王廷法，孔祥惠

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福州 350007)

荀子與天臺(tái)宗同倡“性惡論”，不少學(xué)者往往將二者并提。不過(guò)遺憾的是，歷來(lái)諸家對(duì)二者的比較，較少進(jìn)行深入分析。據(jù)筆者所見(jiàn)，對(duì)二者比較作詳實(shí)探討的有：周德良《天臺(tái)宗與荀子“性惡”論之比較》[1]5-11，不過(guò)此文大量文字用以探討荀子與天臺(tái)宗“性惡”的內(nèi)涵，對(duì)兩者的比較則稍顯不足；俞漢群《從“性惡”到“性具”——荀子與傳燈大師性論思想辨義》[2]，主要比較荀子與傳燈大師思想的異同，重點(diǎn)并不在對(duì)二者“性惡論”本身的比較。

荀子的“性惡”論作為儒家心性論，歷來(lái)被視為異端；而天臺(tái)宗所提出的“性具善惡”說(shuō)，與傳統(tǒng)佛教對(duì)佛性的看法亦不同，任繼愈先生便說(shuō)天臺(tái)宗“性惡”說(shuō)為“驚世駭俗”之言[3]134。本文擬對(duì)二家“性惡論”存在之必要性、二家“性惡”思想之異同及其思想歸宿試作進(jìn)一步探討。

1 荀子與天臺(tái)宗“性惡”思想辨析

目前，學(xué)術(shù)界對(duì)荀子與天臺(tái)宗之性惡論并未形成統(tǒng)一的看法，尤其是對(duì)天臺(tái)宗“性惡論”存在較大的分歧。在對(duì)二者進(jìn)行比較之前，有必要對(duì)本文所探討的“性惡論”的內(nèi)涵進(jìn)行辨析。

1.1 天臺(tái)宗性惡思想辨析

按照楊祖漢先生的分析[4]142，任繼愈先生主編之《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史·隋唐卷》與牟宗三先生《佛性與般若》中關(guān)于“性惡說(shuō)”的觀點(diǎn)存在一定分歧*楊祖漢《天臺(tái)宗性惡說(shuō)的意義》中將“佛性有惡”作兩種解釋：一者，佛之本性有惡，雖是佛，但仍未能斷其惡性。即惡是形容佛性的。二者，所謂佛性有惡，是說(shuō)佛具惡法門。其文說(shuō)：“上述引文說(shuō)‘佛性本具惡法’，似是第二義，但若是此義，則不會(huì)說(shuō)是‘驚世駭俗’之言，大概該文(《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史·隋唐卷》)的作者認(rèn)為佛既具有惡法，便是佛之性有惡，而不清凈。若是這樣理解，則是并不恰當(dāng)?shù)摹７鹁哂袗悍ㄩT，并不表示佛便有惡性?！标P(guān)于楊祖漢對(duì)《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史·隋唐卷》此觀點(diǎn)的理解，筆者以為不然，詳見(jiàn)下文。。二者均指出“性惡論”是天臺(tái)宗佛教學(xué)說(shuō)的重要特點(diǎn)，但觀點(diǎn)則不相一致。任氏云：

按照佛教的傳統(tǒng)看法，佛性本是至純至凈，盡善盡美，印度、中國(guó)佛教各宗派多如是說(shuō)，但天臺(tái)宗一反中、印佛教的傳統(tǒng)看法，主張佛性不但本具善性，而且本具惡法。這一驚世駭俗的奇特思想，把天臺(tái)宗的佛教學(xué)說(shuō)與印度及中國(guó)其它宗派的佛教學(xué)說(shuō)嚴(yán)格區(qū)別出來(lái)。[3]134

此說(shuō)在賴永?！吨袊?guó)佛性論》中一字不易地加以引用。此一派觀點(diǎn)認(rèn)為佛性具惡，佛性并非“至純至凈，盡善盡美”，主張佛性不凈。而牟氏一書認(rèn)為佛具惡法，并非佛性具惡。楊祖漢說(shuō)“佛具有惡法門，并不表示佛便有惡性”[4]143，周德良說(shuō)“天臺(tái)宗言‘性惡’，并非用以形容佛性，亦非指佛性本質(zhì)為惡，而是形容法者，‘性惡’只是偏稱”[1]9。陳英善亦認(rèn)為天臺(tái)宗性惡說(shuō)“非如近代學(xué)說(shuō)就本體的觀點(diǎn)來(lái)詮釋‘性’”[5]。此一派觀點(diǎn)認(rèn)為天臺(tái)宗性惡論指的是佛具惡法，而非佛性本質(zhì)為惡。

兩派觀點(diǎn)主要是對(duì)智者大師《觀音玄義》四問(wèn)四答理解不一致?，F(xiàn)將全文摘錄于下：

問(wèn)：緣了既有性德善，亦有性德惡否？

答：具。

問(wèn)：闡提與佛斷何等善惡？

答：闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在。

問(wèn)：性德善惡何不可斷？

答：性之善惡但是善惡之法門，性不可改歷三世無(wú)誰(shuí)能毀，復(fù)不可斷壞。譬如魔雖燒經(jīng)，何能令性善法門盡，縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶！

問(wèn)：闡提不斷性善，還能令修善起，佛不斷性惡，還令修惡起耶？

答：闡提既不達(dá)性善，以不達(dá)故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達(dá)于惡，以達(dá)惡故，于惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無(wú)復(fù)惡。……如來(lái)性惡不斷，還能起惡。雖起于惡，而是解心無(wú)染。通達(dá)惡際即是實(shí)際。能以五逆相而得解脫，亦不縛不脫。行于非道，通達(dá)佛道。闡提染而不達(dá)，與此為異也。[6]882b

第一問(wèn)“緣了”指的是三因佛性之緣因佛性與了因佛性?！斗ㄈA玄義》卷五下智者大師說(shuō)：“三類通三佛性者，真性軌即是正因性，觀應(yīng)軌即是了因性，資成軌即是緣因性。”[7]744c又說(shuō)“三法不一異”[7]742c，又“不可思議解脫有三種：真性、實(shí)慧、方便，即是三佛性義”[7]802b。也就是說(shuō)，智者大師認(rèn)為三因互具，非一非異，論緣因佛性與了因佛性，亦要與正因佛性統(tǒng)一。楊祖漢認(rèn)為“性惡”之說(shuō)指“佛具有惡法門”，而非任氏所言“佛之性有惡，而不清凈”，認(rèn)為天臺(tái)宗“性惡”為“惡法門”，將其與“佛性”分別開(kāi)來(lái)。而天臺(tái)宗認(rèn)為三因佛性互具，一念三千，即空即假即中，又何以將“佛性”與“法門”分別？顯然此說(shuō)并非“性惡”本義。而賴氏承任氏之觀點(diǎn)，認(rèn)為“真是‘只一具字，彌顯今宗’。因?yàn)檎谴艘痪壱蛄艘蚓邜褐f(shuō)，使臺(tái)宗的佛性思想在各宗之外獨(dú)樹(shù)一幟?！盵8]105從賴氏之說(shuō)來(lái)看，任氏說(shuō)“驚世駭俗”之言，亦并非楊祖漢所說(shuō)“佛之性有惡，而不清凈”[4]143，楊氏對(duì)任氏的理解有失偏頗。

對(duì)第三問(wèn)的回答，智者大師說(shuō)“性之善惡但是善惡之法門”，似說(shuō)“性惡”為惡之法門，然此不過(guò)是臺(tái)家“開(kāi)權(quán)顯實(shí)”之說(shuō)。在三佛性義中，緣、了二因與正因之關(guān)系猶如權(quán)與實(shí)的關(guān)系，是一體兩面之說(shuō)，“言緣必具了正，言了必具緣正，言正必具緣了。一必具三，三即是一，毋得守語(yǔ)害圓，誣罔圣意”[9]，所以言“善惡之法門”，當(dāng)然并非僅指法門而言。如若是，則與智者大師空、假、中一而三、三而一的思想相違。

智者大師將佛性一分為三，并指出正因佛性無(wú)染凈、無(wú)善惡，緣、了二因有染凈。善惡之分，反復(fù)強(qiáng)調(diào)三因佛性互具，圓融無(wú)礙[8]108，這是臺(tái)家性惡論之根據(jù)。我們對(duì)“性惡”的理解，僅從“法門”來(lái)說(shuō)，未免以偏概全，難以把握“性惡”的準(zhǔn)確含義。當(dāng)然，必須說(shuō)明的是，任氏之說(shuō)中亦以“法”來(lái)說(shuō)性之善惡，“佛性不但本具善性，而且本具惡法”，顯然更為圓融。

性惡的理論基礎(chǔ)主要有三：第一，以上文所提到的三因佛性為基礎(chǔ)；第二，以十界互具說(shuō)為基礎(chǔ)；第三，以一念三千的思想為基礎(chǔ)[8]104-111。此三者論述性具善惡，將“十界互具”“一心三觀”“十如是”之說(shuō)融合，形成“一念三千”之說(shuō)，使天臺(tái)宗思想趨于圓融無(wú)礙。諸家對(duì)此多有論述，不再贅言。

1.2 荀子“性惡論”思想辨析

荀子的“性惡論”在中國(guó)思想史上不斷引起激烈的討論，楊倞、王先謙在《荀子注》與《荀子集解》中對(duì)此作過(guò)闡釋，唐宋以來(lái)“攻者益眾”，近人康有為、梁?jiǎn)⒊?、劉師培、胡適、傅斯年、徐復(fù)觀、張岱年、廖名春、許建良等一大批學(xué)者對(duì)此作過(guò)討論，但“性惡論”的含義并無(wú)一個(gè)準(zhǔn)確的界定。筆者在此并非對(duì)荀子“性惡論”作進(jìn)一步探討，只是對(duì)性惡論加以辨析，明確本文對(duì)荀子“性惡論”的看法，為下文作基礎(chǔ)。

1.2.1 荀子之“性”

荀子在《正名》對(duì)“性”作過(guò)簡(jiǎn)要界定：

散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。[10]412

這一界定，并未形成統(tǒng)一的定論，許多學(xué)者對(duì)此理解并不一致。但荀子在《性惡》中則較為詳細(xì)地談到了他所理解的“性”：

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。[10]435

今人之性，目可以見(jiàn)，耳可以聽(tīng)；夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。[10]436

荀子認(rèn)為“性”是“不可學(xué)”“不可事”的，指的是生而“目可見(jiàn)，耳可聽(tīng)”，這不是后天所能學(xué)到的，此謂之“性”。這與《正名》“生之所以然者謂之性”是一致的，“性”是生而有之，是先驗(yàn)的。荀子盡管認(rèn)為性是惡的，但并未對(duì)“先驗(yàn)”之性的善惡與否作過(guò)界定。荀子對(duì)“性”的界定還有另一層含義：

若夫目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利， 骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。[11]438

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。[10]436

此就人的情欲與生理之欲而言，這無(wú)疑是經(jīng)驗(yàn)性的，是“性”的體現(xiàn)。荀子直接將情欲與生理之欲和先天之“性”等同起來(lái)，是其闡明“性惡說(shuō)”的基礎(chǔ)。然而“目好色，耳好聽(tīng)”一定說(shuō)明“性”是惡的嗎？按照這樣而說(shuō)，豈非人對(duì)具有聲色之事物的欲求都是“性惡”？顯然荀子只論述了先天之“性”的一個(gè)方面，并未否定先天的“性善”，這與孟子“人之所以異于禽獸者”之“性”、告子“性無(wú)善無(wú)不善”之性的意義是不同的。孟子之“性”在于“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，“乃若其情，則可以為善矣”。告子“性無(wú)善無(wú)不善”更偏向荀子之言，但不如荀子之“性”闡釋得清晰?！笆枪饰奈渑d，則民好善；幽厲興，則民好暴”，荀子都統(tǒng)一到“性惡”上來(lái)，“文武興，民好善”則被荀子以“化性起偽”說(shuō)來(lái)闡釋。所以，對(duì)于荀子所說(shuō)的“性”，并不能與孟子、告子的“性”等同視之。荀子說(shuō)“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之”[10]449，這實(shí)際上說(shuō)明荀子對(duì)先天之“性”的差異是有認(rèn)知的，盡管荀子并未言及“性善”。荀子的“性”是對(duì)現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的性與先天之“性”的融合，是在自然生命之生理欲與情欲之上的“性”。相對(duì)孟子的“性”，荀子是對(duì)“性”具有更深刻的認(rèn)知，是先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一之“性”。其實(shí)，我們常常所說(shuō)的“性”，往往是荀子之“性”，如告子說(shuō)“食色，性也”，即是荀子所說(shuō)的“性”。

1.2.2 荀子之“惡”

既然荀子的“性”是先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一，那“惡”自然是在二者統(tǒng)一基礎(chǔ)上衍生而來(lái)的。不過(guò)，荀子闡明“性惡”，更多是用逆推法來(lái)證明“性惡”，即以惡的“表現(xiàn)形式”來(lái)推“性本惡”。如《荀子·性惡》：

故枸木必將待檃栝烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。[10]435

枸木通過(guò)檃栝烝矯變直，鈍金通過(guò)礱厲變利，故而荀子通過(guò)逆推而認(rèn)為“今人性惡”通過(guò)“師法”“禮儀”而后“正”“治”，這是荀子證明“性惡”的理論途徑。荀子說(shuō)：“古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也?！笔ト苏且颉靶詯骸倍捌鸲Y義，制法度”，對(duì)人的情性加以引導(dǎo)，達(dá)到由惡轉(zhuǎn)善的目的。

荀子以逆推法來(lái)論證“性惡”，邏輯上是有缺陷的。不過(guò)，正如廖名春先生所言：“荀子強(qiáng)調(diào)‘人之性惡’，是說(shuō)人性有惡的一面，并不是說(shuō)人性全部是惡的?！盵11]蔡仁厚先生亦說(shuō)：“平常總說(shuō)荀子‘主性惡’，我覺(jué)得這個(gè)‘主’字下的太重?！酥詯骸鋵?shí)只是荀子的觀點(diǎn)、看法，而‘化性起偽’才是荀子的正面主張?！盵12]這樣來(lái)看荀子論證“性惡”，則彌補(bǔ)了荀子邏輯上的不足。不過(guò)荀子將“涂之人”與“圣人”相提并論，更重視“禮義、法度”在現(xiàn)實(shí)中的作用，論及人要通過(guò)“求賢師”“擇良友”的行為來(lái)改變自己的“惡性”，這些都是有積極影響的。荀子“化性起偽”之說(shuō)更是具有重要意義，是“荀子人性學(xué)說(shuō)中最有價(jià)值的觀點(diǎn)”[11]。荀子說(shuō)：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。”[10]438圣人通過(guò)生禮儀、制法度來(lái)改造人性，雖然眾人不知禮儀、法度，然可以通過(guò)學(xué)習(xí)、積累來(lái)改造自己。荀子雖言“性惡”，只不過(guò)是以“惡”勸“善”，通過(guò)對(duì)人性的深刻認(rèn)知提出改造人性的具體實(shí)踐方法。

2 荀子與天臺(tái)宗“性惡論”之異同

儒釋二家雖同稱“性惡”論，但荀子之“性”并非天臺(tái)宗之“性”，其性惡之“惡”亦非臺(tái)家性惡之“惡”，在本源上具有較大差異。不過(guò)，二家“性惡”論并非沒(méi)有相通之處，他們對(duì)于個(gè)人和社會(huì)都具有積極意義。天臺(tái)宗“性惡”論具有明顯的勸化作用，“使一切有情眾生都能做到棄惡從善”[13]。而荀子“性惡”論甚至有的學(xué)者認(rèn)為更接近“法家”思想，如楊鴻烈說(shuō)，“荀子是性惡論的急先鋒，所以他主張用那樣和‘法律’性質(zhì)差不多一樣的‘禮’來(lái)裁判人性”[14]，這對(duì)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)來(lái)說(shuō)具有積極意義。

2.1 荀子與天臺(tái)宗“性惡論”的相異性

2.1.1 荀子與天臺(tái)宗“性惡論”之“性”不同

智者大師《法華玄義》說(shuō)：

夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十種世間，百法界即三千種世間。此三千在一念心，若無(wú)心而已，介爾有心，即具三千。[7]693c

智顗提出十界互具說(shuō)，指出十界中的任何一界都同時(shí)具有其他九界。并在十界互具說(shuō)的基礎(chǔ)上，與一念心結(jié)合，眾生之一念心，同時(shí)具足百法界，三千世間。而三千世間并非自生，而是由一念心起，一念心具三千世間，三千世間具一念心，二者當(dāng)體相即，互為因果。一念心通達(dá)萬(wàn)有，故而世間之種種差別相，均可一念心中起。

智顗又說(shuō)：“一念無(wú)明法性心?！睙o(wú)明即是法性，法性亦無(wú)明，無(wú)明、法性皆為一念心所有，“無(wú)明、法性體一，起無(wú)前后”，佛不斷無(wú)明，達(dá)妄即真，真妄和合才是佛性，亦即佛性染凈相即。天臺(tái)宗說(shuō)性具善惡，其實(shí)以“性具染凈”來(lái)說(shuō)，更具臺(tái)家所講的佛性。

智顗大師三因佛性之說(shuō)，是佛具善惡思想的表現(xiàn)，主要是從因佛性來(lái)論性具善惡，臺(tái)家的“性惡”說(shuō)便是主要圍繞因佛性而言的，諸如“闡提不斷性善”就是以因佛性而言。

而荀子所言之“性”是對(duì)現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的性與先天之“性”的融合，是在自然生命之生理欲與情欲之上的“性”，這個(gè)“性”是荀子逆推而得出的，是從“性”的表現(xiàn)來(lái)看的，也即是以“性”的結(jié)果認(rèn)為性是惡的。這與因佛性截然不同。

荀子的“性”將“耳目之欲”“饑寒之欲”聯(lián)系起來(lái)，是人生而便有的天性，這與臺(tái)家以一念心來(lái)說(shuō)性具善惡是很不相同的。

2.1.2 荀子與天臺(tái)宗“性惡論”之“惡”不同

天臺(tái)宗“性具善惡”是相對(duì)于能否成佛提出的，嚴(yán)格來(lái)講其實(shí)是就“性具染凈”而言，這自然與荀子的“惡”有相當(dāng)?shù)牟町?。智顗三因佛性認(rèn)為，正因佛性無(wú)染凈，緣、了二因則有染凈、善惡，三因互具，故性具善惡。不論是智顗“三因互具”還是“十界互具”“一念三千”之說(shuō)，都是臺(tái)家“開(kāi)權(quán)顯實(shí)”思想的體現(xiàn)。即如宋遵式說(shuō)“天臺(tái)圓談十界，生佛互融，若實(shí)若權(quán)，同具一念”[15]，與天臺(tái)宗圓教之義相通。天臺(tái)宗“性惡”說(shuō)是方便之說(shuō)，“諸佛不斷性惡，闡提不斷性善”，引導(dǎo)眾生樹(shù)立成佛的信心。

荀子說(shuō)：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣?！避髯诱J(rèn)為“偏險(xiǎn)悖亂”為“惡”，這是經(jīng)驗(yàn)性的“惡”，是在道德層面言“惡”?！缎詯骸分小皭骸钡闹赶蛐允潜容^明顯的，是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的否定，強(qiáng)調(diào)“明禮儀以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”。荀子認(rèn)為對(duì)“性”的放縱就是“惡”，通過(guò)建立“性惡”，使人們認(rèn)識(shí)“惡”，進(jìn)而以惡勸善，進(jìn)而改變?nèi)说谋拘浴Ｌ炫_(tái)宗與荀子性惡之“惡”，并非我們一般意義上理解的“惡”，因其指向性不同，他們對(duì)“惡”的含義也就不同。

2.1.3 “妙有”佛性說(shuō)與荀子、天臺(tái)宗“性惡論”

“妙有”，即有即無(wú)，本始相即之有，“通過(guò)否定分別(有)走向無(wú)分別(無(wú))、再?gòu)臒o(wú)分別克服所有分別、無(wú)分別的境地，達(dá)到肯定一切的‘妙有’”[16]。性具善惡是妙有思想的重要體現(xiàn)，天臺(tái)宗說(shuō)佛性具惡法，即是在否定中獲得肯定，最終歸于否定而得佛性。智顗大師說(shuō)三因佛性，以非空非有之中為正因，以假為緣因，以空為了因，倡導(dǎo)即空即假即中，三具圓融，三因互具，體現(xiàn)臺(tái)家“會(huì)三歸一”的思想，是“真空妙有”思想的發(fā)揮。天臺(tái)宗之“性惡”即實(shí)相，如是實(shí)相即假、中、空，一假一切假，一空一切空，一中一切中，三而一，一而三，善惡相即，圓融互具。

與臺(tái)家相較，荀子的性惡論是樸素的唯物主義思想的體現(xiàn)。荀子認(rèn)為，天地萬(wàn)物本身是自然現(xiàn)象，具有自身的規(guī)律性?！胺惨灾?，人之性也；可以知，物之理也”[10]406，主張人可以認(rèn)知事物內(nèi)在的規(guī)律性；“錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”[10]317，否定“天”的意識(shí)性。所以，荀子之“惡”擺脫了宿命論的局限，提出“化性起偽”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)環(huán)境與學(xué)習(xí)對(duì)人性的作用，通過(guò)自身的努力改變天生的“惡”。荀子認(rèn)為，“性惡”是生理與情感上無(wú)節(jié)制的欲望，“善”可以通過(guò)對(duì)欲望的節(jié)制獲得。這既不同于儒家唯心宿命論，也與道家對(duì)人自身能動(dòng)性的忽視截然不同。荀子非但認(rèn)知到自然有其自身的規(guī)律性，而且認(rèn)識(shí)到道家消極無(wú)為的一面，其“性惡論”是荀子樸素唯物主義哲學(xué)思想的重要體現(xiàn)。

2.2 荀子與天臺(tái)宗“性惡論”的相同性

2.2.1 “善惡”互具

荀子與天臺(tái)宗都提倡“性惡”論，但并不是反對(duì)“性善”，“性惡”與“性善”是一體兩面，一而二、二而一的關(guān)系。

天臺(tái)宗倡導(dǎo)性具論，即善惡互具，佛性不但性善，而且本具惡法。天臺(tái)宗在傳統(tǒng)佛教之上提出性具善惡之說(shuō)，與其他派別的佛性思想相異，顯示天臺(tái)宗圓教之本意。

而對(duì)于荀子來(lái)講，雖倡“性惡”，但他并不反對(duì)“性善”。荀子論“性惡”，將耳目口腹之欲自然地與“性惡”相聯(lián)系，并不是認(rèn)為人的生理欲望與情感欲望本身就是“惡”的，而是以此作為安定社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，表明禮儀、法度之必要性，認(rèn)為符合禮儀、法度的“欲望”才是“善”的。所以，這并不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為荀子否定“性善”，相反，“荀子十分關(guān)心與重視人對(duì)‘善’的追求”[17]。所以，荀子與天臺(tái)宗雖具論“性惡”，其實(shí)以論“性惡”為出發(fā)點(diǎn)，以“善”為終，其根本還是以“善”為核心。

2.2.2 凡圣同“性”與眾生悉具佛性

智顗大師在《觀音玄義》中說(shuō)：

闡提既不達(dá)性善，以不達(dá)故還為善所染，修善得起廣治諸惡。佛雖不斷性惡而能達(dá)于惡，以達(dá)惡故于惡自在，故不為惡所染修惡不得起，故佛永無(wú)復(fù)惡。以自在故廣用諸惡法門化度眾生，終日用之終日不染，不染故不起，那得以闡提為例耶！若闡提能達(dá)此善惡，則不復(fù)名為一闡提也。[6]882b

佛語(yǔ)闡提悉具佛性，闡提不斷性善卻又不達(dá)性善，然可修善“廣治諸惡”。佛不斷性惡但能達(dá)于惡，“于惡自在”，故佛不為惡所染，永不復(fù)惡。這段話說(shuō)明天臺(tái)宗性具論的本義是倡眾生悉具佛性，凡圣平等，闡提亦可成佛。

在《荀子·性惡》中亦有一段話：

曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”

曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹。[10]443

小人可以“積”而成君子，但未必能成為君子。涂人可以為禹，然而未必成為禹，涂人雖然不能成為禹，但并不妨礙成為禹。這與智顗大師論“闡提亦可成佛”在邏輯上是一致的，承認(rèn)凡、圣同性，都可達(dá)“善”，但能否達(dá)“善”，則凡、圣有別。荀子與天臺(tái)宗的“性惡論”廣開(kāi)門路，倡導(dǎo)積極向善，對(duì)于儒、釋二家具有重要意義。

2.2.3 倡導(dǎo)人的能動(dòng)性

荀子與天臺(tái)宗“性惡”論并不是消極無(wú)為的，相反，他們倡導(dǎo)人的能動(dòng)性，以此來(lái)改造人性。

臺(tái)家倡“性惡”論，更有修行的必要。智者大師說(shuō)修行須“治無(wú)明糠，顯法性米”[19]。無(wú)明即法性，修行就是要轉(zhuǎn)無(wú)明為明。這并非說(shuō)要“斷無(wú)明”，而是以“不斷斷”修明性，“于惡中修”。不斷修行，闡提才具有成佛的可能，翻惡成善。

荀子提出“化性起偽”的重要觀點(diǎn)，以禮儀、法度引導(dǎo)人的本性，去惡向善，在道德上可以達(dá)于圣人。荀子強(qiáng)調(diào)后天的學(xué)習(xí)，不斷積累，“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”，“積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣”，表明圣人是積善不息的結(jié)果，只有不斷積累，才能改造人性，而合于善。荀子的性惡論無(wú)疑是倡導(dǎo)人的能動(dòng)性，其內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力則是“意志”的體現(xiàn)。以禮儀、法度來(lái)規(guī)范自己，亦是社會(huì)秩序安定的基礎(chǔ)?！靶詯骸闭摰奶岢?，是基于對(duì)個(gè)人與社會(huì)之間動(dòng)態(tài)平衡的狀態(tài)而提出的，是當(dāng)時(shí)頗具創(chuàng)見(jiàn)的思想。

2.2.4 荀子與天臺(tái)宗“性惡論”的社會(huì)功用

天臺(tái)宗與荀子“性惡論”對(duì)于教化世人，勸惡揚(yáng)善，勸導(dǎo)人們遵從社會(huì)禮儀、法度，安定社會(huì)秩序，具有積極的作用。

人生善惡相即，充滿無(wú)盡的煩惱，“性惡”論讓深陷煩惱之人認(rèn)識(shí)到“煩惱即菩提，菩提即煩惱”，改變對(duì)煩惱的態(tài)度，積極面對(duì)人生?！瓣U提亦具佛性”啟示世人，身負(fù)罪惡之時(shí)，仍要一心向善，勸化世人，不斷修行，棄惡從善，眾生悉具佛性，堅(jiān)定成佛的信心。

荀子說(shuō)：“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！盵10]79“禮”在荀子的思想中具有積極重要的意義，其“性惡論”倡導(dǎo)“化性起偽”，以禮儀、法度勸導(dǎo)，以道德來(lái)規(guī)勸，使眾人從于王治，對(duì)國(guó)家統(tǒng)治具有積極的意義，在實(shí)踐中甚至超出孟子“性善論”的作用。

3 總結(jié)

荀子與天臺(tái)宗雖同倡“性惡論”，二者“性”“惡”有別，不能一概而論。智顗將佛性一分為三，指出：正因佛性無(wú)染凈、善惡，緣、了二因佛性有染凈、善惡，但三者佛性互具，圓融無(wú)礙?！靶詯赫摗迸c三因佛性緊密相關(guān)，說(shuō)緣、了因必具正因，不可分而論“惡”。荀子“性惡”則認(rèn)為是自然生命中生理與情感上無(wú)節(jié)制的欲望，提出化性起偽的重要觀點(diǎn)。二者在“性”“惡”思想上存在較大差異，但在功用上又具有相通性。臺(tái)家與儒家“性惡論”的相通性，是佛教中國(guó)化的重要體現(xiàn)。