所謂善惡，所以關(guān)鍵還是在于一個(gè)人如何選擇。比如說(shuō)，某人不是為了善而為善，而僅僅只是生性如此，那么他其實(shí)也不能算作真正的善，除非他進(jìn)入了有惡的環(huán)境，依舊能夠抵制誘惑作出向善的選擇才能稱之為真正的善。同樣，采納惡的準(zhǔn)則，將動(dòng)機(jī)置于非道德之上，就是明顯的趨惡傾向了。這不同于第二層中的趨惡，因?yàn)榈诙颖旧硎且环N無(wú)意識(shí)的混淆，而這一層是明目張膽的從惡了。

二、“自由意志”在善與惡之間的徘徊

顯然，在人的本性之中，“善的稟賦”與“惡的傾向”共居于此。那么人在這二者之間又是如何作出選擇的呢？康德進(jìn)一步指出：“即使是在最好的人這里，都存惡的傾向?！盵1]25因?yàn)椤摆厫旱膬A向”與“人的本性”的交織是不可避免的。康德又將“善良德性的人”和“道德上善良的人”進(jìn)行了區(qū)分，旨在表明二者最大的區(qū)別就在于是否將“法則”作為其唯一的和最高的動(dòng)機(jī)。因?yàn)槿绻麆?dòng)機(jī)上不夠純粹，那么即使行動(dòng)和法則相一致也只是一種偶然的結(jié)果，還是可能造成“越軌”的行為。于是康德認(rèn)為有必要對(duì)這種傾向作出規(guī)定，認(rèn)為這種傾向要么是自然的，要么是道德的，“前者不存在趨于道德上的惡的傾向，因?yàn)榈赖律系膼罕仨毷浅鲎宰杂傻摹盵1]26?！耙环N趨惡的傾向只能附著于任性的道德能力。”[1]27可見(jiàn)在康德這里，“傾向”是一種主觀規(guī)定的根據(jù)。它雖然算不上行為，甚至還是兩種惡的行為的形成根據(jù)，于是第一種罪是“理智的行為，僅僅通過(guò)理性就可以認(rèn)識(shí)到，不受任何時(shí)間條件的制約”。[1]27這種罪并沒(méi)有將道德法則的動(dòng)機(jī)作為唯一且最高的動(dòng)機(jī)，同時(shí)這種罪還是生而有之不能根除的。但第二種罪雖是“可感的、經(jīng)驗(yàn)的”，甚至是與法則相抵觸的惡習(xí)，卻可以從諸多方面加以避免。于是康德提出了“根本的惡”這一概念。由于惡只能源于人的自由的任性，是人咎由自取的，所以是道德上的惡。又加上這種惡“敗壞了一切準(zhǔn)則的根據(jù)，同時(shí)它作為自然傾向也是不能借助于人力鏟除的”[1]33，因而被看作一種根本的惡。

康德在探尋“惡的起源”這一問(wèn)題上，是較為反對(duì)神學(xué)中“原罪”這一說(shuō)法的。他談道：“關(guān)于惡通過(guò)我們的族類的所有成員以及在所有繁衍活動(dòng)中傳播和延續(xù)的種種表象方式中，最不恰當(dāng)?shù)囊环N方式，就是把惡設(shè)想為是通過(guò)遺傳從我們的始祖?zhèn)鹘o我們的?！盵1]37因?yàn)榘凑铡妒ソ?jīng)》的理解，人類在伊甸園里由于夏娃和亞當(dāng)?shù)膲櫬涠鴨适Я苏嬲臓顟B(tài)，所以今天的人們需要為此承擔(dān)罪責(zé)，忍受痛苦。但康德卻把人性建立在自由意志之上，讓“人性”成為一種不可以被規(guī)定或捉摸的東西。伊壁鳩魯曾將神和罪惡之間的關(guān)系形容成如下四種形式：第一種是，神想消除這個(gè)世界的罪惡，但他沒(méi)有能力消除；第二種是，神有能力消除罪惡，但他不想消除；第三種是，神既不想也沒(méi)有能力消除這個(gè)世界的罪惡；第四種是，神想要也有能力去消除這個(gè)世界的罪惡。以上這四種形式是他對(duì)神(或者說(shuō)是大自然)的四種看法，其中第一種看法說(shuō)明神不是全能的，因?yàn)樗麤](méi)有能力消除罪惡，可見(jiàn)其能力是有限的；第二種看法說(shuō)明神不是全善的，因?yàn)樗麑?duì)于罪惡的出現(xiàn)是不想消除的，從另一角度看或許罪惡的出現(xiàn)只是他的惡作劇，是在故意折磨人；第三種說(shuō)法卻像是對(duì)神的否定，或者說(shuō)他配不上稱之為神，因?yàn)樗炔幌胍膊辉敢庀飷旱膽B(tài)度本身就是邪惡的；第四種說(shuō)法雖然表現(xiàn)了神全能全善的形象，但是隨之而來(lái)的問(wèn)題也出現(xiàn)了，那就是，既然神能夠消除也愿意消除罪惡，那么我們身邊的罪惡感又是從何而來(lái)的呢？奧古斯丁認(rèn)為，只有善才是本質(zhì)和實(shí)體，其根源就是上帝。罪惡并非是上帝的創(chuàng)造，而是由于人們?yōu)E用了上帝所賦予的自由意志。然而，黑格爾卻認(rèn)為，“自由”在一開(kāi)始的確是和“墮落”“罪惡”相關(guān)聯(lián)的，但是，人可能會(huì)因?yàn)椤白杂伞倍鴫櫬?，自然也就?huì)因?yàn)椤白杂伞倍嵘约?，人類或許恰恰是從犯罪、墮落而發(fā)展成人，從而與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)槿巳绻粔櫬?，在伊甸園里的生活就會(huì)與禽獸沒(méi)有差別，正是偷食了禁果才有了自我意識(shí)的出現(xiàn)，也才真正懂得了羞恥之心。

事實(shí)上，只有承認(rèn)了個(gè)人的“自由意志”，那么關(guān)于善和惡的討論才必然要容納人性本惡的可能性。因此，在康德看來(lái)，既然一切的善惡都?xì)w結(jié)為自由意志，那么“作惡可能”不僅沒(méi)有將人貶低，反而抬高了，因?yàn)樗梢赃x擇惡的，卻遵從了道德法則選擇了善，這才是真正的道德，是具有道德性的。因此康德認(rèn)為，“意志是有生命東西的一種因果性，如若這些東西是有理性的，那么這種因果性所固有的性質(zhì)，它不受外來(lái)因素的限制，而獨(dú)立起作用”。[2]69因?yàn)橐庵臼怯心康牡幕顒?dòng)，是自己把自己的對(duì)象突顯出來(lái)的能力?！耙庵舅逃械男再|(zhì)就是它自身的規(guī)律了?！币蚨档略O(shè)定了意志自由，提出“一個(gè)徹底的善良意志，也就是那種其準(zhǔn)則任何時(shí)候都把普遍規(guī)律當(dāng)作內(nèi)容的意志。”[2]70因?yàn)樯屏家庵臼俏ㄒ徊皇芟拗频纳?，是在一切?chǎng)合都絕對(duì)的、無(wú)條件的善，它不從“產(chǎn)生效果的善”中獲得。而且盡管沒(méi)有達(dá)到預(yù)期目的依舊保持其自身(當(dāng)然，康德堅(jiān)信善良意志，任何一種意志都必須產(chǎn)生預(yù)期的效果)。它表現(xiàn)在為了責(zé)任的行動(dòng)之中。

三、“至善”即“德性”與“幸福”的結(jié)合

因此，最高的、無(wú)條件的“善”，只能在有理性的存在者的意志中找到。例如自然物的運(yùn)動(dòng)是由規(guī)律所規(guī)定的，但作為有理性的存在者，其行為并非直接由道德規(guī)定。所以康德才說(shuō)，人遵循的規(guī)律是有意識(shí)的行為，也只有當(dāng)其行為是有意識(shí)的遵循道德規(guī)律而作出的選擇時(shí)，才具有道德價(jià)值，因?yàn)檫@種選擇是“出于責(zé)任”。而道德行為只能出于責(zé)任。那么問(wèn)題就來(lái)了——如果我做了我應(yīng)該做的，我可以希望什么？康德的回答是，所有的希望都是指向幸福的，希望能享有幸福。也就是說(shuō)，每一個(gè)有限的理性的存在者都有獲得幸福的愿望。

在康德看來(lái)，一個(gè)有德性的人還不能算得上是一個(gè)道德完善的人。德性雖然是最高的善，但卻并非是唯一的善、完全的善。他認(rèn)為一個(gè)有德性的人還應(yīng)該得到幸福，最理想的情況就是所得的幸福和他所有的德性在程度上相一致。比如，一個(gè)人若不曾以純粹而善良的意志的特征來(lái)溫潤(rùn)自己，卻享受了無(wú)止境的榮華，這樣的人是無(wú)法給公正而有理性的旁觀者以愉快的感覺(jué)的，因此，善的意志是構(gòu)成幸福不可或缺的條件。康德雖沒(méi)有否認(rèn)“幸?！钡膬r(jià)值，畢竟人的道德行為體現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)世界之中，單純?nèi)ヒ笕私z毫不考慮行為的結(jié)果而以純粹的道德動(dòng)機(jī)去遵循自然法則，自然不切實(shí)際，但康德還是對(duì)“幸福”和“道德”予以區(qū)分，其區(qū)分旨在要求人，當(dāng)談?wù)摗傲x務(wù)”時(shí)，不只考慮“幸?！?，不要讓“幸?！绷桉{于“道德”之上，使之成為道德的根據(jù)與前提。因此他所追求的是在道德基礎(chǔ)之上的“德性”與“幸福”的結(jié)合，從而達(dá)到一種“至善”。為此康德對(duì)“德性”的解釋是，“德性乃是人的意志在履行義務(wù)的過(guò)程中所體現(xiàn)的道德力量，就德性本身具有執(zhí)行法則的能力而言，它是由其自身的立法理性而施加的一種道德強(qiáng)迫，德性本身不是義務(wù)，擁有德性也不能成其為義務(wù)(否則我們就應(yīng)該有這樣的義務(wù)——必需有義務(wù))，但它命令人有義務(wù)，伴隨著其命令的是一種(由內(nèi)在自由的法則施加的)道德強(qiáng)制。這種命令乃是不可抗拒的，因而執(zhí)行這種命令的力量是必須的，其強(qiáng)弱只能由其克服(人自身由于各種偏好而造成的)障礙的大小來(lái)衡量，邪心惡習(xí)、蕩情逸性，便是人必須戰(zhàn)勝的妖魔鬼怪。這種建議的道德力量包含了人類最偉大的赫赫戰(zhàn)功，也是人類唯一的、真正的榮耀。”[3]89因此，德性是“一切我們對(duì)幸福的追求”的終極條件，是終極的善。只有當(dāng)“德性”和“幸?！苯Y(jié)合起來(lái)才構(gòu)成了一個(gè)人中最高善的所有物，而幸福的分配“準(zhǔn)確的比例于道德”又構(gòu)成這一可能世界的最高善，故這是一種最圓滿的善。在最高的善中，“德性”和“幸?！北徽J(rèn)為是必然相結(jié)合的。

因此要重建向善的原初稟賦，這種重建，“僅僅是建立道德法則作為我們所有準(zhǔn)則的最高根據(jù)的純粹性。”[1]44也就是將其作為規(guī)定人性自身的充足的動(dòng)機(jī)，而被納入準(zhǔn)則，在遵循自己義務(wù)方面的這種已經(jīng)運(yùn)用自如的堅(jiān)定決心也叫作“德性”。所以康德強(qiáng)調(diào)，“必須能夠希望，憑借運(yùn)用自己的力量來(lái)達(dá)到一條通向那里的、由在根本上改善了的意念為他指明了的道路。因?yàn)樗麘?yīng)該成為一個(gè)善人，但是只是根據(jù)他自己所做出來(lái)的而被歸諸于他的東西，他才能被判定為道德上的善”。[1]49

總之，康德認(rèn)為，人作為一種有理性的存在者，難免會(huì)在運(yùn)用理性去超越限制的同時(shí)不可避免的被限制所拖累。道德的宗教即是命令人們應(yīng)與心中的惡性做斗爭(zhēng)，去努力成為一個(gè)更加完善的人，因?yàn)榈赖滦叛瞿軌蜃屓嗽谠庥鲇邢扌詴r(shí)依舊保持理性、留存希望而不至于陷入無(wú)奈的絕望之中。因而康德關(guān)于人性在善惡上的傾向不是憑借神啟或信仰來(lái)解決的，而是依靠自身的努力，讓“人性”服從“德行”，通過(guò)對(duì)法則的敬重和遵從，使之成為至上動(dòng)機(jī)從而指導(dǎo)人們找到“向善”的歸路。或許這才是真正意義上的思想啟蒙吧。