黃衛(wèi)星,張玉能

(1.中國科學(xué)院自動(dòng)化研究所,北京 100190；2.華中師范大學(xué) 文學(xué)院,湖北 武漢 430079)

文字是承載和傳播文化的符號(hào),是人類話語生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的工具和產(chǎn)品。透過每一個(gè)字及其所組成的詞語的形聲義的演變及其闡釋,我們就可以了解這種文字所承載和傳播的文化的具體內(nèi)涵、獨(dú)特特征、變化發(fā)展。因此,我們選取一些中華文化關(guān)鍵詞,來進(jìn)行一些文字和詞語的詮釋,從一個(gè)側(cè)面來理解和闡釋中華文化。下面來看“天”字。

一、“天”字的形和義

“天”字的形義及其演變顯示,其本義似應(yīng)為“天空”,即“頭頂上的太空”,現(xiàn)代漢語中主要衍生出“天地”“天時(shí)”“天生”“天然”“天堂”“天才”“天道”“天帝”“天神”“天干”“天國”“天機(jī)”“天籟”“天良”“天文”“天下”“天象”等詞匯。

關(guān)于“天”字的本義,張舜徽《說文解字約注》如是說,《說文》:“天,顛也。至高無上,從一大?！蓖鯂S曰:“……天上更有一筆,是為指事?！绷至x光曰:“許云‘從一大’,非義。天本義為顛,古作天,從大,象人正立形。一以示人之顛?！飞n之天,類人頂之至高無上,故天字為之。天既為借義所專,始復(fù)制顛字。顛、天古同音?！彼椿瞻?許云“至高無上”,實(shí)就人體言耳。又云“從一大”,“大”,本象人形也。人體最高處,無過顛頂。許以“顛”訓(xùn)“天”,因謂二字同矣。[1]李恩江《常用字詳解字典》說:“天,從一從大,會(huì)意?！幢妗堤熳旨捉鹞漠嬕徽嫒诵尾⑶覍⑺念^部畫得特別大,象示人的頂部、腦袋；頭上有青天,所以引指天空。篆書訛變作從一從大,因此人們就解釋為從一大,萬物中第一個(gè)大的就是天,楷書作天?！盵2]顧建平《漢字圖解字典》說:“天,象形字。甲金文像突出了頭部的正面人形,表示頭頂。篆隸楷以一橫指代頭頂。泛指頂部。”[3]李格非主編《漢語大字典(簡(jiǎn)編本)》列舉了17個(gè)義項(xiàng),主要有:人的額部、腦袋,古代在額頭上刺字的刑罰,天空,天體、天象,自然,天生的、自然的,人或物第自然形質(zhì)、天性,特指某一空間,時(shí)令、季節(jié),天氣、氣候,一晝夜的時(shí)間,天神、上帝、自然界的主宰者,迷信的人指神佛仙人或他們生活的那個(gè)世界,古代指君王、也指人倫中的尊者,所依存或依靠的對(duì)象,等等。[4]宗福邦、陳世鐃、肖海波主編《故訓(xùn)匯纂》中列舉了539個(gè)義項(xiàng),主要有:顛,至高,高遠(yuǎn),大也,極大,神也,百神主也,神明之所根也,百神之君也,萬物之主,人之始也,氣也,積氣,水土之氣升為天,元?dú)怅话渍?積陽為天,清輕者為天,氣之所總出也,萬物所以得立也,天為大器,無為為之之謂天,無為也,統(tǒng)理萬物,萬物之總名、自然之別稱,無為自然之道,自然也,即天使也,謂日也,陽也,《易》謂之乾,即理也,性也,身也,君也,謂王者,王者以百姓謂天,父也,等等。[5]

根據(jù)這些字書,我們可以確定“天”字的本義就是“天空”和“頭頂上的太空”。“天”字,與“地”相對(duì),“天地”則指世界、宇宙?！冬F(xiàn)代漢語詞典》(第5版)主要列舉了如下的義項(xiàng):天上、天象、天氣、天然、天生、天意、天國、天堂、天主等,還有一些特殊的詞語,如“天才”“天道”“天帝”“天神”“天干”“天國”“天機(jī)”“天籟”“天良”“天文”“天下”等。[6]

二、哲學(xué)上的“天”

從哲學(xué)上來看,“天”是萬物之本原,主要表現(xiàn)為中國哲學(xué)的天和天道產(chǎn)生萬事萬物的思想,這是一種素樸的自然本體論和唯物辯證法,尤其是道家思想更是突出了這種天地化育萬物、道法自然的思想,對(duì)于中國古代的生態(tài)文明思想有著深遠(yuǎn)的影響。以《周易》“天行健,君子自強(qiáng)不息”為基礎(chǔ)的陰陽變化的素樸的唯物主義和唯物辯證法對(duì)中國的自然哲學(xué)和人生哲學(xué)都產(chǎn)生了巨大的影響,促進(jìn)了中華民族的發(fā)奮圖強(qiáng),自立于世界民族之林,創(chuàng)造了燦爛的中華文明。

天生萬物的思想是中國哲學(xué)思想比較早的思想?！对娊?jīng)·大雅·蕩》:“天生烝民,其命匪諶?！薄肚f子·達(dá)生篇》:“天地者,萬物之父母也。”[7]87戰(zhàn)國時(shí)代的《列子·天瑞》:“天生萬物,唯人為貴。”[8]這種天生萬物的思想是哲學(xué)本體論的說法。所謂本體論就是關(guān)于存在的哲學(xué)學(xué)說,主要是研究存在的本原和方式,在中外哲學(xué)史上本體論主要?jiǎng)澐譃槲ㄐ闹髁x和唯物主義,認(rèn)為萬物存在的本原在物質(zhì)的稱為唯物主義,認(rèn)為萬物存在的本原在精神的稱為唯心主義。中國古代“天生萬物”的本體論思想大致也可以分為素樸的唯物主義、主觀唯心主義、客觀唯心主義三大類。素樸唯物主義思想把“天”視為“自然”,例如,《論語·陽貨篇》:“子曰:天何言哉！四時(shí)生焉,百物生焉,天何言哉！”《荀子·天論篇》:“天行有常:不為堯存,不為桀亡。應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇?！敝饔^唯心主義把“天”作為主觀精神(天命,善念),例如《論語·顏淵篇》:“子夏曰:商聞之矣,死生有命,富貴在天?！薄睹献印ち夯萃跸隆?“茍為善,后世子孫必有王者矣。君之創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng),為可繼也,若夫成功則天也。”客觀唯心主義把“天”看作客觀精神(神,道),例如,《墨子·天志上》:“……以祭祀上帝鬼神,而求祈福于天。”董仲舒《對(duì)策三》:“臣聞天者群物之祖也,故遍覆包函而無所殊,建日月風(fēng)雨以和之,經(jīng)陰陽寒暑以成之。故圣人法天而立道,亦溥愛而亡私,布德施仁以厚之,設(shè)誼立禮以導(dǎo)之?！薄肚f子·達(dá)生篇》:“天地者,萬物之父母也?！庇纱丝梢?中國古代哲學(xué)本體論中的“天”是一個(gè)比較復(fù)雜的概念范疇,對(duì)于各家各派關(guān)于“天”的思想觀點(diǎn)應(yīng)該進(jìn)行具體分析。但是,從“天”的含義的變化發(fā)展來看,“從西周到春秋、戰(zhàn)國,大部分是宗教意義的天——人格神,這種天是有意志的,是人間禍福的主宰。值得注意的是,宗教意義的天,他的權(quán)威在周幽王的時(shí)代(前七八一—前七七一),就受到挑戰(zhàn),因而造成他的權(quán)威的墜落,同時(shí)也造成天本身意義的轉(zhuǎn)化。所以到了春秋末期,諸子興起以后,人格神意義的天,雖然仍保有強(qiáng)大的勢(shì)力,但在少數(shù)哲學(xué)家和詩人的心目中,經(jīng)由理性之光,已賦予天以新的意義。其中最重要的,是把天道德化,以及視天為自然的思想,這種思想上的轉(zhuǎn)化,對(duì)中國哲學(xué)的發(fā)展有重大的影響”[7]85-88。因此,中國傳統(tǒng)思想中,儒家將天道德化和道家視天為自然的思想是相互補(bǔ)充的,且都有精神化的傾向,比如《周易·系辭下傳》:“天地之大德曰生?！薄睹献印けM心上》:“孟子曰:盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?！薄豆茏印ぞ忌掀?“是故天下有善,讓德于天?！盵7]87于是,在儒家那里,天就與人的道德不可分割地聯(lián)系在一起,成為一種客觀存在的道德心性,于是就有《周易》所謂的“天行健,君子以自強(qiáng)不息”(乾卦),“地勢(shì)坤,君子以厚德載物”(坤卦),用以告誡君子:君子應(yīng)該像天一樣具有剛強(qiáng)的德性,不斷在德性上強(qiáng)大起來；也要像地一樣具有寬宏大量的德性,能夠接納萬事萬物。而在道家那里,天卻被自然化,然而這個(gè)自然的天,并不是外在的大自然的存在,而是一種事物的本性。老子所謂的“人法地,地法天,天法道,道法自然”,就是指:天應(yīng)該效法道那樣回歸到自然本性上去?！肚f子·秋水篇》:“……故曰:天在內(nèi),人在外,德在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得,蹢口而屈伸,反要而語極。曰:何謂天？何謂人？北海若曰:牛馬四足,是謂天；落馬首,穿牛鼻,是謂人。故曰:無以人滅天,無以故滅命,無以得徇名,謹(jǐn)守而勿失,是謂反其真?！盵7]89所以,老莊之“天”雖說指的是“自然”,卻并非指物質(zhì)存在的自然界,而是指一種精神性的客觀自然本性或者自然之道。

“天人合一”的命題內(nèi)涵非常豐富,可以有不同角度的理解,從哲學(xué)上來看,主要內(nèi)涵在于:(一)“天人合一”揭示了中國傳統(tǒng)思想關(guān)于人與自然的同生共在的本體論關(guān)系?！吨芤住は缔o下》:“有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六。六者非它也,三才之道也?！薄吨芤住ふf卦》:“是以立天之道,曰陰與陽；立地之道,曰柔與剛；立人之道,曰仁與義；兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦。”[9]《周易》這種天地人三才并存共在的思想基本上就決定了中國傳統(tǒng)思想的“天人合一”的人與自然同生共在的本體論關(guān)系。因此人與自然之間是相通的,它們之間“道”相通,“德”相通,本體相通。老子說:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！?老子《道德經(jīng)》)《禮記·中庸》說:“誠者天之道也,誠之者,人之道也?！盵10]這些都表明人與自然是一致與相通的:天地人都要效法自然,人與天一樣都應(yīng)該發(fā)揚(yáng)“誠”的德性。(二)“天人合一”表明中國傳統(tǒng)思想中人與自然互相聯(lián)系的思維方式。中國人最基本的思維方式,不像西方人那樣把人與自然、主觀與客觀對(duì)立起來,分裂開來,而是把它們看作是相互交通、相互感應(yīng)的關(guān)系,所以,人對(duì)自然(天)的認(rèn)識(shí)也就是自然而然就可能交通而生,感應(yīng)而生的?！吨芤住は缔o傳上》:“易,無思也,無為也,寂然不動(dòng),感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能與于此。”程頤《語錄》:“天地之間只有一個(gè)感與應(yīng)而已,更有甚事？”(遺書卷十五)朱熹《易寂感說》:“易曰:無思也,無為也,寂然不動(dòng),感而遂通天下之故者,何也？曰:無思慮也,無作為也。其寂然者,無時(shí)而不感；其感通者,無時(shí)而不寂也。是乃天命之全體,人心之至正,所謂體用之一源,流行而不息者也?！盵7]114這些都顯示出中國傳統(tǒng)思想,尤其是儒家思想,是以“天人合一”的思維方式來思考和認(rèn)識(shí)人與自然的,把它們作為一體,而且從它們的相通、相應(yīng)的關(guān)系上來把握人與自然,《周易》就是這種“天人合一”思維方式的最好結(jié)晶。(三)“天人合一”顯示出中國傳統(tǒng)思想中一種物我相忘、物我統(tǒng)一的自由境界。儒家認(rèn)為,天是道德的本原,人心與天是相通的,所以,通過修身養(yǎng)性的內(nèi)在功夫就可以達(dá)到這種天人合一,也就可以實(shí)現(xiàn)孔子所說的“從心所欲而不逾矩”的道德自由的境界。道家認(rèn)為,天是自然,人是自然的一部分,但是,人類所制定的各種典章制度、道德規(guī)范,使人喪失了自然本性,破壞了“天人合一”,所以,人類要通過“坐忘”“心齋”而達(dá)到“絕圣棄智”“返璞歸真”,回歸自然,就可以達(dá)到一種“萬物與我為一”“萬物齊一”的精神境界?！肚f子·刻意篇》:“精神四達(dá)并流,無所不極?！薄洱R物論》:“天地與我并生,而萬物與我為一?！薄洞笞趲熎?“彼方且與造物者為人(偶),而游乎天地之一氣?！薄短煜缕?“獨(dú)與天地精神往來,而不敢倪于萬物?！盵7]115正是“天人合一”的本真存在決定了道家努力通過自己的一套修養(yǎng)功夫去實(shí)現(xiàn)“物我相忘”“逍遙游”的精神自由境界,而這種“天人合一”的精神自由境界實(shí)質(zhì)上也就是一種“凝神觀照”“虛壹而靜”“物我同一”“萬物齊一”的審美自由境界,也就是道家的人生最高境界。禪宗認(rèn)為,人心即佛性,然而被世俗欲望所遮蔽,只要覺悟到“萬物皆空”“色即是空,空即是色”,就達(dá)到最后成佛的境界,因此,他們提出“煩惱即菩提,凡夫即佛”,就是在日常生活中,在“天人合一”的本性中就可以實(shí)現(xiàn)禪境,所以禪宗中有所謂“塵塵三昧”之說,指每一微塵中都是三昧,都有真理在?！侗處r錄》則五〇,僧問云門:“如何是塵塵三昧？門云:缽里飯,桶里水?！?大正四八·一八五中)即是,缽里的飯,桶里的水,都是極尋常的東西,此中都能顯現(xiàn)真理。三昧是進(jìn)入真理的法門,亦可泛指真理本身。[11]《景德傳燈錄》記載:馬祖道“一日謂眾曰,汝等諸人各信自心是佛,此心即是佛心。達(dá)摩大師從南天竺國躬至中華,傳上乘一心之法,令汝等開悟,又引《楞伽經(jīng)》文以印眾生心地,恐汝顛倒不信此心之法各各有之,故《楞伽經(jīng)》云:佛語心為宗,無門為法門。又云:夫求法者應(yīng)無所求,心外無別佛,佛外無別心,不取善,不舍惡,凈穢兩邊俱不依怙……若了此心,乃可隨時(shí)著衣吃飯,長養(yǎng)圣胎,任云過時(shí),更有何事”[12]。這樣,天與人就在心中合一,這便是佛家的“天人合一”,而道家的“天人合一”者合一到天(自然)那里,儒家的“天人合一”就合一到人那兒去了。不過,三家在中國農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)上都強(qiáng)調(diào)人與自然的合一。

中國傳統(tǒng)思想的“天人合一”觀點(diǎn),主要產(chǎn)生于長江黃河流域的自然經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)文明之中,在社會(huì)從原始氏族社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榕`制社會(huì)的過程中,保留了比較多的血緣關(guān)系和宗法制度,所以注重人與自然的親和關(guān)系、融通關(guān)系、統(tǒng)一關(guān)系,往往把“天”(自然)道德化、人格化、自然化,因?yàn)樽匀唤?jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)文明,在生產(chǎn)力處于比較低下、主要靠人力資源的情況下,必然主要“靠天吃飯”,必須順應(yīng)自然的規(guī)律,甚至在天災(zāi)人禍降臨時(shí)也不得不祈求老天爺?shù)谋Ｓ?、庇護(hù)、扶持,必須做到“天時(shí)、地利、人和”才可能得到好的收成,也才能有好的生活。而且中國社會(huì)從秦王朝統(tǒng)一中國以后就基本上保持了以農(nóng)業(yè)為主的生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及宗法關(guān)系的封建制度,所以,在中國軸心時(shí)代所形成的“天人合一”的思想觀念幾千年基本上維持不變,在《周易》的陰陽和合說、鄒衍的五行相因相克說、孔孟的仁學(xué)、董仲舒的天人感應(yīng)說、道家的道法自然說、佛家的佛即在心說等等之中,豐富繁衍,因而在中華民族的集體無意識(shí)中積淀成為一種儒、道、佛融通的“天人合一”文化傳統(tǒng),連綿不斷。這種狀況與西方古希臘羅馬的地中海地區(qū)的商品經(jīng)濟(jì)的工商業(yè)文明完全不同。西方文明,在古希臘羅馬時(shí)代,主要處于海洋性地理和氣候條件下,不利于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,于是商業(yè)、手工業(yè)比較發(fā)達(dá),主要是要想方設(shè)法以人的力量來改變大自然,征服大自然,制作出商品來通過市場(chǎng)流通來獲得生活資料,因而在社會(huì)從原始氏族社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榕`制社會(huì)的過程中,血緣關(guān)系和宗法制度基本上破壞殆盡,人與人之間的關(guān)系主要靠契約和法律來維系,部落、民族、國家之間的征戰(zhàn)比較頻繁,加上古希臘羅馬的多神教信奉各種各樣的不同的神,因而在將大自然神化時(shí)就出現(xiàn)了林林總總的矛盾沖突,人與自然的關(guān)系經(jīng)常處于分裂、沖突、對(duì)立的狀態(tài)之中,這樣就形成了“天人相分”的思想觀念。經(jīng)過了基督教一神教的統(tǒng)一,歐洲社會(huì)在一千年的中世紀(jì)封建制社會(huì)發(fā)展中,繼承和發(fā)揚(yáng)了古希臘羅馬的“天人相分”的思想觀點(diǎn),并且在基督教教義的基礎(chǔ)上,以上帝創(chuàng)世說、人類原罪說、耶穌救贖說加強(qiáng)了人與自然的二元對(duì)立的觀點(diǎn),即使在封建社會(huì)的農(nóng)業(yè)文明中也比較強(qiáng)調(diào)“天人相分”和“天主宰人”。到了文藝復(fù)興時(shí)代以后,人文主義取代了基督教神學(xué)的統(tǒng)治,人對(duì)神(天)的解放促進(jìn)了資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,不斷加強(qiáng)工業(yè)化進(jìn)程,尤其是1640年的英國工業(yè)革命、1789年至1794年的法國大革命、1775年至1783年的美國獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)等資產(chǎn)階級(jí)革命大大推進(jìn)了西方世界的工業(yè)化,更加加強(qiáng)了人類“征服自然”的信心,科學(xué)技術(shù)在西方世界的突飛猛進(jìn),人類利用自然、改造自然的速度和廣度大大拓展,資本主義生產(chǎn)幾乎撕毀了中世紀(jì)農(nóng)業(yè)文明的溫情脈脈的面紗和田園詩意以及手工業(yè)的獨(dú)立自由,從而使得“天人相分”的觀點(diǎn)發(fā)展成為“人定勝天”的觀念。中華民族傳統(tǒng)文化的“天人合一”思想觀念在全世界引人矚目,正當(dāng)其時(shí)。當(dāng)然,我們必須清醒意識(shí)到,中國傳統(tǒng)思想的“天人合一”是以農(nóng)業(yè)文明為基礎(chǔ)的,其中有許多東西必須予以批判、揚(yáng)棄,比如,唯心主義、自足心理、封閉意識(shí)、自得其樂等,應(yīng)該在現(xiàn)代后工業(yè)文明的基礎(chǔ)上,以科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)達(dá)和生產(chǎn)力空前發(fā)展為前提,把握自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律,達(dá)到馬克思所說的“共產(chǎn)主義”理想,“作為完成了的自然主義,等于人道主義,而作為完成了的人道主義,等于自然主義,它是人和自然之間,人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì),對(duì)象化和自我確證,自由和必然,個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”。(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》)[13]

三、倫理學(xué)的“天”

從倫理學(xué)上來看,“天”“天道”“天良”等概念是人類處理人與自然、人與人之間的倫理關(guān)系所應(yīng)該考慮的重要方面。中國倫理學(xué)史上以儒家為主導(dǎo)的倫理規(guī)范形成了“天時(shí)不如地利,地利不如人和”的倫理道德追求,以道家為輔助的倫理觀念要求人們“道法自然”、順應(yīng)天意的“無為而治”,形成士大夫的“入世”和“出世”相輔相成的人生理想,曾經(jīng)對(duì)封建社會(huì)的穩(wěn)態(tài)發(fā)展起著意識(shí)形態(tài)的鞏固和僵化作用。

在中華傳統(tǒng)文化中,“天”被道德化,被賦予倫理學(xué)的意義?！疤臁北緛硎侵割^頂上天空,可是,經(jīng)過中華文化,特別是儒家文化的道德化以后,就成為一個(gè)倫理上的最高裁判者。中國民間就一直流傳著這么一句話:“人在做,天在看?！边@就表明在人的頭上頂著的不僅僅是一個(gè)空空如也的天空,而是一個(gè)知善惡、能報(bào)應(yīng)的最高道德審判者,庇護(hù)者?！渡袝ず榉丁?“王訪于箕子,王乃言曰:嗚呼！箕子,惟天陰騭(暗中保佑)下民,相協(xié)厥居,我不知其彝倫攸敘。”《孟子·離婁上》:“順天者存?！薄渡袝た嫡a》:“爽惟天其罰殛我,我其不怨?！薄渡袝ご笳a》:“填惟喪殷。”《左傳成公十三年》:“天禍晉國?！薄蹲髠鳌ふ压四辍?“敝邑失政,天降之災(zāi)?！薄豆攘簜鳌でf公元年》:“不若于道者,天絕之也。”[7]85-86這些都表明,“天”是世間道德的主宰,他可以保佑有德者,也可以懲罰無道者。這實(shí)質(zhì)上就是一種原始宗教觀念,把“天”視為一種超乎人類力量之上的主宰,尤其著重在道德上善惡分明的獎(jiǎng)懲禍福。

從這樣的原始宗教觀念的“天”(神)直接衍生出了“天命”觀念。根據(jù)學(xué)者研究,天命觀最早大約在公元前1751年殷商時(shí)代就已經(jīng)形成。商朝統(tǒng)治者就認(rèn)為他們的國家就是上帝或者天神所賜予的,所謂“帝立子生商”就是這個(gè)意思?！对娊?jīng)·商頌·長發(fā)》:“有娀方將,帝立子生商?！薄赌印し枪ハ隆氛f:“湯奉桀眾以克有[夏],屬諸侯于薄,薦章天命,通于四方,而天下諸侯,莫敢不賓服,則此湯之所以誅桀也?！盵7]91有娀氏之女受天命而生下了商王契,契的后代商湯又受天命而消滅了夏桀,而殷商時(shí)代的甲骨文記載了大量的占卜之事。由此可見,至少在商代中華兒女就是信奉了由原始宗教發(fā)展而來的“天命”,把國家的興亡替代都看作是上帝或者天神的意旨主宰,所以要通過龜甲占卜來窺測(cè)天意,用來指導(dǎo)人們的行動(dòng)。只是應(yīng)該明白的是,中國原始宗教在由原始社會(huì)轉(zhuǎn)入奴隸制社會(huì)時(shí),由于保留了大量的血緣關(guān)系和宗法制度的因素,而表現(xiàn)出一種與西方神本宗教不同的“人本宗教”,敬奉的對(duì)象不是與人對(duì)立的神鬼,而是與人關(guān)系不斷的先祖家人。這樣,“天命”的含義,盡管也包含著神鬼的意志,然而主要應(yīng)該是先祖前輩的意愿,特別是一種“親親”“愛人”的仁和義,對(duì)后人的庇佑、扶持、保護(hù)。后來的儒家也繼承了這樣的觀點(diǎn),不過,逐步道德化?！墩撜Z·季氏篇》:“孔子曰:‘君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。’”《論語·為政篇》:“五十而知天命。”[7]91-92這兩句話中的“天命”,前者還多少包含一點(diǎn)“神鬼意志”的意思,而后者就主要是指“仁義”之類的倫理規(guī)則。所以,中國傳統(tǒng)文化,從西周開始就大體上信奉沒有神鬼上帝的“天命”,而主要是尊崇先祖前輩所流傳下來的仁義道德,把這些先祖前輩規(guī)定的仁義道德的修養(yǎng)功夫作為“天命”。因此,《詩·大雅·文王》曰:“天命靡常?！边@表現(xiàn)出周代既敬畏鬼神,又懷疑鬼神,而逐漸把“天命”道德化,于是,在周王朝受命于天的觀念之外,也吸取“殷鑒”,認(rèn)識(shí)到“皇天無親,惟德是輔”,而把“天命”寄托在“有德”和“保民”上,提出了“以德配天”和“敬德保民”。所以,孔子說他在50歲時(shí)才大致通過“述而不作”的研習(xí)西周禮樂制度和仁義道德修養(yǎng),知道了其中的規(guī)矩,也就達(dá)到了“知天命”的程度,后來到了60歲就“耳順”了,聽清楚了“內(nèi)圣外王”的召喚,于是,到了70歲才可以“從心所欲不逾矩”。孟子基本上就是沿著孔子的路子,把孔子的“仁學(xué)”進(jìn)一步發(fā)展為“仁政”,其哲學(xué)基礎(chǔ)是“性善論”,就是要通過修身養(yǎng)性把人類天性中“仁、義、禮、智”的“四端”(四種善的萌芽)充分顯示出來,“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子》),造就許多善人仁人,就可以實(shí)現(xiàn)“以德治國”的“王道”“仁政”。這種思想后來通過宋明理學(xué)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大,所以,在理學(xué)中,天命就是“天理”。朱熹注孔子的“五十而知天命”說:“天命即天道之流行而賦予物者,乃事物所以當(dāng)然之故也?！盵7]92程頤、程顥《遺書》卷一曰:“性即氣,氣即性,生之謂也。人生氣稟,理有善惡……善固性也,然惡亦不可不謂之性也……此理,天命也,順而循之,則道也?！盵14]這就是后來理學(xué)“存天理,滅人欲”的理論依據(jù)。這是把“天命”道德化的極致,最后,“天命”就成了“吃人”的封建禮教的代名詞。當(dāng)然,儒家思想中也有把“天命”當(dāng)作“自然”和“自然規(guī)律”的,《荀子·天論篇》:“大天而思之,孰與物畜而制之？從天而頌之,孰與制天命而用之？”[7]92不過,荀子的觀點(diǎn)在儒家思想傳統(tǒng)中并不占據(jù)重要地位,經(jīng)過漢代董仲舒的“天人感應(yīng)說”的神化和讖緯化,到宋明理學(xué)就基本上把“天命”道德化和本體化為“理”和“天理”,后來就形成了來源于《論語·顏淵篇》“生死有命,富貴在天”的民間“命定論”的天命觀,加上佛教傳入以后的因果報(bào)應(yīng)說,逐漸在中國民間形成“命定論”的封建迷信,鼓吹“聽天由命”,讓老百姓任人宰割。

“天道”范疇大體也與“天命”概念的演變相同。韋政通說:“天道和天命一樣,都是由天神轉(zhuǎn)化而出,所以最初仍保留人格神的意義。就哲學(xué)發(fā)展的觀點(diǎn)看,天命影響到人性論的發(fā)展、天道則是本體論和宇宙論建立的一個(gè)基礎(chǔ)。由宗教的天神,到哲學(xué)的天道,其間經(jīng)過很長的時(shí)間,在這期間,天道往往混合著天神和天理的雙重涵義?！薄渡袝ご笥碇兤?“滿招損,謙受益,時(shí)乃天道?！边@個(gè)“天道”就是必然之理?！墩撜Z·公治長篇》:“子貢曰:夫子之文章,可得聞也,夫子之言性與天道,不可得而聞也?！薄睹献印けM心下》:“圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！边@里的“天道”是形而上的道體?！吨芤住ふf卦傳》:“立天之道,曰陰曰陽?！蓖醭洹墩摵狻ぷl告篇》:“夫天道,自然也,無為?！边@里說的是宇宙的自然?！肚f子·在宥篇》:“有天道,有人道。無為而尊者天道也；有為而累者人道也。主者,天道也；臣者,人道也。天道之與人道也,相去遠(yuǎn)矣,不可不察也?！边@里的“天道”指的是人生的自然?！抖Y記·哀公問篇》:“‘敢問君子何貴乎天道也？’曰:‘貴其不已,如日月東西相從而不已也,是天道也。不閉其久,是天道也。無為而物成,是天道也。已成而明,是天道也?！边@里的“天道”指的是:生生不息。[7]94-96因此,中國傳統(tǒng)文化中的“天道”概念主要還是在闡發(fā)一種唯心主義的倫理觀。

“天良”是指人類天生就有的善、善良、良心等道德秉性。在中國傳統(tǒng)文化中,“天良”概念基本上也就是孟子、王陽明等所倡導(dǎo)的人類先天具有的善根,即“良知良能”?！睹献印けM心上》:“孟子曰:‘人之所不學(xué)而能者,其良能也；所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也；敬長,義也；無他,達(dá)之天下也?！睆堓d《正蒙·誠明篇》:“誠明所知,乃天德良知。”王陽明《答顧東橋書》:“知是心之本體,心自然會(huì)知。見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井,自然知惻隱,此便是良知,不假外求”，“若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也；吾心之良知,即所謂天理也；致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理矣?！盵7]363,366王陽明的心學(xué),把孟子的良知良能說發(fā)展成為“致良知說”。“致良知”就是在實(shí)際行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)良知,實(shí)現(xiàn)知行合一,也就是把每一個(gè)人把自己心中固有的良知本體實(shí)現(xiàn)在道德修養(yǎng)的實(shí)踐之中,推行到萬事萬物之中,使得萬事萬物都符合天理,使得每一個(gè)人的言行舉止都符合良知。這樣就可以實(shí)現(xiàn)儒家的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的理想。王陽明把孟子“良知良能”和朱熹的“格物致知”改造為“致良知”的倫理觀,在強(qiáng)調(diào)知行合一,突出中國傳統(tǒng)文化的實(shí)踐性和道德修養(yǎng)實(shí)踐方面應(yīng)該是有其積極意義的。但是,承認(rèn)先天的“良知”,并把“致良知”作為經(jīng)國治世的良方妙計(jì)卻是消極的,在學(xué)理上是錯(cuò)誤的:在良知是人心之本的本體論上是主觀唯心主義的,在良知的天理闡釋上是先驗(yàn)論的,在“致良知”的“知行合一”道德修養(yǎng)實(shí)踐上也是主觀唯心主義的,而且從根本上來看就是為了宣揚(yáng)封建道德以挽救明代封建社會(huì)的頹敗之勢(shì),值得我們反思批判,批判繼承。

在中國傳統(tǒng)文化中儒道互補(bǔ)是一種比較理想的人生境界,尤其是在倫理道德上,儒家思想的積極進(jìn)取與道家思想的“無為而治”“順其自然”可以取長補(bǔ)短,以實(shí)現(xiàn)讀書人的人生理想和現(xiàn)實(shí)境界。以道家為輔助的倫理觀念要求人們“道法自然”、順應(yīng)天意、“順天承命”的“無為而治”,形成了士大夫的“入世”和“出世”相輔相成的人生理想,曾經(jīng)對(duì)封建社會(huì)的穩(wěn)態(tài)發(fā)展起著意識(shí)形態(tài)的鞏固和僵化作用。一般說來,古代讀書人在求取功名、干祿仕途時(shí),就會(huì)信奉儒家的倫理道德,積極上進(jìn),“天行健,君子自強(qiáng)不息”,力圖“學(xué)而優(yōu)則仕”,憂國憂民,一心修身養(yǎng)性,要實(shí)現(xiàn)“致知、格物、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的理想,采取了積極入世的人生態(tài)度。然而,許多讀書人,經(jīng)歷坎坷,皓首窮經(jīng),卻名落孫山,屢試不中,一生窮困潦倒,或者官場(chǎng)蹇偃,不斷被貶,流放他鄉(xiāng),天涯淪落。這時(shí)這些讀書人為了生存下去,往往就會(huì)到道家倫理道德思想中去尋求慰藉,對(duì)人生采取消極避世的態(tài)度,聽天由命,追尋老莊的“無為而治”“淡泊名利”,追求得道成仙,成為至人、真人、神人,超脫世俗生活,隱身出世。莊子說:“至人無己,神人無功,圣人無名?！?《莊子·逍遙游》)又說:“至人神矣,大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山飄風(fēng)振海而不能驚。若然者,乘云氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無變于己,而況利害之端乎？”(《莊子·齊物論》)莊子所謂的“真人”“不知悅生,不知惡死”,“不以心損道,不以人助天”。(《莊子·大宗師》)莊子雖然知道生死是自然之道,不可抗拒,但是,他仍然強(qiáng)調(diào)保全生命,像圣人那樣逍遙自在,茍且悲觀,以“無所待”“無己”的態(tài)度來擺脫人間煩惱,追求精神自由,最終就是逃避現(xiàn)實(shí)。不過,儒家的“入世”和道家的“出世”的相互補(bǔ)充,事實(shí)上確實(shí)成就了許多士大夫讀書人的人生。比如,宋代大詩人蘇軾的一生,就多多少少實(shí)現(xiàn)了儒道互補(bǔ)的人生哲學(xué)。他的一生,真可謂“拿得起,放得下,看得開”,能夠把儒、道、佛的人生理想圓融一體,成為中國古代讀書人為人處世的楷模,把真善美完滿統(tǒng)一的典范,在不斷貶謫的過程中,一路從京城貶斥到杭州、密州(今山東諸城)、徐州、湖州、黃州(黃岡)、惠州、杭州、儋州,顛沛流離,直到天涯海角,可是他為官能夠?yàn)槊衽d利,為政不屈服于強(qiáng)權(quán)勢(shì)力,為人豁達(dá)開朗、剛?cè)嵯酀?jì),為文縱橫排闔、言之有物,為詩興觀群怨、豪情萬丈,為詞豪放曠達(dá)、千古絕唱,為書豐腴跌宕、天真爛漫,值得現(xiàn)代知識(shí)分子努力學(xué)習(xí)。當(dāng)然,像蘇東坡這樣能夠把儒道互補(bǔ)做得如此圓滿的人,在漫長的封建社會(huì)中并不多見,更多地卻是為了生存而以道家思想為明哲保身之計(jì),形成悲觀厭世、逃避現(xiàn)實(shí)的人生態(tài)度。因此,老莊的人生哲學(xué)和理想人格,“在封建時(shí)代也起了較大的影響,特別是為窮途末路的人士、失敗主義者所欣賞,以此作為其精神上自我安慰的麻醉劑。到了魏晉時(shí)代,經(jīng)過世家大族之手,又轉(zhuǎn)化為縱欲主義、個(gè)人享樂主義的理論根據(jù),成了地主階級(jí)中頹廢派的精神支柱。莊子的人生觀,就其整體說,眼中沒有社會(huì),沒有群眾,只有個(gè)人精神的解脫,可以說是歷史上消極的、退縮的個(gè)人利己主義哲學(xué)的典型。人們?nèi)绻麑?duì)國家、社會(huì)、階級(jí)和民族以及個(gè)人前途,喪失信心,就很容易接受莊子哲學(xué)的影響”[15]。因此,道家倫理思想對(duì)于幾千年中國封建社會(huì)的作用是二重性的,它既讓許多人順天承命、淡泊名利,避免了一些社會(huì)各方面的矛盾沖突,一定程度上穩(wěn)固了中國封建統(tǒng)治；又使許多人意志消沉、無所作為,使得中國封建社會(huì)陷入停滯狀態(tài),甚至導(dǎo)致某些社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化的僵化。這是我們批判繼承中國傳統(tǒng)倫理觀念時(shí)應(yīng)該注意的問題。

四、美學(xué)上的“天”

從美學(xué)上來看,道家所謂“天地有大美而不言”“天籟之聲”“天然去雕飾”的自然天成的審美觀,對(duì)中華美學(xué)精神的自然、含蓄的審美自由境界的形成,對(duì)于中華民族文化藝術(shù)的意境追求,特別是唐詩宋詞元曲的詩歌高峰的形成起了巨大的推動(dòng)作用。

道家“道法自然”的思想,促使道家思想尊崇天和天道的自然本性,在美學(xué)和文藝上形成了自然天成的審美觀,廣泛流傳,極其深刻地影響了中國傳統(tǒng)審美觀念和文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。首先,道家美學(xué)思想盛贊“天地有大美而不言”的“不言之美”,是在揭示一種最高的、根本的、本體的“大美”?！肚f子·知北游》:“天地有大美而不言,四時(shí)有明法而不議,萬物有成理而不說。圣人者,原天地之美而達(dá)萬物之理,是故至人無為,大圣不作,觀于天地之謂也。”[16]33莊子美學(xué)思想崇尚“大美”,這一點(diǎn)表現(xiàn)在他的整個(gè)美學(xué)體系之中。從莊子的論述來看,這種“大美”是為天地所有的,就像“四時(shí)有明法”和“萬物有成理”一樣；這種“大美”是圣人所追根溯源的本原的美,是一種“無為”的,“不作”的,也就是自然天成的美?！肚f子·外篇·天道》記載，昔者舜問于堯曰:“天王之用心何如？”堯曰:“吾不敖無告,不廢窮民,苦死者,嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心已。”舜曰:“美則美矣,而未大也?！眻蛟?“然則何如？”舜曰:“天德而出寧,日月照而四時(shí)行,若晝夜之有經(jīng),云行而雨施矣?！眻蛟?“膠膠擾擾乎！子,天之合也；我,人之合也。”夫天地者,古之所大也,而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者,奚為哉？天地而已矣。[17]195-196這就是說,只有遵循天地的自然之道,就像日月運(yùn)行、晝夜交替、云行施雨那樣,自然而然地治理國家才能達(dá)到“大美”的境界。所以,大美不像現(xiàn)實(shí)中的美那樣是造作的,是相對(duì)的,而應(yīng)該是絕對(duì)自然生成的?！拔魇┎⌒亩嬈淅铩北蝗水?dāng)作美是因?yàn)樗亲匀欢坏?而東施效顰被人們視為丑,那是因?yàn)闁|施效顰是做作的。人間的美人毛嬙、麗姬,“魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉”(《莊子·齊物》)[16]34。人、魚、鳥、鹿,各有其美,相互不可通約,唯有“天地之大美”才是真正的美,絕對(duì)的美。莊子主張“法天貴真”,所以,他所說的“大美”與“真”是相通的,因?yàn)橹挥惺苤谔斓淖匀徽嬲\的美和審美及其藝術(shù)才能夠感動(dòng)人?！肚f子·漁父》曰:“真者,精誠之至也。不精不誠,不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀,強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威,強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無聲而哀,真怒未發(fā)而威,真親未笑而和。真在內(nèi)者,神動(dòng)于外,是所以貴真也?！嬲?所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天貴真,不拘于俗?！盵16]40《莊子·山木》曰:“既彫既琢,復(fù)歸于樸?！盵17]296北宮奢為衛(wèi)靈公造鐘,經(jīng)過一番雕琢,最終還是回歸于自然、天真、素樸,也就是展現(xiàn)了自然天成之美。

再次,道家美學(xué)思想追求“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”的真誠自然之美。莊子美學(xué)這樣重視自然天成的美,當(dāng)然也就非?？粗嘏c“自然天成”相關(guān)的外在表現(xiàn):“樸素”。《莊子·天道》在談到天樂、人樂時(shí)就說到了這種“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”的“樸素”之美。莊子曰:

天道運(yùn)而無所積,故萬物成；帝道運(yùn)而無所積,故天下歸；圣道運(yùn)而無所積,故海內(nèi)服。明于天,通于圣,六通四辟于帝王之德者,其自為也,昧然無不靜者矣。圣人之靜也,非曰靜也善,故靜也；萬物無足以鐃心者,故靜也。水靜則明燭須眉,平中準(zhǔn),大匠取法焉。水靜猶明,而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也,萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉。休則虛,虛則實(shí),實(shí)則倫矣。虛則靜,靜則動(dòng),動(dòng)則得矣。靜則無為,無為也則任事者責(zé)矣。無為則俞俞,俞俞者憂患不能處,年壽長矣。夫虛靜恬淡寂漠無為者,萬物之本也。明此以南鄉(xiāng),堯之為君也；明此以北面,舜之為臣也。以此處上,帝王天子之德也；以此處下,玄圣素王之道也。以此退居而閑游江海,山林之士服；以此進(jìn)為而撫世,則功大名顯而天下一也。靜而圣,動(dòng)而王,無為也而尊,樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。夫明白于天地之德者,此之謂大本大宗,與天和者也；所以均調(diào)天下,與人和者也。與人和者,謂之人樂；與天和者,謂之天樂。

莊子所謂的“樸素”應(yīng)該就是“虛靜恬淡寂漠無為”的“本體”的感性顯現(xiàn),也就是具備了虛靜、恬淡、寂漠、無為這四種“(自然)本性”或“天性”的一種外在表現(xiàn),所以才能達(dá)到“與天和”的自由境界,也就才能夠得到“天樂”,即“天大的快樂”。在后面,莊子接著說:“以虛靜推于天地,通于萬物,此之謂天樂。天樂者,圣人之心,以畜天下也?！盵16]36這就是說,達(dá)到了“與天和”的自由境界,就可以具有“圣人之心”,才可以養(yǎng)育天下,也就是所謂的“無為而治”了。因此,“樸素”之美可憑借“虛靜”而產(chǎn)生“天樂”的審美自由境界,從而實(shí)現(xiàn)“無為而治”的政治理想。由此可見,美和審美在道家美學(xué)思想,特別是莊子美學(xué)思想中的重要地位。

道家美學(xué)思想的這種自然天成審美觀,對(duì)中華美學(xué)精神的自然、含蓄的審美自由境界的形成,對(duì)于中華民族文化藝術(shù)的意境追求,特別是唐詩宋詞元曲的詩歌高峰的形成起了巨大的推動(dòng)作用。莊子美學(xué)思想的根本實(shí)質(zhì)上就在于老子的“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲學(xué)觀點(diǎn),從而形成了他的自然天成的審美觀,把美和審美及其藝術(shù)的本體植根于天生的自然本性之中。這種自然渾然天成的美學(xué)思想,在中國古代兩千多年的美和審美及其藝術(shù)的發(fā)展歷程中就形成中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的自然清新、“天然去雕飾”“樸素”“含蓄”的審美傳統(tǒng)和藝術(shù)風(fēng)格。莊子的“大美”思想表現(xiàn)了中華民族自古就有的熱愛自然、親近自然、敬畏自然的博大情懷,莊子的“天籟”思想顯示了中華民族深刻領(lǐng)悟大自然靈性、追求審美自由境界、效法大自然本色的深邃智慧,莊子“素樸之美”的思想傾訴了中華民族注重自然本性、不事雕琢、虛壹而靜、天然真誠的審美觀念。莊子的這些美學(xué)思想鑄造了中華民族美學(xué)精神的天人合一、與天和合的浪漫主義的情調(diào),醞釀了中華民族文學(xué)藝術(shù)的自然清新、含蓄深沉的審美風(fēng)格,樹立了以真為美、美善相樂、情真意切的審美準(zhǔn)則。正是道家特別是莊子的這些美學(xué)思想形成了中國傳統(tǒng)美學(xué)思想中特別重視自然清新、含蓄本真的審美理想和藝術(shù)風(fēng)格。胡經(jīng)之指出:“自然作為中國古代文藝學(xué)的重要審美范疇,其源頭在老莊。在老莊的哲學(xué)觀念中,處處表現(xiàn)出對(duì)自然推崇的思想,因此,老莊之道被后人尊為自然之道。老子的‘道法自然’的觀念具有極其豐富的內(nèi)涵,恐怕不能單獨(dú)從字面意義上來理解。老子以道為天,以自然為天,具有無窮的寓意。后來,莊子忠實(shí)地繼承了老子的思想,他對(duì)三籟的闡釋就表達(dá)了對(duì)自然的無限推崇?！盵18]273自然與做作、矯揉造作相反,是指不矯飾,不做作,不雕琢,渾然天成。晉代大詩人陶淵明的《歸田園居》直接開啟了中國古代文學(xué)藝術(shù)的自然風(fēng)尚。他吟唱道:“曖曖遠(yuǎn)人村,依依墟里煙,狗吠深巷中,雞鳴桑樹顛,戶庭無塵雜,虛室有余閑。久在樊籠里,復(fù)得返自然?！蹦铣未娙缩U照稱贊東晉詩人謝靈運(yùn)的山水詩“謝五言如初發(fā)芙蓉,自然可愛”。南朝梁代美學(xué)家、文論家劉勰在《文心雕龍·原道》中說:“文之為德也大矣。與天地并生者何哉？夫玄黃色雜,方圓體分,日月疊璧,以垂麗天之象；山川煥綺,以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜,俯察含章,高卑定位,故兩儀既生矣。唯人參之,性靈所鐘,是謂三才；為五行之秀,實(shí)天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也?！薄段男牡颀垺ざ▌?shì)》又說:“夫情致異區(qū),文變殊術(shù),莫不因情立體,即體成勢(shì)也。勢(shì)者,乘利而為制也。如機(jī)發(fā)矢直,澗曲湍回,自然之趣也。圓者規(guī)體,其勢(shì)也自轉(zhuǎn)；方者矩形,其勢(shì)也自安:文章體勢(shì),如斯而已。是以模經(jīng)為式者,自入典雅之懿；效騷命篇者,必歸艷逸之華；綜意淺切者,類乏醞藉；斷辭辨約者,率乖繁縟；譬激水不漪,槁木無陰,自然之勢(shì)也?！薄段男牡颀垺っ髟姟吩僬f:“人稟七情,應(yīng)物斯感,感物吟志,莫非自然?！睙o論從詩文的本質(zhì),還是詩文的文體,或者詩文的情趣,都強(qiáng)調(diào)“自然之道”“自然之勢(shì)”“自然之趣”“自然之情”。唐代李白在《經(jīng)亂離后天恩流放夜郎憶舊游書懷贈(zèng)江夏韋太守良宰》中寫道:“覽君荊山作,江鮑堪動(dòng)色。清水出芙蓉,天然去雕飾?！薄扒逅鲕饺?天然去雕飾”就是說詩歌的自然風(fēng)格。他的《靜夜思》《贈(zèng)汪倫》等詩都是這種渾然天成的自然風(fēng)格的典范。唐代詩人、文論家司空?qǐng)D的《二十四詩品》專門設(shè)立“自然”一品:“俯拾即是,不取諸鄰。俱道適往,著手成春。如逢花開,如瞻歲新。真與不奪,強(qiáng)得易貧。幽人空山,過雨采蘋。薄言情悟,悠悠天均?！币栽娨獾恼Z言道出“渾然天成”的自然風(fēng)格的奧秘。宋代蘇軾在《答謝民師書》中說:“所示書教及詩賦雜文,觀之熟矣。大略如行云流水,初無定質(zhì),但常行于所當(dāng)行,常止于所不可不止,文理自然,姿態(tài)橫生?！彼未懹卧凇段恼隆分姓f:“文章本天成,妙手偶得之?！彼未缭凇栋资廊苏f詩》中說:“詩有四種高妙:一曰理高妙,二曰意高妙,三曰想高妙,四曰自然高妙。礙而實(shí)通,曰理高妙；出事意外,曰意高妙；寫出幽微,如清潭見底,曰想高妙；非奇非怪,剝落文彩,知其妙而不知其所以妙,曰自然高妙?！泵鞔鷹钌髟凇渡衷娫挕に难栽娮匀痪洹分姓f:“江淹《別賦》:‘春草碧色,春水綠波,送君南浦,傷如之何？’取諸目前,不雕琢而自工,可謂天然之句?！泵鞔跏镭懺凇端囋坟囱浴分姓f:“吾愛司馬才仲‘燕子啣將春色去,紗窗幾陣黃梅雨’,有天然之美,令斗字者退舍?！泵鞔x榛《四溟詩話》說:“謝靈運(yùn)‘池塘生春草’,造語天然,清景可畫,有聲有色,乃六朝家數(shù),與夫‘青青河畔草’不同。葉少蘊(yùn)但論天然,非也。又曰‘若作池邊、庭前,俱不佳?！顷P(guān)聲色而何？”清代葉燮《原詩·內(nèi)篇上》說:“天地之文,風(fēng)云雨雷是也。風(fēng)云雨雷,變化不測(cè),不可端倪,天地之子神也,即至文也?！K軾有言:‘我文如萬斛源泉,隨地而出?！嗫膳c此相發(fā)明也?！鼻宕蛳辇垺墩撛~隨筆》說:“詞以自然為尚。自然者,不雕琢、不假借、不著色相、不落言筌也。古人名句,如:‘梅子黃時(shí)雨’,‘云破月來弄影’,不外自然而已?！鼻宕鷽r周頤《惠風(fēng)詞話續(xù)編》說《韻語陽秋》云:“陶潛、謝朓詩皆平淡有思致,非后來詩人怵心劌目者所能為也。老杜云:‘陶、謝不枝梧,風(fēng)騷共推激。紫燕自超詣,翠駮誰剪剔?！且病４蟮钟炱降?當(dāng)自組麗中來。落其華芬,然后可造平淡之境。如此,則陶、謝不足進(jìn)矣。梅圣俞贈(zèng)杜挺之詩有:‘作詩無古今,欲造平淡難’之句。李白云:‘清水出芙蓉,天然去雕飾。’平淡而到天然,則甚善矣?！贝苏摼?可通于詞。王國維《宋元戲曲考》說:“元曲之佳處何在？一言以蔽之,曰:自然而已矣。古今之大文學(xué),無不以自然勝,而莫著于元曲。蓋元?jiǎng)≈髡?其人均非有名位學(xué)問也；其作劇也,非有藏之名山,傳之其人之意也。彼以意興之所至為之,以自娛娛人。關(guān)目之拙劣,所不問也；思想之卑陋,所不諱也；人物之矛盾,所不顧也；彼但摹寫其胸中之感想,與時(shí)代之情狀,而真摯之理,與秀杰之氣,時(shí)流露于其間。故謂元曲為中國最自然之文學(xué),無不可也。若其文字之自然,則又為其必然之結(jié)果,抑其次也。”[18]275-309這些論述不過舉其大略而已,有關(guān)論述可謂汗牛充棟,不勝枚舉。由此可見,中國文學(xué)藝術(shù)史上是非常崇尚自然天成的審美趣味和藝術(shù)風(fēng)格的。唐詩宋詞元曲就是這種審美趣味和藝術(shù)風(fēng)格的典范。這種風(fēng)尚恰恰就是老莊思想和道家美學(xué)思想所浸潤熏染的結(jié)果。

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