賴婷

(北京大學(xué) 中文系，北京 100871)

一、神話與神話主義的概念

神話是什么？大林太良曾說：“有多少學(xué)者研究這個問題，就有多少個神話定義?！盵1](P31)在馬林諾夫斯基看來，神話學(xué)是各門學(xué)科的交匯點，是一門綜合性的學(xué)科。正因如此，不同學(xué)科從各自的學(xué)科立場和方法論出發(fā)，對神話“各顯身手”，各自所理解的神話概念至今仍未統(tǒng)一。

相對而言，較為主流的觀點認(rèn)為，神話是神圣的敘事。神話是在莊嚴(yán)神圣的氣氛中講述的，其講述場合常與宗教儀式相關(guān)聯(lián)。馬林諾夫斯基認(rèn)為神話是真實的、神圣的、令人敬畏的，即信仰的“社會憲章”(sociological)。阿蘭·鄧迪斯也認(rèn)為，“神話是關(guān)于世界和人怎樣產(chǎn)生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋?！盵2](P1)國內(nèi)持與此類似觀點的神話學(xué)者有陳連山、呂微、李子賢、孟慧英等。陳連山指出，西方學(xué)者對神話的概念并不統(tǒng)一，中國學(xué)者當(dāng)初引入的只是西方現(xiàn)代神話的概念，在中國使用并不符合中國古代文獻(xiàn)的實情。古代中國人直接將神話視為遠(yuǎn)古歷史。古史神話是蘊含價值觀的神圣敘事，為古代政權(quán)合法性提供證明。這與馬林諾夫斯基的“神話是社會憲章”的觀點一致。[3]

袁珂則擴大了神話的概念范疇。他認(rèn)為現(xiàn)代社會既有原始社會的神話繼續(xù)流傳，又有新的神話產(chǎn)生。神話體系也包括神話人物的傳說、仙話等。而楊利慧早在2006年，就針對神話學(xué)界主流的神話觀，提出神話不一定是神圣敘事的觀點。她從生活中的實際情況出發(fā)，認(rèn)為“神圣性”無法涵蓋現(xiàn)實生活中復(fù)雜的神話講述與傳承現(xiàn)象。人們的神話觀是多樣的，可能具有神圣性，也可能不具有神圣性，以“神圣性”為神話的一般特質(zhì)，恐怕無助于神話研究和神話學(xué)學(xué)科建設(shè)。[4]因此，楊利慧試圖打破“神圣性”的限制，開拓神話學(xué)研究的新領(lǐng)地。近些年，她提出了“神話主義”的概念：

20世紀(jì)后半葉以來，由于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)和電子媒介技術(shù)的廣泛影響而產(chǎn)生的對神話的挪用和重新建構(gòu)，神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的語境移入新的語境中，為不同的觀眾而展現(xiàn)，并被賦予了新的功能和意義。[5]

這一概念旨在研究當(dāng)下社會中挪用和重建神話的現(xiàn)象。呂微、戶曉輝、安德明、施愛東等學(xué)者都對“神話主義”展開了討論。施愛東認(rèn)為：“神話主義賦予當(dāng)代神話的變異性傳承以合法性、正當(dāng)性?！盵6]戶曉輝從實踐民俗學(xué)的角度認(rèn)為，對神話的“挪用”和“重建”是一種神話實踐：

神話主義對神話的“挪用”“重建”和“生產(chǎn)”，與其說是在認(rèn)識神話，不如說是在實踐神話；與其說是為了認(rèn)識神話是什么，不如說是為了用神話來進(jìn)行實踐。民眾大多并非在認(rèn)識“神話”和“神話主義”，而是在通過對神話的“挪用和重建”來進(jìn)行實踐。[7]

神話主義只是在實踐神話，本質(zhì)上是不同于神話的。當(dāng)現(xiàn)實越不具備正常的實踐條件時，實踐中的超越動機就越強。因此，人們才需要不斷挪用和重建神話，從“神話主義”中獲得神圣性和超越性。

顯然，在神話學(xué)學(xué)科內(nèi)部，神話與神話主義有不同的研究指向。神話似乎指向傳統(tǒng)的和朝向過去的，而神話主義則是新興的、朝向當(dāng)下的。兩個概念之間似乎有了分野，但又存在難以完全分割的聯(lián)系。也有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，歷史上不同時代的人也有重塑神話的“神話主義”現(xiàn)象。那么，神話與神話主義的歷史關(guān)系就有些難辨了。楊利慧《民俗生命的循環(huán)：神話與神話主義的互動》對二者的關(guān)系進(jìn)行了初步探討。一個社區(qū)內(nèi)部的神話傳統(tǒng)與旅游產(chǎn)業(yè)生產(chǎn)的神話主義的互動關(guān)系表明，神話與神話主義無法截然區(qū)分和對立，二者之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)相互影響、彼此互動的循環(huán)往復(fù)、生生不息的狀態(tài)。[8]除此之外，這一問題還未有更多學(xué)者進(jìn)行深入的探討。那么，在大量神話主義研究成果的基礎(chǔ)上，我們再回過頭來反思與探討神話到底是什么，“神圣性”是否是區(qū)分神話與非神話、神話與神話主義的核心特質(zhì)，或許更有助于我們理解神話與神話主義的關(guān)系。

二、心理學(xué)視角的神話研究

“神圣”問題涉及人的心理層面，我們可以從心理學(xué)中獲得啟發(fā)，在此將借鑒心理學(xué)的神話研究來反思前述的神話學(xué)的基本概念問題。在眾多心理學(xué)學(xué)派中，當(dāng)數(shù)精神分析學(xué)派最青睞神話研究。至今最有影響力和代表性的，無疑是弗洛伊德的“精神分析”學(xué)說和榮格的“心理分析”學(xué)說。而當(dāng)代的羅洛·梅的存在分析學(xué)說，對于我們理解當(dāng)代的神話與神話主義問題提供了有益的參考。

(一)精神分析學(xué)派的視角

弗洛伊德開創(chuàng)了“精神分析”的理論基礎(chǔ)和心理治療方法，可謂精神分析學(xué)派的奠基人。他對意識與人格的具體細(xì)分，對夢的解析、對自由聯(lián)想等治療方法的應(yīng)用，至今仍有影響。語言和神話在弗洛伊德的思想體系中具有特殊且重要的地位。其“俄狄浦斯情結(jié)”研究，更是開創(chuàng)了精神分析的神話研究范式。

弗洛伊德的弟子和追隨者眾多。在神話研究方面，榮格的“原型”和“集體無意識”學(xué)說可與之齊名。榮格將心理學(xué)與歷史文化相結(jié)合，指出集體無意識是人類先天的、原始的、遺傳的“種族記憶”。集體無意識的種種象征形式即“原型”。原型會出現(xiàn)在神話、童話故事等集體敘事中，也會出現(xiàn)在個人的夢境、精神病患者的幻想中。此外，卡爾·亞伯拉罕《夢與神話》、奧托·蘭克《英雄誕生神話》、約瑟夫·坎貝爾的英雄神話模式研究、阿蘭·鄧迪斯的神話解析等，都對弗洛伊德的神話研究有所繼承和超越。

美國存在心理學(xué)之父、存在主義精神分析學(xué)家羅洛·梅(Rollo May,1909-1994)，將存在主義與精神分析有機地結(jié)合起來．提出了存在分析心理學(xué)說。他著作頗豐，有《愛與意志》《創(chuàng)造與勇氣》《人尋找自己》《存在》《心理學(xué)與人類困境》《祈望神話》等。他認(rèn)為，“自由”是人類存在的基礎(chǔ)。這種自由不僅指人所擁有的選擇和行動的自由，更重要的是指人面對生存的自由，涉及人面對命運的思考和抉擇。人是自由存在的個體，但又并非完全以人的自我為中心，而要充分意識到自我價值后，與社會的需要融為一體，才是自由的存在。當(dāng)人的自由存在受到威脅，喪失“存在感”時，就會產(chǎn)生心理問題。他創(chuàng)作于20世紀(jì)90年代的《祈望神話》，更新了精神分析學(xué)派的神話研究。他認(rèn)為，神話既可以在潛意識層面，也可以在意識層面；既可以是集體的，也可以是個人的。羅洛·梅對“祈望神話”的研究，對當(dāng)代個人和集體祈望神話的現(xiàn)象進(jìn)行解釋，為我們思考神話與神話主義的關(guān)系提供了一個重要的角度。

(二)羅洛·梅的神話研究

羅洛·梅的神話研究基于他畢生的心理治療經(jīng)驗?，F(xiàn)代社會充滿競爭，人和人之間的心靈彼此隔絕，難以建立一個互信互愛的集體。意義和價值感的喪失，是導(dǎo)致人類爆發(fā)精神疾病的原因之一。越來越多人尋求心理治療師的幫助，也意味著傳統(tǒng)的價值觀在現(xiàn)代社會中已失去了固有的建立價值觀和存在感的作用。而存在心理學(xué)旨在幫助人們發(fā)現(xiàn)存在的意義和價值。在這一過程中，神話就起到了關(guān)鍵性的作用。

神話可以應(yīng)對人類存在的危機。羅洛·梅認(rèn)為，人的一生會遇到很多存在危機，神話則提供了一種解決危機的經(jīng)驗。人的第一個存在危機與出生有關(guān)。英雄誕生的神話敘事可以賦予個人以存在的意義。第二個危機在“成年儀式”之前，尤其5～6歲期間，對異性父母的“俄狄浦斯”式需求。在《俄狄浦斯王》悲劇的引導(dǎo)下，人們可以應(yīng)對“弒父娶母”或“戀父憎母”的情結(jié)。此外，索?？死账雇砟陮懙摹抖淼移炙乖诳酥Z尼斯》也十分重要。它講述了流放后的俄狄浦斯與自我和解，承擔(dān)起無意中犯錯的后果和責(zé)任。這種積極意義也能幫助人應(yīng)對危機。第三個危機是青少年要求獨立。古希臘的《俄瑞斯忒斯》“示范”了掙脫父母親情鎖鏈，獲得自由的個人神話的重要意義。第四個危機是愛情與婚姻危機。阿芙羅狄忒(Aphrodite)、厄洛斯(Eros)與賽姬(Psyche)等神的眾多神話提供了“教材”。此外，這一階段，人還會面臨工作危機，對應(yīng)的有西西弗斯神話。最后，人要面對死亡危機。各個民族對死亡神話都非常重視，它可以幫助該集體中的個體應(yīng)對這一危機?？傊?，正因為人都會以某種方式遇到上述存在中的危機，才會不斷地根據(jù)自己生活的新情境，重新詮釋神話以應(yīng)對危機。

神話帶有超越具體個人和集體的普遍價值。羅洛·梅發(fā)現(xiàn)，作家創(chuàng)作的戲劇、小說等作品，也能反映心理治療師在心理治療實踐中發(fā)現(xiàn)的神話模式。作家往往對人的“存在”有深刻的洞察力。當(dāng)作家對自我存在洞察得越深，個人的體驗越豐富，就越能發(fā)現(xiàn)超越具體個人和集體的普遍意義上的神話結(jié)構(gòu)。作家以文藝創(chuàng)作的方式，將這類作品呈現(xiàn)給世人，由此傳承神話的力量。比如，易卜生寫于1867年的《培爾·金特》，在羅洛·梅看來是關(guān)于20世紀(jì)的男性神話。雖然它反映了現(xiàn)代社會的問題，但它源自古老的斯堪的納維亞神話傳統(tǒng)?！杜酄枴そ鹛亍分v述了培爾·金特如何構(gòu)筑自我的神話。作品還運用了傳統(tǒng)神話元素“山妖”，來代表人類天性中獸性的一面。在“只為你自己”的規(guī)則下運行的山妖世界，反映了易卜生對現(xiàn)代性神話的態(tài)度——敲響過度個人主義的喪鐘。“這個神話的最終意義，在今天甚至比易卜生的時代還要真實，就是所有這樣的自戀性的自我中心主義都將導(dǎo)致自我毀滅?！盵9](P191)神話往往用隱喻與象征的方式啟示人存在的命運，過度自我中心主義將會導(dǎo)致人喪失存在的意義。這不僅是羅洛·梅在心理治療中發(fā)現(xiàn)的心理疾病的根源之一，也是他想昭示的神話對于普遍個體存在的啟示意義。并且，神話在揭示人的命運之后，也會向人傳遞重建自我的方式：要不斷地與“山妖”(人性之惡)戰(zhàn)斗，戰(zhàn)勝以自我為中心的、沒有世界的、沒有愛的自我。當(dāng)培爾·金特來到瘋?cè)嗽褐?，他發(fā)現(xiàn)自我的神話坍塌了，他意識到自己沒有自我。在返程途中，他開始展現(xiàn)人性中積極的一面。對生命、存在、死亡報以敬畏。當(dāng)他踏上回歸索爾薇格的愛之旅時，他也完成了重新發(fā)現(xiàn)自我的旅程，完成了一次自我的重建。這種接受存在的命運，尋求愛與重建的能力十分重要，神話可以引導(dǎo)普遍個體進(jìn)行自我重建。

羅洛·梅還對4個世紀(jì)的浮士德神話進(jìn)行了分析。正因為浮士德神話適應(yīng)了中世紀(jì)歐洲人深層的心理和精神需要，才能不斷重現(xiàn)，在不同時代有不同的版本。比如，1591年馬洛的《浮士德博士生存與死亡的悲劇歷史》、歌德的《浮士德》、1947年托馬斯·曼的《浮士德博士》等。而菲茨杰拉德的《了不起的蓋茨比》是類似《浮士德》的小說。其他藝術(shù)中也含有“浮士德”元素。莫扎特的《唐璜》是浮士德的音樂表現(xiàn)……“浮士德”具有超越時間的力量，它揭示了人應(yīng)該如何活著的存在命題?！吧钤诋?dāng)下與生活在過去4個世紀(jì)中的任何時候都一樣，它可能像浮士德的情況一樣，表現(xiàn)在我們對關(guān)于過去的知識的厭倦中；表現(xiàn)在我們在制造核彈頭的過程中與惡魔的結(jié)盟中；表現(xiàn)在我們對權(quán)力的需求中；表現(xiàn)在我們對滿足所有感官欲望的瘋狂追求中；還表現(xiàn)在我們的貪欲、我們的強迫性活動以及我們對進(jìn)步的瘋狂追求中?！盵9](P282～283)不同時代的人都可以從浮士德神話中獲得關(guān)于生存命運的啟示。

羅洛·梅還將神話與童話相對照。相比于童話，神話更突顯自我意識的重要性，存在性的維度意味著神話比童話更關(guān)涉人的存在命題，也更具有普遍性的價值。“童話是我們在意識到我們自己之前的神話……神話給童話增加了存在性的維度。神話要求我們面對我們的命運，我們的死亡、我們的愛、我們的歡樂。神話增加了普遍性的維度，因為每個成人都不得不面對他或者她在愛和死亡中的命運。”[9](P199)例如，格林童話《睡美人》來自《布賴爾·羅斯》的故事。布賴爾·羅斯的出生被青蛙預(yù)言，女巫師又對她施展了邪惡的詛咒，她的成長被凍結(jié)，她和她的世界都處在睡眠當(dāng)中。在青春期到來時，王子出現(xiàn)并喚醒了她，從此王子和她過上了幸福的生活。在羅洛·梅看來，這個童話應(yīng)該被看作一個神話。它講述布賴爾·羅斯如何在愛中成長，并超越死亡命運的故事，這也是關(guān)于存在者“生成”(being)過程的故事。它巧妙地揭示了生與死、性與愛在人類存在中的重要意義。

除了個體層面，集體也是十分重要的存在維度。集體神話或家園神話可以為個體提供心理保障，并凝聚個體的力量。家園神話中往往有一個可以凝聚個體力量的核心，即神話英雄。他們以保護(hù)共同體的最高目標(biāo)為己任，是共同體的靈魂。[9](P44～45)

我們的英雄承載著完美的意愿、理想、希望和信仰，因為他們是由我們的神話造就的。從深層次來看，英雄是我們創(chuàng)造的，因為我們認(rèn)同他們的所作所為。因而，英雄是集體創(chuàng)造的神話。這就是英雄主義如此重要的原因：它反映著完美相互認(rèn)同，完美共通的情感和我們的神話。英雄主義的再發(fā)掘?qū)τ谖覀冎厥吧裨拏鹘y(tǒng)，對于新神話的興起至關(guān)重要，只有通過新的神話，我們才能超越可卡因、抑郁與自殺的攪擾，最終超越這個俗祿的世界。[9](P49)

神話英雄寄托了從個體到集體的理想、希望與信仰，不僅在過去是凝聚社會集體的核心力量，在當(dāng)下，生產(chǎn)神話英雄的持續(xù)動力也在于此。失去了英雄，也就意味著失去了神話的保護(hù)，人只能用神話的替代品(藥物、迷信、偽神話等)來填補神話真空。唯有借助英雄神話，將現(xiàn)實生活中不存在的理想寄托在神話英雄身上，人們才能獲得一種“超越性”，努力超越世俗的命運，實現(xiàn)存在的自由。

總之，羅洛·梅所祈望的神話，是可以幫助人類解決存在的根本命題的神話，涉及生存、死亡、自由、愛、信仰、價值、超越世俗等方面。它能夠幫助人發(fā)現(xiàn)和探索人的“存在感”。這為我們理解神話、神話主義以及二者的關(guān)系提供了參考。

羅洛·梅的神話研究源自臨床心理治療的傳統(tǒng)。心理治療是借神話理解人，幫助人獲得健康的心理與健全的人格。出于這一目的，從前文所述的以弗洛伊德為首的精神分析學(xué)家到羅洛·梅，只要對心理分析和心理治療有用的文本，都可以為其所用。于是，心理學(xué)討論的神話范疇不限于狹義的“神話”概念范疇，傳說故事、寓言童話、古希臘的經(jīng)典戲劇、文人創(chuàng)作的文學(xué)作品以及個人的主觀意識，比如夢境、幻想等，都可以運用神話的心理分析模型來解讀。而這些研究對象從神話學(xué)角度看，其中的許多神話文本其實并不能稱之為神話。有了神話主義概念之后，我們可以用神話主義為之命名。既然心理學(xué)的神話研究其實已將神話與神話主義混同，那么，我們也可以試用羅洛·梅的研究來理解當(dāng)代神話主義的心理機制。

(三)對神話主義的啟示

人為什么要將神話作為資源在當(dāng)下進(jìn)行文化再生產(chǎn)？安德明認(rèn)為這是有待研究的“神話主義”的內(nèi)在心理機制問題。[10]“神話主義”的種種現(xiàn)象恰恰反映了當(dāng)代人從心理層面上對神話的祈望，人的這種需求正是神話主義的心理動力。社會的危機在不同時代會有不同的表現(xiàn)，而人在不同年齡階段也會面臨不同的生存危機，無論是個體還是社會，都需要神話作為一個中介項，弘揚神話中的愛、勇氣、希望、英雄主義等，以應(yīng)對危機。

神話主義或者“祈望神話”的過程，正是實踐神話、發(fā)揮神話功能的過程。這一點在當(dāng)代的心理治療中尤為明顯。心理治療師十分重視患者個人的“神話”，也鼓勵患者嚴(yán)肅認(rèn)真地對待神話。再通過神話的還原(regressive)功能，人可以意識到被壓抑的、無意識的、擔(dān)憂、愿望、恐懼等心理，了解自己身處的心理困境。

接著，神話可以發(fā)揮它的發(fā)展(progressive)功能，來幫助人應(yīng)對心理困境。“神話令那些原先并不存在的偉大意義得以迸發(fā)出來。在這個意義上，神話是以更高層面上的整合來解決問題的?！盵9](P76)“在一個艱難且經(jīng)常無意義的世界中，神話對于保持我們心靈的活力，給我們的生活以新意義是非常重要的。那些不朽的概念，美、愛、天才的靈感，總是在神話寓言中突然出現(xiàn)或娓娓道來?！盵9](P7)神話主義現(xiàn)象的心理本質(zhì)也正是不斷地用真、善、美、愛來賦予人存在的意義。

神話主義也可以發(fā)揮培養(yǎng)社會集體價值觀等功能。羅洛·梅指出，神話故事往往承擔(dān)著一個社會的價值觀。集體價值觀往往通過集體神話得以傳承，而集體神話需要集體創(chuàng)造。在歷史早期，家庭、習(xí)俗、宗教、國家都承擔(dān)了創(chuàng)造神話的任務(wù)。但如今，“我們每個人都不得不以個體的形式去做以前通過家庭、習(xí)俗、宗教和國家就可以完成的神話創(chuàng)造工作”[9](P16)。個體多通過戲劇、小說、電影等藝術(shù)創(chuàng)作，借助新興媒介的傳播，將影響力擴大至集體層面，實現(xiàn)一定程度的社會價值觀整合。例如，在對神話的挪用與重塑中，戲劇、小說、電影等常表現(xiàn)英雄受難的悲劇主題，這可以讓讀者和觀者獲得一種被神話凈化的體驗。這種凈化具有社會效應(yīng)，“即共同體的凈化，我們分享同一個‘身份’經(jīng)歷，現(xiàn)在我們被團(tuán)結(jié)在一起了”[9](P76)。人們在共同的凈化體驗中獲得同一種價值感，可以增強對彼此的認(rèn)同感，有助于建立集體的價值觀。所以，當(dāng)代需要神話英雄。電影、電視劇、游戲總在借神話重塑英雄。楊利慧在《神話的重建——以九歌、風(fēng)帝國和哪吒傳奇為例》中，分析了《風(fēng)帝國》這部音樂劇對傳統(tǒng)女媧神話進(jìn)行的重述。零散、片段的神話被重新組合，愛、勇氣、英雄救世的主題被彰顯。這一重塑女媧神話的神話主義現(xiàn)象背后，正是編者借神話英雄來發(fā)揮集體神話重建集體價值觀的功能。

三、結(jié)語

本文簡略梳理了心理學(xué)的神話研究對于神話與神話主義概念的啟示。在心理學(xué)的視角下，從早期的精神分析到晚近的存在分析，無論弗洛伊德、榮格，還是羅洛·梅等心理學(xué)家，都未將傳統(tǒng)神話和新神話主義明顯區(qū)分開來，他們關(guān)注的是其背后共通的心理機制，并努力從心理學(xué)角度揭示神話的心理學(xué)意義與價值。而本文重點論述的羅洛·梅的神話研究，從人類存在哲學(xué)的高度，展現(xiàn)了神話對于人類存在的重要意義。神話不僅自古以來是具有神圣性與超越性的一種敘事存在，在當(dāng)代，神話的使命也不拘于為現(xiàn)代人提供可攫取的傳統(tǒng)文化資源，不止于幫助個體進(jìn)行心理治療或發(fā)揮一些情感、審美與娛樂的功能，更在于它依然能幫助人實現(xiàn)一種神圣化，賦予人類一種超越現(xiàn)實和命運之上的神圣意義。對具體的個體而言，它為人提供了一種規(guī)范和指導(dǎo)，幫助人完成關(guān)于生存、成長、性與愛、存在感、死亡、命運等存在的命題。這使神話與其他文類相比，更明顯地帶有神圣性與超越性的特點。

而當(dāng)代的神話主義也并非沒有神圣性和超越性，只不過從神圣程度上看，當(dāng)代神話主義的神圣性弱化了。戶曉輝從實踐民俗學(xué)的角度論述，“當(dāng)代神話主義實踐具有超功利、超現(xiàn)實和超世俗的神圣性，也具有無(實用)目的的合(理性)目的的審美性，這些正是它的理性目的的表現(xiàn)形式，也是它的神圣性在當(dāng)代的體現(xiàn)”[7]。我們也可以將神話主義理解為當(dāng)代人向神圣性和超越性的一種祈望。只要人們的生活尚未完全實現(xiàn)這種神圣性和超越性，人們對神話的祈望就不會停止，這就為神話主義的產(chǎn)生提供了心理需求的動力。

所以，將神話界定為神圣敘事，其實是用神話最核心的、最普遍的特質(zhì)來區(qū)分神話與其他敘事文類，區(qū)分神話與神話主義的核心要素。神話概念是神話學(xué)學(xué)科立足的基礎(chǔ)。我們應(yīng)該厘清神話與神話主義的概念，明確區(qū)分各個概念各自的使命，讓我們對神話整體以及當(dāng)代神話主義的理解更加完善與透徹，才更有助于神話學(xué)學(xué)科的發(fā)展。