Mark Stevenson(史麻稞)

(香港中文大學 人類學系，香港)

對于世界上諸多不同文化而言，抵御文化帝國主義而重塑文化自信，依然是個艱巨的歷史任務。在這種歷史條件下，民俗與民俗學必然有獨特的視角。在《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與中國文化的自愈機制》一文中，張舉文教授就中國文化之復興提出了論點，展現(xiàn)了論據(jù)，目的在于辨析出此復興所基于的因子。他的核心專注點雖然是理解中國文化如何在過去的一百七十多年(即從1840年第一次鴉片戰(zhàn)爭起)的艱難中得以延續(xù)發(fā)展，但其初衷無疑也將引發(fā)若干有關(guān)該論點與自愈機制理論的比較性問題。

首先，歷代中國人是如何獲得并且維系歐洲尚未實現(xiàn)的文化和語言統(tǒng)一？而此高度統(tǒng)一到底是實際的或者是意識形態(tài)上的？其次，倘若視其為實際的，這種文化統(tǒng)一力量應如何令我們來闡釋全球化中未來的文化發(fā)展？基于這兩個問題，我們還可以追問，政治統(tǒng)一是否是文化統(tǒng)一的必要條件(或逆反論證)？歷史學家也會質(zhì)問，從1644年到1911年所強制實施的滿清文化政策，發(fā)揮了什么作用？始于17世紀中葉長期持續(xù)的文化和政治危機(或“困境”“恥辱”，這是張文中回避的一個詞)，也許應該值得與19世紀中葉的危機進行比較吧？

“過渡禮儀”常常是(由文化領(lǐng)導者)“表演”，并且是(由受禮者)“經(jīng)歷”，在一段閾限期后保證達到重新穩(wěn)定(聚合)。但是，在本文中，張舉文對此附加了一層當代內(nèi)涵，包括了一段“曾被生活過的”現(xiàn)存的挑戰(zhàn)，即，由一個歷史困境所“表演的”，并由一個文化整體所“經(jīng)歷的”過渡階段。從整體來看，該文突出了辛亥革命、新文化運動以及尋根運動，將它們作為中國人尋求回歸自信的重要節(jié)點。實際上，上述的大輪廓恐怕忽視了中國共產(chǎn)黨的革命運動對于中國人回歸自信的巨大貢獻。其實，誰都難以否認這個時期才是中國抵御帝國主義的關(guān)鍵時期，它打下了中國現(xiàn)代認同和21世紀復興的基礎。為什么這個階段，一個很容易被描述為閾限隔離狀態(tài)的階段，始終沒有被納入到張文對自愈進程的表述中？其中發(fā)揮作用的“非遺”自愈因子又是什么？對最后這個問題的觸及，將有助于回答其他有關(guān)當今正在復興的傳統(tǒng)如何得以延續(xù)的問題，以及這些傳統(tǒng)在何種程度上被改變了。張文中所關(guān)心的民俗現(xiàn)象，是否實際上就是一個大眾文化層面？而這個層面在過去一直沒有被精英文化的時尚、危機以及爭議所觸及，同時，由于精英文化層面的存在而與宮廷文化隔遠了。

通過將這些問題歷史化并借助“過渡禮儀”這個概念，張舉文將我們的注意力轉(zhuǎn)移到這樣一個問題上：一個自信的中國現(xiàn)在如何能夠擺脫對那些常常與“現(xiàn)代化”捆綁在一起的，源自西方的文化、政治和歷史等概念的依恃？事實上，除了在那些代表了徹底占領(lǐng)和文化錯置的新世界地帶(美國、加拿大、澳大利亞)之外，在世界上其他地方很難找到全盤西化的例子。在回應文化帝國主義時，擺脫殖民而獨立的國家通常面對四種可能性(并非總是“選擇”)：一是回到“從前”(復興過去的、本土主義)，二是在新與舊之間尋找一種平衡(包括本土化)，三是屈從于主動文化(西化)，四是發(fā)明或開拓全新的道路(革命)。這四種可能性在中國都經(jīng)歷了思辨，至少后兩種目前已經(jīng)被徹底排除了。

張舉文教授展示了許多表現(xiàn)文化自愈機制存在的事例，但是，這個機制是如何運作的，還不很清楚，因此也就值得進一步考證。其機制的核心表現(xiàn)為促成中國“三教合一”傳統(tǒng)的日常融合精神。當官方權(quán)力結(jié)構(gòu)缺失具有深層根基的思想和信仰以及價值關(guān)懷時，日常平民的困惑和“過渡禮儀”便發(fā)揮自己的文化力量。信仰獲得了大于思想的主導地位，同時，信仰的來源轉(zhuǎn)向平民的民間自我信仰，而不是國家權(quán)力所指定的信仰體系，但這未必是民族主義。這現(xiàn)象不一定是獨一無二的境況，也不一定是不好的發(fā)展，而是世界許多地方目前應對全球化的壓力時正在發(fā)生的事實。提出這個問題，是為了理解當下所出現(xiàn)的新局面正在引發(fā)什么新情況。非遺也許的確提供了“天時”，使得中國的精英與政府能夠?qū)γ癖姷淖晕倚枨笞龀鲂碌年U釋。這樣的事實并不能讓我們得出結(jié)論說經(jīng)濟精英和政治精英已經(jīng)與那些最偏遠的、文化上被忽視的鄉(xiāng)村人口重新建立了聯(lián)系。精英與政府可以在西方和中國的兩種思想體系中進行選擇，而民眾的困境則處于不同的境地，而這“有限的文化地平線”也需要被理解為張舉文教授所辨析的文化自愈機制的一部分。在此，我認為還存在沒被發(fā)掘的關(guān)聯(lián)：在文化例外主義與政治例外主義之間，存在著一種沒有被分化的政治意愿。

非遺的優(yōu)勢之一便是其根生于一個非西方國家——日本。第二次世界大戰(zhàn)后，在日本發(fā)展出了“無形文化財產(chǎn)”這個概念，而這個概念又是基于20世紀20年代的“民藝”運動。前者的出現(xiàn)是為了對應被承認為“民間國寶”的國家財產(chǎn)的傳承人。這個概念產(chǎn)生于第二次世界大戰(zhàn)前日本皇室的“帝室技藝員”制度，由此，將世系制與市場化技能(基于展示與分配制，不可忽視)結(jié)合起來。這樣，民間價值和家庭生產(chǎn)制在強勁的工業(yè)化階段得到了保護。中國也同樣需要注意到工業(yè)化的文化副作用，因為，正如在日本當時很快被注意到的那樣，批量生產(chǎn)會削弱此前手工作坊的產(chǎn)品的價值(或“氛圍”)。通過對中日實踐的比較，我們能夠清楚地看出歷史背景如何確定了中國對非遺的闡釋：“過去”和“傳統(tǒng)”為當今的中國和日本呈現(xiàn)出了不同的問題。總之，在辨析“和而不同”(基于多樣性與包容的評價)、遺產(chǎn)化與工業(yè)化(認可與發(fā)展)，以及本土化(表現(xiàn)與實現(xiàn))，并視其為中國當前文化景觀的關(guān)鍵進程方面，張舉文教授邁出了有意義的第一步；這些觀點將成為一個有效的基礎平臺，由此允許我們進一步理解這些機制的形成及其如何在非遺體制中發(fā)揮作用。