陸心宇

(北京大學 哲學系，北京 100084)

本文對比康德與黑格爾的婚姻觀，并闡明克爾凱郭爾之強調(diào)“婚姻之審美效力”(?gteskabetssthetiske Gyldighed, aesthetic validity of marriage)是為倫理生活中的個體尊嚴奠基，即尊重個體的人，視其為目的本身。

康德視婚姻為異性個體為終身占有彼此的身體而訂立的契約。黑格爾反對康德以契約論理解婚姻，并主張婚姻是以愛為實質(zhì)的倫理實體。雖然康德的婚姻觀在直覺上就有爭議，但是黑格爾的批判卻有更深刻的立足點：婚姻、家庭和國家都不能被還原為契約關(guān)系，因為它們是倫理生活。分歧源于他們對規(guī)范性本身的理解。正如黑格爾寫道：

道德(Moralit?t)與倫理(Sittlichkeit，也譯作倫理生活)通常幾乎被看作同義詞，但在此則有本質(zhì)區(qū)別?！档率接梅ㄆ珢塾玫赖碌谋硎?，因為康德哲學的實踐原則完全局限于這個概念，甚至使倫理的觀點完全不可能，甚至加以破壞和羞辱。*Hegel, Georg Wihelm Friedrich Hegel, Werke 7: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (Frankfurt: Suhrkamp, 1986) §33, p. 88.

在康德的婚姻-契約說中，婚姻是一種基于主體間自治的規(guī)范性機構(gòu)。但是，黑格爾的倫理生活是先于個體的自我意識的規(guī)范性實體。盡管黑格爾強調(diào)主體與實體的統(tǒng)一，但“倫理的觀點”則不局限于單一的純粹理性的抽象立法，它是實體內(nèi)在化和從主體外在化的雙重的、歷史的、生命的過程。家庭是倫理的第一環(huán)節(jié)，婚姻又是家庭的開端，它們都在愛之中尋求特殊性與普遍性之統(tǒng)一。*Hegel, Werke 7. §33, p. 91.

本文先仔細考察兩種婚姻觀之差異：一方面，康德值得認真對待，因為契約論的核心是法，而法的真理性在于“成為人，并尊重他者為人”*Hegel, Werke 7. §36, p. 95.；另一方面，盡管黑格爾的倫理實體認真對待了婚姻之愛，但在康德視野中仍遺留兩個問題：愛如何成為義務？倫理生活如何認真對待個體？此后，筆者將闡述克爾凱郭爾的婚姻觀：婚姻是具有審美效力的、以愛為實質(zhì)的倫理實體。在此，審美概念引入了內(nèi)在目的論，即排除用任何外在的目的(比如生育、性、金錢)來證成婚姻，構(gòu)成無目的的合目的性。內(nèi)在目的論的本質(zhì)在于：尊重婚姻中的他人。這既吸收了黑格爾的倫理概念，又保留了康德的尊重價值。

一、 契約與尊重

無論康德的婚姻觀從常識上看多么錯誤，這都不足以構(gòu)成哲學批判的出發(fā)點。康德在《道德形而上學》第1卷《法的形而上學原理》中專章闡述了婚姻權(quán)(das Eherecht)。他寫道：

自然的性結(jié)合或者因循單純的動物本性(vaga libido, venus volgivaga, fornicatio)，或者因循原則——后者就是婚姻，亦即，兩個不同性別的人的統(tǒng)一，為了終身而相互地占有對方的性屬性(Geschlechtseigenschaften)。……即使他們的目的是享用彼此性屬性的快感，婚姻的契約也絕非取決于其任性，而是依據(jù)人類原則的必然性的契約。這意味著，如果男人和女人想要享用彼此的性屬性，那么他們就必須結(jié)婚，并且這根據(jù)權(quán)利的純粹理性的原則是必要的。*Kant, The Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (NY: Cambridge University Press, 1991)， p. 96, VI 277-8.

在此語境中，性結(jié)合(德: Geschlechtsgemeinschaft, 拉: commercium sexuale)被具體闡述為個體的人彼此利用性的器官和能力(拉: usus membrorum et facultatum sexualium alterius)。當黑格爾批判康德對婚姻的“粗魯”(roh)*Hegel, Werke 7. §161, p. 310.與“破壞和羞辱”(zernichten und emp?ren)*Hegel, Werke 7. §33, p. 88.時，他正是面對這些論述?？档聻楹稳绱?？

在總體上，婚姻-契約的進路是把婚姻關(guān)系納入法的范疇，而法的原則正在于尊重。首先，我們在定義里看到：康德之所以強調(diào)性，恰恰是為了限制性。在性問題上，人類不能聽憑任性或單純的動物性(vaga libido)。它必須遵循原則，并采取婚姻的形式。性需求源于人的自然局限性，而以原則限制任性是源于人的理性?？档碌年P(guān)懷在于人作為有限理性存在者的自尊，使人不至于淪為禽獸。

其次，康德以契約證成婚姻是對自然法傳統(tǒng)的批判。他把婚姻的正當性根據(jù)從作為神的作品的自然法轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槿说淖髌返钠跫s，從而堅持理性的自我決定。這是對人類自律(Autonomie)能力的尊重，為使人擺脫自我施加的不成熟狀態(tài)。

第三，康德把婚姻的目的定位于性的快感，在此語境里這是在替代另一個自然目的，即生育?？档轮赋?，盡管生育和培養(yǎng)子女是婚姻的自然目的，但是它并非婚姻本身的必要條件，否則生育一旦失敗，婚姻就被解除了。*Kant, The Metaphysics of Morals, p. 96, VI 277.康德在此是為了捍衛(wèi)婚姻在原則上的終身性，特別是避免讓婦女因不孕而被拋棄。這為何重要？生育的前提是性的活動，而性本身蘊含著把人降格為手段的危險?？档略噲D平衡這種貶低人格的危險，為此強調(diào)：其一，婚姻是“一種關(guān)乎占有的平等關(guān)系”(ein Verh?ltniβ der Gleichheit des Besitzes)*Kant, The Metaphysics of Morals, p. 97, VI 278.，亦即一夫一妻制(Monogamie)*Ibid.；其二，婚姻是終身的關(guān)系。終身地彼此托付是平等關(guān)系，它有助于抵消性對人格的物化。一旦以生育為婚姻的目的，那么這種平衡結(jié)構(gòu)就崩潰了。因此，這看似粗俗的定義卻蘊含著尊重婦女的關(guān)懷，使婚姻成為男女平等的關(guān)系，而不是對婦女身體的利用和剝削。

尊重是康德婚姻觀的基本價值。根據(jù)Denis的詮釋*Lara Denis, “From Friendship to Marriage: Revising Kant,” Philosophy and Phenomenological Research, Vol. LXIII. No. 1. July, 2001.，首先，婚姻具有道德必要性機制，因為它是作為自然需求的性在道德上唯一可接受的形式。但是，性本身在道德上是可疑的，因為它是對他人身體的興趣，從而意味著把他人當作滿足自我欲樂的手段，從而“把他或她還原為直接可享受的物”。*Kant, Philosophical Correspondence, 1759-99, trans. A. Zweig (Chicago: University of Chicago Press, 1967) 235.這違背了尊重的原則。于是，康德婚姻理論的主旨是恢復在性之中受到威脅的尊重價值?？档掳鸦橐隼斫鉃橐环萜降鹊钠跫s：婚姻是“兩個人之間的契約，其中他們相互之間賦予對方以平等的權(quán)利，并且同意把自己的整個人格交付給對方，從而他們對彼此的全部人格享有完整權(quán)利?！?Kant, “Collin’s Lectures Notes,” p. 388.康德由此認為，婚姻必須是永久性的契約，否則它就淪為了對他人身體的剝削，使人物化為消費品。但是，在婚姻-契約中，這種占有是相互的。因而，在婚姻中，雙方有著相互占有的關(guān)系，并且各自通過完全占有他人而重新完全占有自身。*Kant, “Kant on the Metaphysics of Morals: Vigilantius’s Lectures Notes,” trans. P. Heath, in Lectures on Ethics, ed. P. Heath and J. B. Schneewind (Cambridge: Cambridge University Press, 1997) 639.由此，盡管在性之中他人降格為手段，但是婚姻制度則以相互占有的平等關(guān)系使之互為手段又互為目的，從而恢復了人的尊嚴。

由此可見，強調(diào)尊重是康德婚姻觀的合理性所在。筆者以為，我們可以反對康德的婚姻-契約說，但是出于常識的望文生義是不可取的，并且其尊重的價值應得到后繼理論的保留。

二、 倫理生活與愛

盡管如此，康德的婚姻觀仍可謂“大不近人情焉”。從黑格爾對康德的批判里，我們理解到它如何嚴重相悖于直覺。

首先，黑格爾反對康德以契約解釋婚姻，因為人格要素不能成為契約之轉(zhuǎn)讓的對象。在康德，“通過兩個人聯(lián)合意志的行為，把屬于一個人的東西轉(zhuǎn)移給另一個人，就是契約?！?Kant, The Metaphysics of Morals, p. 91, VI 271.于是，契約是基于同意的所有權(quán)轉(zhuǎn)移。在婚姻的契約中，所有權(quán)是類似于物權(quán)的對人的權(quán)利。康德指出：“這種權(quán)利是把一個對象當作物去占有，并當作人去使用?！?Kant, The Metaphysics of Morals, p. 95, VI 276.康德指出，這種權(quán)利專屬于家庭。所以，康德的婚姻觀預設了對人的所有權(quán)。但是，黑格爾明確否定之：“那些構(gòu)成我的獨特人格以及我的自我意識的本質(zhì)的善或?qū)嶓w性規(guī)定，是不可外化的(unver?uβerlich)”*Hegel, Werke 7. §66, p. 141.，黑格爾在此劍指康德的婚姻-契約論。他進而寫道：“婚姻不可以歸于契約的概念下，但這種歸類卻是康德所做的，人們不得不說這是羞恥(Sch?ndlichkeit)。”*Hegel, Werke 7. §75, p. 157.黑格爾對契約論批判有更深遠的旨趣：國家也不可以被理解為契約關(guān)系?；橐龊蛧覍儆诟叩念I(lǐng)域，它們不能以所有權(quán)和私有制的范疇去把握。這更高的領(lǐng)域就是倫理生活。

倫理生活(Sittlichkeit, 可簡譯為“倫理”)是黑格爾倫理學的重要概念。根據(jù)Bernstein*J. M. Bernstein, “Love and Law: Hegel’s Critique of Morality,” Social Research 70. 2 (summer 2003): 393-432.，黑格爾的倫理觀起源于早期作品《基督教的精神與命運》，它闡明了倫理之中的邏輯和因果性，其實質(zhì)為澄明自身-他者關(guān)系的“愛與生命的形而上學”。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾以古希臘為原型闡述家庭與城邦作為兩種倫理生活之間的張力。此前諸階段主要闡述個體的心靈，而倫理則專注于機構(gòu)和法律的形式，屬于精神的階段。但是，它仍未企及作為最高階段的絕對精神。作為過渡環(huán)節(jié)，倫理的主要矛盾是：個體知識和社會機構(gòu)尚未達到充分理性，從而個體之特殊性與共同體之普遍性相互疏離。黑格爾以《安提格涅》為原型，刻畫了希臘倫理的邏輯缺陷。在希臘的精神中，男人和女人被拋入不同的倫理領(lǐng)域：家庭之家禮和城邦之人法。根據(jù)MacDonald，其邏輯缺陷在于兩者都未曾認真對待個體。*Sarah MacDonald, “Hegel’s Antigone: Ethical Life in the Phenomenology of Spirit,” Finding Freedom: Hegel’s Philosophy and the Emancipation of Woman (McGill-Queen’s University Press, 2008) 71.無論家禮或人法都沒有實現(xiàn)普遍性和特殊性之間的平衡，所以兩種規(guī)范性在主體與實體之間保持張力，甚至相互否定。這透露出，希臘的倫理生活未能在特殊性與普遍性、家庭與城邦、私人與公共、主體性與實體性之間實現(xiàn)和解。個體最終面臨“或者/或者”的兩難，而對立撕裂了自我意識，使人的社會性飄零無根。

在希臘問題中，個體之迷失典型地表達于安提格涅做出決斷時的理由：我可以再有一個丈夫，卻無法再有一個兄弟。MacDonald對此寫道：“正如黑格爾所言，對于安提格涅而言，真正重要的不是她所熱愛和關(guān)心的具體的人，而是她可能參與其中的范疇或關(guān)系?！?Ibid. p. 67.所以，真正重要的不是波呂尼刻斯，而是兄妹關(guān)系，它是希臘女性在家庭中尋求普遍性的唯一路徑。黑格爾借此揭示了希臘的困頓：個體迷失在了形形色色的身份之中，姊妹、母親、妻子或公民，但是“未曾滿足的個體性”卻成為了整體之中的根本的破壞性因素。在康德的框架里，希臘的倫理生活所缺失的個體性是人的尊嚴。只有當個體被認真對待為目的本身，他或她才會從 “某一個”，作為滿足各種身份需求的手段，回歸于“這一個”。黑格爾對希臘問題的分析構(gòu)成了此后克爾凱郭爾通過審美概念重視個體性的問題意識之來源。

在《法哲學原理》中，倫理概念則試圖超越于猶太教、早期基督教、希臘的歷史性，刻畫現(xiàn)代性的一般形態(tài)。對于黑格爾，家庭是倫理的第一環(huán)節(jié)，而婚姻是家庭的開端。在本文開頭的引文中，他認為規(guī)范性價值不僅有著主觀淵源(道德)，也有客觀淵源(倫理)。在黑格爾，婚姻是“具有權(quán)利性質(zhì)的倫理的愛(die rechtlich sittliche Liebe)，從而在愛之中的變易性(das Verg?ngliche)、任性(Launenhafte)、純粹主觀性都被排除了”。*Hegel, Werke 7. §161, p. 310.這個定義是針對愛在康德婚姻觀之中的缺場而提出的。在康德，婚姻的實質(zhì)是性的結(jié)合，它是婚約生效的實質(zhì)條件，并且當它未能實際發(fā)生時，婚姻的契約是無效的。*Kant, The Metaphysics of Morals, p. 98, VI 280.但是，黑格爾指出，婚姻之愛并不是性?，F(xiàn)代婚姻的出發(fā)點是愛，它“被看作唯一重要的因素?！?Hegel, Werke 7. §162, p. 313.黑格爾的婚姻觀體現(xiàn)了現(xiàn)代理想，即：尋求個體的完全自我決定。

借助倫理，黑格爾在婚姻中恢復了愛的地位。盡管婚姻之愛是自然的情感，但它不等于性。他寫道：“蓄妾(Konkubinat)的主要目的是滿足自然沖動，而這在婚姻卻是次要的?！?Hegel, Werke 7. §163, p. 314.它出于自然(即：沖動和類的繁衍)，但超越于自然。“自然性別的統(tǒng)一只內(nèi)在的或只具有自在存在，并且因此它的實存是只外在的，但是它在自我意識中被轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N精神的統(tǒng)一，為自我意識的愛?！?Hegel, Werke 7. §161, p. 309-310.愛是婚姻的倫理實質(zhì)，因為“倫理紐帶的外在實存則完全在于相互的愛與支持”。*Hegel, Werke 7. §164, p. 315.

雖然傳統(tǒng)上“財產(chǎn)、門第、政治目的等考慮可能成為決定性因素”*Hegel, Werke 7. § 162, p. 313.，但是在現(xiàn)代婚姻中，愛是根本。盡管如此，愛只是婚姻的主觀因素?！盎橐龅目陀^起源是當事人的自愿同意，亦即建構(gòu)單一人格，并且在這統(tǒng)一體中放棄各自的自然的與個體的人格性。在這方面，他們的統(tǒng)一是自我限制，但由于他們在其中獲得了實體性的自我意識，這實際上又是他們的解放。”*Hegel, Werke 7. § 162, p. 310.建立單一人格是婚姻的客觀因素，亦即家庭?！澳欠N諸多人格的同一化就是……倫理的精神，在其中家庭成為單一人格，而各個成員則是偶性?！?Hegel, Werke 7. § 163, p. 314.

如果我們把婚姻看作一種具有規(guī)范性價值的機制，那么其規(guī)范性有兩個源泉。道德(作為愛)只是內(nèi)在的主觀性，而倫理(作為家庭)則是外在的客觀性。事實上，康德只承認作為主觀性的道德，或者用他自己的術(shù)語說是“善良意志”和“純粹實踐理性的動機”。這是因為“行為的全部道德價值的本質(zhì)在于道德法則直接規(guī)定意志。”*Kant, Kant’s Werke Band V (Berlin: Druck und Derlag von Georg Reimer, 1913) 71.雖然黑格爾也承認道德的價值，但這不是全部。他指出，道德是主觀的自由，它的最高形態(tài)是良心(das Gewissen)，亦即“在自身中的認識，并且在自身中決定其內(nèi)容的無限的主體性”。*Hegel, Werke 7. §128, p. 241.倫理生活則是客觀的自由、活生生的善，“自由的概念，它已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榱藢嵈娴氖澜绾妥晕乙庾R的本質(zhì)”。*Hegel, Werke 7. §142, p. 189.它的最高形態(tài)是國家。個人只有在國家中才能夠獲得“實體性的自由”(substantielle Freiheit)。*Hegel, Werke 7. §257, p. 398.在康德，任何客觀的規(guī)范性都最終回溯于主體的自我立法，這直接決定了他堅持啟蒙的立場。但是，黑格爾強調(diào)價值的客觀性則意味著：生活世界之存在本身能夠自在地享有合理的權(quán)威。相比于康德，黑格爾的立場則是捍衛(wèi)傳統(tǒng)。黑格爾指出：主觀性在具體的形態(tài)里總是伴隨著特殊性與個體性，因而有著降格為任性的危險，并吊詭地成為“惡的根源”(der Ursprung des B?sen)*Hegel, Werke 7. §139, p. 261.。這是康德與黑格爾在婚姻觀上分歧的深層原因。

在思想史上，寓于康德道德學說的主觀性問題具體表現(xiàn)為耶拿浪漫派。以施萊格爾為代表，浪漫派的反諷表明主體的完全自我決定最終會導致雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)所說的虛無主義。*cf. Sü?, Theobald, Der Nihilismus bei F. H. Jacobi,“ Theol. Literatur-Zeitung 76 (1951): 193-200.在現(xiàn)代性問題的視野里，這是從早期現(xiàn)代性到晚期現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)折點。*cf. Pippin, Robert, Modernism as a Philosophical Problem (Oxford: Blackwell, 1999).在婚姻問題上，浪漫派把它表達為：僅僅以愛為婚姻的實質(zhì)，并且否定婚禮所代表的實體性的價值。針對浪漫派，黑格爾則強調(diào)婚姻之愛是“倫理的愛”，而非倏忽即逝的情感?；槎Y的本質(zhì)意義則是把個別的情感轉(zhuǎn)變?yōu)楣餐w所承認的倫理紐帶。*Hegel, Werke 7. §164, p. 315.

那么，黑格爾是否同樣保存了康德婚姻觀中的合理性因素，即尊重，以實現(xiàn)揚棄呢？至少，在一個關(guān)鍵點上，他們是一致的，即：一夫一妻制。他寫道：“婚姻，其本質(zhì)為一夫一妻制，是共同體的倫理生活所依據(jù)的絕對原則之一。”*Hegel, Werke 7. §167, p. 320.值得注意的是，黑格爾還接著寫道：“婚姻的基礎由此是諸神或英雄為國家奠基的環(huán)節(jié)之一?！?Ibid.可見，婚姻決非兒女情長的小事，而是關(guān)系到傳統(tǒng)、民族、時代精神的根底。

綜上，相較康德，黑格爾之論婚姻顯然更切近于我們對婚姻的直覺和期待，即婚姻是愛的倫理關(guān)系。

三、 婚姻之愛的問題

現(xiàn)在，我們來思考康德對黑格爾婚姻觀的可能批判。作為自然情感，愛如何可能具有道德意義？作為自發(fā)情感的愛如何可能成為義務？對于康德，婚姻之愛只是自愛(Selbstliebe)，亦即源于自身的偏好(Neigungen)，這意味著它是自私或唯我論的(Selbstsucht, solipsismus)；它又是出于自愿的情感(aus freiwilliger Zuneigung)，這意味著它不是出于義務(aus Pflicht)。對于康德，這兩點特征使婚姻之愛作為道德范疇是可疑的。

愛有著對他人的“善意-祝愿”(well-wishing)。當善意-祝愿超越于單純的意向，并且在重大的情境里具體化為“善意-行為”時(比如，《泰坦尼克號》里，Jack把生的希望留給了Rose)，它在直覺里是值得稱贊的。但是，對于康德，這種稱贊不具有任何道德意義。他寫道：“行動的一切道德價值取決于道德法則直接規(guī)定意志。”如果一種行為符合道德法則，但它的動機“借助于一種情感”，那么它就“不是為了法則”，并且它“含有合法性，但是不含道德性?！倍鴦訖C(elater animi)是指行為者的“意志的主觀規(guī)定根據(jù)”。*Kant, V, pp. 71-72.在Jack，動機是愛，是對于Rose作為獨一無二他者的愛。甚至，這種愛不是博愛，比如：在救死扶傷、扶危濟貧、抗震救災里表現(xiàn)出的那種英雄主義的對人類的愛。根據(jù)克爾凱郭爾，我們把它稱作愛欲(丹: elskov)?？档轮赋觯撼鲇诘赖路▌t的意志“不僅沒有感性沖動的協(xié)同，而且甚至完全拒絕它們，并由于任何偏好都可能違背法則，它懸置一切偏好而僅僅遵循法則?！?Kant, V, p. 72.因而，道德的動機是純粹“否定的”，即否定一切情感和偏好，使得道德法則能夠先天地決定行為。愛欲顯然屬于感性沖動。在愛欲之中與他者的相遇是純粹偶然的，因而它對于他者的善意-祝愿，作為行為的動機不可能被先天認識。于是，出于愛欲的善意-祝愿和善意-行為只能被看作偶然的偏好，而與道德毫無關(guān)系?？档聦懙溃骸八衅?雖然它們也可構(gòu)成一個可容忍的體系，而它們的滿足則屬于自己的幸福)都源于自我中心主義?！?Kant, V, p. 73.按照康德的標準，黑格爾的婚姻之愛(以愛為實質(zhì)的倫理關(guān)系)無非就是偏好所構(gòu)成的“尚可容忍的體系”。它的本質(zhì)是“自愛”，而如果對它懷有道德的自滿甚至把它等同于實踐法則，那么就變成了“自大”(Eigendünkel)。*Kant, V, p. 74.這是康德的第一點反擊。

愛欲是自發(fā)的，但義務是強制的。康德指出：“意志自由地服從法則，并且出于自己的理性而必然地帶著約束性，關(guān)于這種服從的意識現(xiàn)在就稱作對法則的尊重?！?Kant, V, p. 80.義務排除一切偏好，使意志完全出于法則。于是，“義務，因這種排除而在其概念中包含著實踐上的強迫，亦即行為的命運，它們很可能是完全非自愿的?！?Kant, V, p. 80.道德的意向和行為是“出自義務，而不是出自自愿的偏好……去遵循道德法則”，當它成為常態(tài)，就是德性(Tugend)，亦即“在奮斗中的道德意向”。*Kant, V, p. 84.康德式的道德意志是一種持續(xù)的自我斗爭，不斷地排除源于自愛的偏好，以實現(xiàn)對理性自我立法的尊重。在康德，愛欲作為自發(fā)的情感與道德義務是格格不入的。這是第二點。

當然，黑格爾理解這些可能批判，所以他對康德的動機論深表不滿?？档碌膭訖C論強調(diào)為義務而義務，善良意志是唯一的善，而德性在于一種持續(xù)的自我斗爭中。在黑格爾看來，動機論固化了個體意志的特殊性與規(guī)范的普遍性之間的對立，“于是產(chǎn)生了一種道德觀，認為道德是對自我滿足所做的常年的敵對斗爭，凝聚于這個命令：帶著厭惡去做義務所要求的一切?！?Hegel, Werke 7. §124, p. 233.黑格爾從中拓展出一種心理主義的歷史觀，以此揭示其謬誤：在英雄的事業(yè)里，似乎只要證明他們的功業(yè)有著特殊的主觀動機(比如追求聲望)，那么它在康德的標準里就算不上出于義務，于是就毫無道德價值。這是荒誕的，并且造成了“仆人眼中無英雄”的局面，其根源在于忽視了價值行動中的“實體性元素”。*Hegel, Werke 7. §124, p. 234.不僅如此，黑格爾寫道：“作為形式的主體性，良心有著在任何瞬間轉(zhuǎn)向惡的可能性；因為道德與惡在那種自身確定性中有著共同根源，它有著自為存在，為自身去認識和決定?！?Hegel, Werke 7. §139, p. 261.康德的良心問題在耶拿浪漫派那里發(fā)展為反諷問題。

盡管如此，黑格爾承認：為義務而義務的觀念“是康德實踐哲學的優(yōu)點和崇高立場”。*Hegel, Werke 7. §133, p. 250-251.但是，黑格爾不同意康德止步于主觀的理性的自我決定，并且把所有的規(guī)范性還原于此。他指出，“在單純道德的立場上強調(diào)自治，而不向倫理概念過渡，這就會把收獲降格為空洞的形式主義，并且把道德科學貶低成一場為義務而義務的演說”。*Hegel, Werke 7. §135, p. 252.康德的立場追求人類理性在規(guī)范性領(lǐng)域的完全自我決定。為此，康德認為“義務和理性應一致，這是崇高的立場”，但是黑格爾認為，“它的缺點卻是完全缺乏結(jié)構(gòu)(Gliederung)?！?Hegel, Werke 7. §135, p. 253.康德的契約說把婚姻放在了法的領(lǐng)域，其原則是普遍性；但是，黑格爾的倫理生活則呈現(xiàn)出特殊性與普遍性之間的張力。黑格爾的倫理生活展現(xiàn)了人類規(guī)范性的多層結(jié)構(gòu)，而康德的視角則無法把握《安提格涅》式德性間的沖突。

一旦跳出了動機論的框架，黑格爾就繞開了愛欲和義務之間的矛盾，從而可以堅持婚姻之愛具有倫理意義。他寫道：“婚姻的倫理性在于認這種統(tǒng)一性為實體性的目的，因而在于愛、信任、個體之全部實存的共同性。”*Hegel, Werke 7. §163, p. 313.愛就是對“我和別一個人的統(tǒng)一”的意識，從而自我拋棄獨立的存在，進入共同體之中?；橐鲋異圩畛跏悄信g的愛欲，并且愛欲需“取得婚姻的形態(tài)”。*Hegel, Werke 7. §164, p. 317-318.但是，在婚姻中，它從單純的情感上升為“合乎理性的關(guān)系“，亦即作為共同體的原則。這種共同體就是家庭?！凹彝ィ鳛榫竦闹苯訉嶓w性，把自身統(tǒng)一的感覺作為其規(guī)定性，亦即愛，從而精神在這種必然的統(tǒng)一性中獲得對個體性的自我意識，不是作為單一的人，而是作為成員?！?Hegel, Werke 7. §158, p. 307.對于黑格爾，愛是自我意識之間的同一化，而它“就是倫理精神”。*Hegel, Werke 7. §163, p. 314.于是，婚姻之愛的道德意義不在于主觀動機，而在于確立一種穩(wěn)固的行為、關(guān)系和情感模式，從而成為一種機制性的善。作為倫理，婚姻是機制性的善。*cf. Brake, Elizabeth. “Marriage, Morality, and Institutional Value,” Ethical Theory and Moral Practice 10.3 (June, 2007): 243-254.

事實上，康德在《對優(yōu)美感與崇高感的觀察》中亦曾指出，夫妻應當彼此結(jié)合為“單一的道德人格”。*Kant, II, p242. Kant, Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime and Other Writings, ed. Patrick Frierson and Paul Guyer (NY: Cambridge University Press) 49. cf: Denis, Lara. “From Friendship to Marriage: Revising Kant,” Philosophy and Phenomenological Research 63.1 (Jul., 2001): 1-28.于是，黑格爾的辯護應該是有效的。然而，黑格爾還有另一個遺留問題，即：尊重。

四、 尊重的問題

在黑格爾的客觀觀念論中，婚姻之愛是同一性的和對象化的運動。同一化是自我對他者的征服，而對象化卻使他者降格為手段，亦即同一運動之中介。黑格爾的婚姻形而上學里，如何尊重他者為目的本身，這就成了一個問題。

康德與黑格爾都認識到愛欲是自發(fā)的情感，并且是倏忽即逝的。這對于維持婚姻作為機制的穩(wěn)定性是不利的?？档碌牟呗允遣扇O簡主義的定義，把愛排除在作為契約的內(nèi)容之外；黑格爾則訴諸客觀觀念論，為愛欲尋求客觀的形態(tài)，從而揚棄它的變易性。在之前我們已經(jīng)看到，婚姻之愛是在自我意識之間同一化的原則，并且它對象化為共同體。事實上，在當代哲學中，萊維納斯與巴迪歐都不同意黑格爾把愛當作同一運動。巴迪歐認為，在愛之中，人們學會“以差異而非同一來體驗世界”，并且“進入差異體驗的關(guān)鍵區(qū)域，從而認識到你可以從差異的視角來體驗世界”。*Alain Badiou, In Praise of Love, with Nicolas Truong, trans. Peter Bush (London: Serpents Tail, 2012) 16-17.

面對康德的愛欲-義務矛盾，黑格爾以對象化的結(jié)果來證成婚姻之倫理性。在之前，我們已經(jīng)闡述了一種倫理的對象化，即建立家庭。現(xiàn)在，我們來看另一形式即生育。黑格爾寫道：“在夫妻之間，愛的關(guān)系還不是客觀的，因為實質(zhì)的統(tǒng)一仍然是情感，它還不具有對象性。父母只有在孩子中才能獲得這種東西，即在其中獲得統(tǒng)一之整體性。母親在孩子中愛她的丈夫，而丈夫亦然，雙方都獲得自為的愛”。*Hegel, Werke 7. §173, p. 326.愛成為倫理關(guān)系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是獲得對象化的客觀形式，因為這樣它就能夠擺脫主觀的情感狀態(tài)，從而不再是倏忽即逝的。于是，生育就成為了婚姻倫理關(guān)系的內(nèi)在環(huán)節(jié)，并且被暗示為婚姻之目的。在《精神現(xiàn)象學》中，他也曾指出：夫妻之間的愛只是直接的關(guān)系，它是“自然的而非倫理的自我認識”，并且它還“不是一個現(xiàn)實的精神”，“因此，這種關(guān)系在自身中尚不具有現(xiàn)實性，而是通過子女，亦即他者，才獲得現(xiàn)實性。它是他者之生成的過程，而它自身卻在這個過程中消失。這種世代傳承的演進在民族中有其持存?！?Hegel, Georg Wihelm Friedrich Hegel Werke3: Ph?nomenologie des Geistes (Frankfurt: Suhrkamp, 1986) 335-6.在此，婚姻之愛本身仍是特殊的，但是，生育使之成為人類種族延續(xù)的環(huán)節(jié)，從而進入普遍性的領(lǐng)域。于是，婚姻之愛經(jīng)由生育成為倫理的。雖然在整體上黑格爾把婚姻、家庭、生育看作一個辯證的整體，并且任何一個環(huán)節(jié)都不是目的本身，但是在這段引文中他仍然認為生育是婚姻之愛的完成和終點。在生育面前，婚姻之愛是有限且有終點的。

這是錯的。生育是重要的，但它和愛沒有關(guān)系。在當代，巴迪歐寫道：“同樣，在愛之中，其目的是從差異的視角來逐一地體驗世界，而不是為了確保物種之繁衍?！?Badiou, In Praise of Love, p. 56.而通過克爾凱郭爾我們將闡明：婚姻之愛本身具有永恒性，它無終點，且以自身為目的。

五、 克爾凱郭爾的婚姻觀

現(xiàn)在，我們根據(jù)《或者/或者》第2卷中的長篇書信“論婚姻的審美效力”(簡稱書信)來考察克爾凱郭爾的婚姻觀。在《或者/或者》中，克爾凱郭爾用兩個筆名作者分別撰寫了 A卷和B卷，他們分別代表審美者和倫理者對愛欲和婚姻的看法。書信的內(nèi)容是倫理者向?qū)徝勒咦C成婚姻的價值，亦即：“展示婚姻的審美意義，并展示婚姻的審美性能穿越生命的重重困難而得到保存”。*Kierkegaard, Either/Or: Part II. trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (NJ: Princeton University Press, 1990) 8, II 8.但，為何是美？當書信強調(diào)婚姻之愛有審美意義時，它超越于一切外在的目的論，既包括性、金錢等低俗目的，也包括培育德性、建立家庭、生育等崇高目的?；橐鲋涝谟冢核查_外在興趣，而把對他者的愛本身當作目的。這種康德式的美被克爾凱郭爾稱作“內(nèi)在目的論”。我們將闡明：作為內(nèi)在目的論，婚姻之審美效力的倫理意義在于尊重他者。

在書信里，倫理者致力于雙重批判：首先，他反對審美者以愛欲否定婚姻；其次，他同時也反對審美者所批判的婚姻原型：“權(quán)宜婚姻”(Fornuftgiftermaalet, marriage of convenience)。*Kierkegaard, Either/Or II, p26.前者的原則是浪漫派的反諷，它被黑格爾稱作主體建構(gòu)和把握自身的最高形式，但它的病癥在于虛無主義。權(quán)宜婚姻的問題在于：倫理實體被偷換成了“有限主體性”(Den endelige Subjectivitets, finite subjectivity)*Kierkegaard, The Concept of Irony, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (NJ: Princeton University Press, 1989) 201, XIII 281-282. 字面上“endelige”還有“目的”和“終點”的意思。。作為機制性價值，婚姻代表著規(guī)范的實體性，但是權(quán)宜婚姻只是個體借以滿足私人欲求的手段，從而實體性降格為了有限的主體性。在《反諷概念》中，這是蘇格拉底所面對的智者問題。在書信里，倫理者面對的既是時代精神的病癥，又是黑格爾所揭示的希臘問題。他寫道：“我們的時代讓人回想起希臘城邦的沒落，一切持續(xù)著，卻沒有人相信它。那賦予其有效性的不可見的精神紐帶消失了……”。*Kierkegaard, Either/Or II, p. 19, II. 18.婚姻的精神紐帶是愛，而權(quán)宜婚姻則把它偷換為唯我論的欲求。

出于對權(quán)宜婚姻的批判，倫理者把婚姻的本質(zhì)界定為愛欲。什么是婚姻？他答道：“顯然，那真正建構(gòu)性元素、那實體，是愛(Kjlighed, love)——或者說，倘若你要更具體地強調(diào)它：是愛欲(Elskov, erotic love)?！彪x開了愛欲，婚姻就蛻變?yōu)椤案泄傩枨蟮臐M足”或“出于某種目的的合作或伙伴關(guān)系”；但是，愛卻蘊含著某種永恒。*Kierkegaard, Either/Or II, p. 32, II. 31.權(quán)宜婚姻就是這種蛻變：它因循有限主體性，把婚姻當作滿足自私欲求的共謀。此前已經(jīng)闡明，愛欲不是性。事實上，對于耶拿浪漫派與克爾凱郭爾，愛欲是超越于性的精神關(guān)系*弗洛伊德之后，薩特、馬爾庫塞、弗洛姆、萊維納斯等哲人分析愛欲時往往強調(diào)性，但這是后話了。，它凝為《浮士德》的一句詩：“Das Ewig-Weibliche, Zieht uns hinan”(永恒女性，引領(lǐng)我們上升)。愛欲的理想蘊含著永恒，亦即渴望自身與他者的無條件統(tǒng)一，但是它本身只屬于時間，在時間里相遇并且面對著實存的不確定性。于是，倫理者寫道：“雖然這種愛[按:指愛欲]在本質(zhì)上奠基于感官性(det Sandselige, the sensual)，但是它卻因其蘊含著永恒意識而變得崇高，因為正是它使得一切愛(Kjlighed, love)有別于情欲(Vellyst, lust)?！?Kierkegaard, Either/Or II, p. 21, II. 20.在愛欲中的人們深信“他們的關(guān)系是永無變易的完善整體”。然而，由于愛欲本身是一種“自然的必然性”和“直接性”，所以“那永恒的就只能以時間性(det timelige, the temporal)為根基，從而取消自身”。*Ibid.與康德和黑格爾一樣，克爾凱郭爾的愛欲概念同樣面臨著變易性的問題。

出于對審美者之浪漫派立場的批判，倫理者指出，雖然婚姻之愛是愛欲的延續(xù)*Kierkegaard, Either/Or II, p. 35. II 32-33.，但是婚姻使得愛欲經(jīng)歷一場 “從情人到新婚夫婦的變形(Metamorphose, metamorphosis)”，并且“由此發(fā)生高貴化的變化”，即：使愛變?yōu)榱x務。*Kierkegaard, Either/Or II, p. 57. II 52-53.審美者拒絕婚姻，因為他認為義務是愛欲之否定，從而“畏懼”那變形。*Kierkegaard, Either/Or II, p. 146, II 132.但是，倫理者寫道：“你把義務看成愛的敵人，我卻把它看成其朋友?！?Kierkegaard, Either/Or II, p. 146, II 133.義務保存了愛欲之中的永恒。在愛欲之中，永恒的訴求是無法在時間中實現(xiàn)的，因為當下與未來之間有著不確定性的斷裂。于是，“那最初的愛或羅曼蒂克的愛所具有的幻象的或者天真的永恒必定會以某種方式來取消自身?！?Kierkegaard, Either/Or II, p. 145, II 132.相反，義務則使愛從實存躍入應當之域，從而超越于時間之變易?！叭缜八?，浪漫派的愛與道德性(det Sdelige, the moral)具有相似性，有著設定的永恒，它使愛崇高化并且將它從單純的感官性里超脫出來?！?Kierkegaard, Either/Or II, p. 21, II 20.所以，婚姻的本質(zhì)是從愛欲到義務的變形，其要旨在于以“應當”揚棄“是”之變易性，成為在時間之中的永恒。

于是，克爾凱郭爾的婚姻觀是對浪漫派和權(quán)宜婚姻的雙重批判，這與黑格爾的批判視野*Hegel, Werke 7. §161, p. 309-310.是重疊的。它也是以愛為實質(zhì)的倫理關(guān)系。在總體上，克爾凱郭爾與黑格爾的婚姻觀是一致的。但其中仍有關(guān)鍵差別。除了克爾凱郭爾把婚姻之愛理解為永恒，筆者還將闡述一點：婚姻的審美意義。

六、 婚姻之美與內(nèi)在目的論

阿多諾在博士論文《審美對象之建構(gòu)》中曾提議，我們應該對克爾凱郭爾的審美或美學概念做一番歷史語義學的分析。根據(jù)Ziolkowski*Eric J Ziolkowski, “Kierkegaard’d Concept of the Aesthetic: A Semantic Leap from Baumgarten,” Literature and Theology 6.1 (March 1992): 33-46.，它有三重淵源。首先，在古典語境里，美學的希臘詞源aisthanomai與拉丁詞源aesthetica都意為“感覺認知”。其次，鮑姆加登(Alexander Gottlieb Baumgarten, 1714-1762)在《詩學沉思》(Meditationesphilosophicaedenonnullisadpoemapertinentibus, 1735)與《美學》(Aesthetica, 1750)中為現(xiàn)代美學奠基，把美學的概念拓展為“感覺知識的科學”，包括藝術(shù)理論、初等認識論、美術(shù)、類比推理術(shù)等。第三，浪漫派的美學觀念強調(diào)“為藝術(shù)而藝術(shù)”(l’art pour l’art)，使藝術(shù)從真理的前殿升格為真理的家園，它與宗教并列為人類把握真理的進路。由藝術(shù)切近真理的哲學基礎源于康德的《判斷力批判》，并且在黑格爾《精神現(xiàn)象學》中的“藝術(shù)宗教”(Kunst-Religion)概念中臻于極致。

根據(jù)Ziolkowski，在這三重歷史語義的基礎上，克爾凱郭爾則用美學明確指稱一種生存形式。針對浪漫派與觀念論把實存還原為反思，他重新回到了實存。根據(jù)阿多諾，克爾凱郭爾的美學是多義的。首先，它是指藝術(shù)作品和藝術(shù)理論。其次，在戲劇分析(譬如論《唐璜》)時，它引申為審美風格(the aesthetic deportment)。這相當于盧卡奇在詮釋克爾凱郭爾時所說的“姿態(tài)”(gesture)*Georg Lukacs, Soul and Form, trans. Anna Bostock (Cambridge: The MIT Press) 28.，它蘊含著用戲劇分析來澄明自身-他者關(guān)系的現(xiàn)象學進路。*Marget Koves, “Anthropology in the Aesthetics of the Young Lukacs,” Social Scientist 29.7/8 (Jul.-Aug. 2001): 68-81.在《或者/或者》第2卷，倫理者如此定義它：“如上所述，審美是指人直接是其所是，而倫理是指人成為其所是?！?Kierkegaard, Either/Or II, p. 225. II 201.審美的第三重意義出現(xiàn)在克爾凱郭爾的《附言》中，它是指主觀的交流形式，并且對應于克爾凱郭爾的內(nèi)在性概念，為實存之完成。Ziolkowski認為，克爾凱郭爾完成了“美學之生存化”，它在浪漫派的反諷概念里已經(jīng)預演。

鮑姆加登與浪漫派之間還有一個樞紐，即康德的《判斷力批判》?？档陆⒘嗣琅c目的論秩序之間的關(guān)聯(lián)?？藸杽P郭爾闡述婚姻之美學與婚姻之內(nèi)在目的論的關(guān)聯(lián)正屬于這個語境。

什么是婚姻的目的？倫理者寫道：“婚姻由此是一種內(nèi)在的和諧，所以它的目的論(Teleologi, teleology)就當然是在其自身之中的；它不斷地以其自身為前提條件，所以任何關(guān)于它的‘為什么’的問題也都屬于誤解……”*Kierkegaard, Either/Or II. p. 62, II 57.婚姻以自身為目的，而非達成任何外在目的的手段。在婚姻的目的問題上，康德訴諸性，黑格爾則訴諸生育，對此倫理者則寫道：“然而，我所想強調(diào)的是婚姻之中的美，而在婚姻之中‘為什么’盡可能地少?！疄槭裁础缴?，愛就越多……”*Kierkegaard, Either/Or II. p. 63, II 58.婚姻之美恰源于無目的性，或者說以自身為目的。

事實上，倫理者闡述了三種外在目的論：培育德性、生育子女、建立家庭。相比于性和金錢，這些都是崇高的目的。盡管如此，婚姻卻并非它們的手段?！艾F(xiàn)在，這一切都是善的和美的，但與婚姻無關(guān)，而一場僅僅出于這種理由而締結(jié)的婚姻是非審美也非道德的?！?Kierkegaard, Either/Or II. p. 72, II 66.當婚姻與它們建立手段-目的的關(guān)系時，婚姻之愛就失去了無目的性，從而是“非審美的”(usthetisk, unesthetic)；同時，在自身-他者的關(guān)系中，這種目的性使得他人降格為唯我論的手段。這就違背了人是目的，從而是“非道德的”(usdeligt, immoral)。倫理者繼續(xù)寫道：“婚姻只能以一種意向締結(jié)，并且由此既是倫理的(ethisk, ethical)又是審美的，而這個意向就是內(nèi)在的(immanent)；任何其他意向都支離了整體，并使得精神性和感官性沉淪于有限性?！?Ibid.婚姻的內(nèi)在目的就是婚姻之愛本身。

在康德與黑格爾的婚姻觀中，婚姻無關(guān)乎審美。但是，克爾凱郭爾從立論之始就強調(diào)審美效力。美的概念排除了一切外在于愛本身的“為什么”，從而使得愛之中的唯一性得到認真對待，即：重要的是“這一個”她。在婚姻之審美效力中，克爾凱郭爾真正關(guān)切的概念是尊重。倫理者寫道：“……如果一個人不是為了愛那女孩本身而與她結(jié)婚，那么這對于那女孩就是一種侮辱?！?Ibid.婚姻之內(nèi)在目的論的要旨在于尊重作為具體個體的他者。這是克爾凱郭爾對黑格爾的希臘問題之回應。

在根本上，克爾凱郭爾與康德都以尊重為婚姻倫理學的基本價值，婚姻遵行第二條實踐公理，即把人當作目的。Andreas Teuber指出，康德的尊重概念強調(diào)人作為目的的不可替代性，并且在此倫理學與美學問題具有同構(gòu)性。*Andreas Teuber, “Kant’s Respect for Persons,” Political Theory 11.3 (Aug. 1983): 369-392.根據(jù)Teuber對康德的解讀，對一個人的尊重意味著把他當作目的本身，而且是“一個任何他者都無可替代的目的?！?Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, Kant: Selections (New York: Scribner, 1957) 309.尊重的前提是人的尊嚴，而尊嚴的本質(zhì)是人的不可替代性。正如康德所言：“任何超越于一切價格的東西，亦即不承認任何等價物，則具有尊嚴?！?Ibid.Teuber認為，人格尊嚴的單一性(singularity)或無可比擬的價值(incomparable worth)與藝術(shù)作品之間的價值具有類比性，正如康德認為美不是滿足某種情感、效用、外在目的的手段，而是獨立于一切興趣，保持內(nèi)在的自足。于是，如果我們要在人的理念中為尊嚴奠基，那么我們就要像在美學判斷中所做的那樣，避免預設一個目的的概念來決定事物的本質(zhì)，因為外在目的會把具有內(nèi)在價值的東西降格為相對價值?？档碌倪@個觀念是克爾凱郭爾內(nèi)在目的論的雛形。

然而，克爾凱郭爾與康德對人格單一性之奠基是不同的。對于康德，人的尊嚴以及人作為目的之不可替代性的基礎在于理性。由于道德人格的本質(zhì)是理性，且理性只有一種，所以人作為理性存在者是不可替代的。但是，當代哲學家同樣指出，康德的框架在闡明單一性時，減損了它的吸引力，因為人格之偶然性對于康德式的道德人格是毫無意義的，“這使得我們無法出于一個人實際之所是而尊重他或她”。相形之下，克爾凱郭爾把審美概念納入婚姻之中，尊重從對人性的一般承認具體化為對他人作為獨一無二個體的承認。最終，婚姻作為個體之間的生命紐帶獲得了更為堅固的倫理意義。

對于內(nèi)在目的論的分析表明，克爾凱郭爾的婚姻觀不是黑格爾倫理生活的簡單重復，而是康德與黑格爾婚姻觀的合題:它通過審美的內(nèi)在目的論去尋求對個體之尊重與倫理生活之間的協(xié)調(diào)一致。