吳 彥

(華東師范大學 法學院，上海 200241)

政治制度的設計以及政治權威的合法性已成為現(xiàn)代政治學和政治哲學的核心話題。自古典政治哲學沒落之后，對于公民德性之探討就一直被置于一個邊緣位置。在他們看來，即便是一群利欲熏心、心智敗壞的人，只要給予一個設置精良的制度，也可以因勢利導而建成一個良好的國家。同時，他們亦主張，國家不應去“推銷”某種特定的生活方式，而應該在各種生活方式之間保持“中立”；對于什么是好的、如何生活得好(living well)，每個人都有各自的理解，國家不應介入其中，而應當將其交付給個人。由此，他們劃定了政治或法律的恰當界限：對于個人德性之修養(yǎng)，或者說，對于他應當成為一個什么樣的人，因為這完全是個人之事，所以國家和法律不應介入其中。國家和法律的唯一任務就是要把制度設計好。只要有好的制度，所有的問題都可以迎刃而解。①在中國語境中，這種重制度而輕德性的弊病由來已久，從80年代的經(jīng)濟體制改革開始，這樣一種制度至上論的話語就一直支配著我們的思考和行動。我們把我們現(xiàn)在所有的責任都歸之于制度的不完備。似乎只要我們建立起了完備的制度，我們就可以解決所有的問題。所以我們現(xiàn)在也一直在盛談政治體制改革，期望經(jīng)過此改革，我們即可達到最終的理想目標。然而，任何一個已敗壞心靈的民族和國家是不可能建立起良好的政治秩序的，良好的政治秩序其最終的目的也在于造就一個有著良好心靈的民族，使其過上美好的生活。任何忽視心智秩序之建設的國家在很大程度上都會逐漸走向敗落。心智和制度具有極強的同構性，怎樣的心智就會造就怎樣的制度，怎樣的制度也會造就怎樣的心智。只是制度之建設更為可觀，其建立易，敗壞難；心智之建設更為隱秘，其敗壞易，建立卻難。所以，如果我們現(xiàn)在只著眼經(jīng)濟之發(fā)展而把國民之心智敗壞了，今后想重新使其心智變得良善，或許就難了。

所有這樣一些主張在很大程度上都來自自由主義。作為一種政治理論，它主張心智的放任，德性之修養(yǎng)被驅(qū)逐出政治理論所應考慮之范圍；而作為一種道德理論，它或者主張某種懷疑論，或者主張某種以自主性(autonomy)為核心的道德理論,諸如當代某些康德式路向，在這里，德性仍然是被忽視的。本文旨在指出，這樣一種缺乏“德性”觀念的政治理論在很大程度上是有缺陷的，因為它是以對于人的單向度的理解為根據(jù)的。下面，我將首先通過比較兩種不同觀念——一種認為美好生活的核心是德性，一種則認為美好生活的核心是自由——進而來推進其中的思考。

一、 古典政治哲學中德性的首要性

在古典政治哲學中，理想的生活總是與一種理想的人格或與一種完善(perfect)的觀念聯(lián)系在一起。在古代中國，理想的生活就是與一種理想人格“圣賢”以及由此人格所展開的一系列實踐“修身、齊家、治國、平天下”聯(lián)系在一起的。儒家思想倡導圣賢觀，認為好的生活不是擁有更多的財富和權勢，而是養(yǎng)成一種良好的德行。成為圣人、追比圣賢是他們最基本的人生理想。對于該理想的追求和踐行貫穿于他們整個的日常生活、道德實踐和政治活動中。修身、齊家、治國、平天下是每個成年男子都應當去追求的。這是唯一一種最好的生活(the best life)。

同樣地，在古希臘，理想的生活也以這樣一種唯一最好(the best)的方式表達出來的。在亞里士多德那里，過一種好的生活就是過一種幸福(eudaimonia)的生活。在這里，幸福指的并不是后來我們所理解的那種感官快樂的滿足，這種以快樂(pleasure)為核心的幸福觀念是從伊壁鳩魯開始而延續(xù)至功利主義的。但是在典型的古希臘人的觀念中，幸福(eudaimonia)是與一種完滿(fulfillment)或完善(perfect)的觀念，亦即一種卓越的德性聯(lián)系在一起的。人以及人類生活總是充滿著各式各樣的匱乏(lack)和缺陷(defect)。使這些缺陷得以修繕和使匱乏得以滿足的東西就被他們看成是好的東西(good)。一種完全的修繕和滿足的狀態(tài)就是一種幸福的狀態(tài)。*參見John Finnis, Aquinas, Moral, Political and Legal Theory (Oxford University Press, 1998) 104-110， 84.在古希臘人的世界里，他們對于人的理解是帶有某種樂觀主義態(tài)度的，這與基督教的原罪(original sin)觀念格格不入。在基督教那里，人在本性上是有缺陷的，除了從上帝那里獲得拯救這一條路之外，人自身是無法修繕這種缺陷的。但是在古希臘人的觀念中，所有的事物在本性中都已被規(guī)定了它們的活動目的(telos)，本性的實現(xiàn)過程就是該事物的完善過程，也構成了它的整個歷史。人的這種被規(guī)定的目的就是他的幸福，亦即人的完滿狀態(tài)。但是，與所有其他存在物不同，人是一種具有選擇能力的動物，他可以為善也可以為惡，因此，幸福不是直接被給予的，而需要人的德性的養(yǎng)成和踐行。德性(virtue)在最初的意義上指的并不是某種隨和、和善的性情(如在中文語境中所理解的那樣)，而是一種品性上的卓越(excellence)和力量(strength)，亦即擁有一種強有力的追求好的東西的意志力②參見John Finnis, Aquinas, Moral, Political and Legal Theory (Oxford University Press, 1998) 104-110， 84.,從而使人的各種潛能發(fā)揮出來，使其變得更加完善。*參見R.G. Mulgan, Aristotle’s Political Theory (Oxford University Press, 1986) 3-7.

所以我們可以看到，在古典思想中，人的同一本性(the same nature)的觀念是被極度強調(diào)的。這在中國是以一種理想人格的方式予以表達，而在古希臘則在一種普遍宇宙論中予以表達,人類生活的所有多樣性都是在這種統(tǒng)一性中被加以評定的。因此，生活方式不僅有好壞之分，而且還有等級之別。對于人的評判依賴于某個單一的標準，根據(jù)實現(xiàn)該標準的程度，我們可以相應地把人們的生活方式予以等級式劃分。

對于美好生活的此種理解，包含著某些無法克服的難題：1.在這種理解中，預設了這樣一個前提：人的潛能都是一模一樣的。然而現(xiàn)實卻告訴我們，人與人之間的潛能是有差異的。有些人對于事物天生就有一種求知性的敏感從而更適合進行理論性的思考，而有些人在體質(zhì)上天生就優(yōu)于其他人，從而更適合于發(fā)展某些跟身體相關的活動(比如體育)。如果按亞里士多德的說法，思辨性的生活是最好和最高的一種生活，那么造物主在造人的時候，是否會因賦予人以身體上的、心靈上的和情感上的一些與生俱來的差異，而被指責是帶著某種不平等的意識？2.如果說有些人更適合于做醫(yī)生、有些人更適合于做匠人、有些人更適合于參與政治活動、有些人更適合于做哲學思辨，那么我們?nèi)绾慰赡芘卸ㄟ@些生活方式之間的好壞？同時，我們又如何來判定一個人更適合于哪樣的生活？

對于古代世界所提供的這樣一種唯一最好生活的觀念，在一個政治相對穩(wěn)定且沒有多元思想激烈沖突的社會中，盡管有著各式各樣的質(zhì)疑，但是，從總體上來說，它仍然是穩(wěn)定的，且具有普遍的可接受性。這在古代中國就明顯地表現(xiàn)出來。雖然經(jīng)歷如此多的戰(zhàn)爭、如此多的朝代，甚至包括外族入侵，但是，儒家所提供的那種生活理想?yún)s一直灌注在這片土地上所有人的內(nèi)心深處。這在很大程度上依賴于兩個基本因素：一是在這一長段時間內(nèi)，并沒有產(chǎn)生激烈的思想沖突，有關終極人生理想、終極世界秩序的爭論并沒有如西方現(xiàn)代早期那樣激烈和根本。第二個因素是政治因素，這或許更為重要。在中國歷史上，除儒家學說之外沒有另外一種學說作為官方學說如此地被接受和宣揚過。儒學學說和政治的緊密結合是它沒有受到根本性質(zhì)疑的決定性因素。任何一個政治體都總是要維護一種特定的生活理想。這個理想型塑著這個政治體內(nèi)所有人的思想、態(tài)度和言行，并塑造出一種融貫的道德規(guī)范體系，這個體系反過來又規(guī)范著這個政治體的憲制、它的運作以及基本的政策取向。政治和生活理想的這種緊密結合是一種特定的人類現(xiàn)象，也是政治體本身所固有的。在這個意義上，沒有一個與儒家理想相抗衡且有著激烈沖突的思想體系曾經(jīng)在中國這片土地上被政治化，或者存在于另外一個與其毗鄰的政治體那里。這便造成了一種穩(wěn)固化的傾向,人們不會也不用去思考另外一種生活理想，從中去尋找共同性。但因為根本性的生活理想的沖突而試圖在差異中尋找共同基礎的努力，恰恰是現(xiàn)代自由主義誕生的一個根本性動力。

由此，我們來看一下西方的情形。盡管古希臘有關幸福生活的完善論理解在城邦制度崩潰之后在各種其他思潮諸如伊壁鳩魯主義、斯多葛派的沖擊下曾一度備受質(zhì)疑，但在后來的基督教世界中卻被繼續(xù)保留下來。但是，就整個中世紀而言，它在政治上是一個多元體系，這既表現(xiàn)在教皇和皇帝的二元權力格局，也表現(xiàn)在各個邦國、各地自治城市的多元性。同時，這種政治的多元性是伴隨著思想的多元性的。不同的民族、不同的邦國、不同的城市都有不同的信仰，而且這些信仰相互之間是有根本性分歧的。當基督教內(nèi)部出現(xiàn)分裂，就必然伴隨著與之相結合的各個政權之間的斗爭。宗教戰(zhàn)爭是中世紀后期和現(xiàn)代早期一個獨有的現(xiàn)象。思想與政治權力的結合是它的一個本質(zhì)性特征。此時，戰(zhàn)爭盡管夾雜著土地、利益的爭奪，但更為重要的是宗教之間的斗爭。而這種話語權的爭奪又反過來影響著國家權力的對內(nèi)運作。因為在其內(nèi)部，我們亦可看到這種因思想分化而形成的分裂。因此，如果要尋求勝利，首先就必須建立一個和平的國內(nèi)環(huán)境，從而為它的權力擴張?zhí)峁┣疤?。因此，如何尋求國?nèi)和平便成為當時所有人思考人類處境的核心議題之一。

自由主義就誕生自這樣一種歷史處境中。它將中世紀所一直宣揚的精神權威和世俗權威的分立進一步擴展至人類事務的各個方面。個體和國家成為這兩種權威的最終落腳點，并衍生出了兩個自主性領域：個人自主性和國家自主性。原本掌握在教會和教皇手上的精神權威現(xiàn)在被歸置在個人身上。精神權威的這種極度的分化和個體化，基本上解除了精神權威對于世俗權威的所有約束和限制，它不再有能力與之相抗衡。此時，世俗權威和精神權威的邊界被劃定在個體身上，而不是某個組織。與此伴隨的是出現(xiàn)了一種有關人的內(nèi)在行為領域和外在行為領域的劃分。*這個劃分與古希臘的靈魂/肉體的劃分是一脈相承的。但在政治和法律領域，這個劃分則主要是由托馬修斯(Christian Thomasius)提出來的，并對德國法哲學往后的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的持續(xù)影響，尤其是在康德式路向的法哲學中，這個區(qū)分被一直沿用著。參見Heinrich Rommen, Natural Law: A Study in Legal and Social History and Philosophy (Liberty Fund, 1998) 89.而這便是后來私人領域和公共領域之劃分的思想源頭。對此，我們可以看到兩種相互關聯(lián)的現(xiàn)象：一是精神權威必須被限定在個體身上，它不能向外擴張，去支配他人和支配整個共同體；二是世俗權威必須在不同的精神權威之間保持中立，如果它與任何一種精神權威結合在一起，它就必然侵犯這個原則。由此我們可以看到，保持差異“思想體系之間的沖突”以尋求共同性,建立一個新的共同的領域，即公共領域，將思想體系的差異逐出這個領域, 為此所要求的那種“中立性”是自自由主義誕生之初就內(nèi)在于它的。此后，自由主義的所有發(fā)展基本上都遵循著這樣的邏輯。

二、 現(xiàn)代自由主義中自由的首要性

由此我們可以看到，現(xiàn)代自由主義所設想的那種美好生活在根本意義上是對于激烈的價值沖突的回應。他們認為，不存在客觀上是好的生活?！昂谩?good)不是某個客觀的東西，它總是就某個特定的人而言的。在這里，判斷好與壞的標準不是理性(reason)，而是人類欲望(desire),滿足人類欲望的東西就是好的,所以好與壞總是依賴于個人的喜好。比如，在一個人極度饑餓的時候，他會覺得面包比金子要更好。因為好壞與個人欲望相關，因此也只有他自己“最了解”他自己心理上的、生理上的欲望，也只有他自己“最清楚”對他來講什么是最好的。比如，一個人認為對于他這樣的身體素質(zhì)來講，登山比游泳更利于健康。比如，對于一個喜好活動而不是思考的人，他會認為他更適合做體育運動員而不是大學教授。因此，對于美好生活的此種個體主義的理解，個人判斷在其中占據(jù)著某種核心位置。每個人對于美好生活的理解是不同的，并不存在一個客觀且普遍的判斷標準，好的生活必須是就某個特定個體而言的。因為每個人對于他自己是最了解的，所以尊重他自己有關美好生活的理解、尊重他由此而進行的選擇就具有極為重要的意義。對于這種“薄”的自由主義，甘陽曾借用施特勞斯給予一定的批評：

自由主義說這是最高的善、最高的道德，因為它能公平對待所有的善和所有的道德主張，因而最高的道德就是不必裁判誰家的道德是好的，亦即擺脫一切道德紛爭。自由主義宣稱其目的是一視同仁地尊重所有宗教、所有種族、所有性別、所有歷史文化傳統(tǒng)，但其結果實際則是使得所有宗教、種族、性別、歷史文化傳統(tǒng)都失去了意義，都不重要了，都是可有可無的東西，因為都只有私人領域的意義，并不具有公共意義。這在施特勞斯看來，當然正是虛無主義和相對主義。*甘陽：《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》，載施特勞斯：《自然權利與歷史》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第50～51頁。

甘陽所揭示的這種價值虛無主義和相對主義在根本上就是中立性的后果。自由主義之生成依賴于它的中立化，亦即不斷地退出道德領域，而試圖從其他地方尋求共識。無論是通過區(qū)分公共領域和私人領域， 還是通過否棄 “實質(zhì)” 而追求 “程序”， 所有這些都在不斷地削弱其價值立場。這種不斷的中立化是其內(nèi)在的邏輯， 而結果便是價值相對主義和虛無主義。這種非意圖性的后果或許是自由主義者最初無法接受的。由此， 在自由主義者內(nèi)部， 對于這種以“中立性”為核心的自由主義也頗多批評。由此， 便有了一種“厚”的自由主義，他們認為有些立場是不可退卻的，在這些立場上，它們不能保持中立。

一個真正的自由主義社會，必須培養(yǎng)出相信自由主義的公民。自由主義不應只是一種制度安排，同時也應是一種生活方式……基于此，我不認為用中立性原則來定義自由主義是妥當做法。自由主義有一套完整的政治道德觀，堅持自由平等，重視社會正義，主張培養(yǎng)公民德性，并希望每個公民成為自由人。它不可能也不應該在不同價值觀之間保持中立。在不違反正義原則的前提下，自由主義主張包容不同的生活方式，理由是尊重個人自主，而非擔心缺乏共識，又或相信價值虛無主義。相較羅爾斯將自由主義愈變愈單薄，我倒認為應提倡一種“厚實”的自由主義，盡可能將自由主義理解為一套具普遍性和整體性的政治倫理觀，不僅適用于政治領域，同時也適用于社會、經(jīng)濟、文化、教育乃至個人生活等領域。*周保松：《自由人的平等政治》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第248頁。

就這種“厚”的自由主義而言，這個無法退卻的立場或不可放棄的底線就是一種“有關人的特定理解”。他把人設想為是一種“自由人，可以憑理性能力構建和追求自己的人生計劃”，換言之，它“骨子里預設了康德式的自主倫理觀”。但是，即便是這樣一種“自由人”的觀念，對于一種切合人之本性的政治理論來講，仍然太過單薄。首先，他沒有看到參與政治社會之建構的人都有一個從幼兒到成人的成長過程，在此過程中，教育起著非常大的作用，忽視“教育”，必然在很大程度上使其政治理論變得多少有些單?。黄浯?，他沒有看到人是一個通過欲望的克制、性情的良化等等諸如此類的“修-養(yǎng)”而逐漸成長為一個人的，而不僅僅只是依靠自由。一個只給予其自由，而不知道如何對待自然加置在其身上的“野性”的人是無法真正理解人類命運的。人總是在這樣一種“修-養(yǎng)”的過程中變得逐漸成熟，也正是在逐漸變得成熟的過程中，他也逐漸開始勝任一種政治生活。在此意義上，一種沒有人之“修-養(yǎng)”的政治理論有著很大的脆弱性和危險性。下面將分別從這兩個方面進行論述。

三、 現(xiàn)代自由主義中教育功能的缺失

自由主義所設想的理想人格是一個能進行自我規(guī)定(self-determination)的人。由這些人組成的社會構成了自由主義得以被普遍推行的自由主義文化。給予人以普遍的自由和條件來發(fā)展其自身是國家的核心任務，這既包括消極性的任務，如懲罰犯罪、創(chuàng)造和平，也包括積極性的任務，如社會資源的重新分配。有關人、社會、文化和國家的這樣一套整全的學說把尊重人的權利、人的自由選擇、人類多樣化乃至人類潛能的普遍發(fā)展作為其核心關切，這或許是自由主義最吸引人的地方。

然而，自由主義的整套理論在根本意義上是以“成年人”為基礎的，以契約論為核心的自由主義尤其如此。參與立約的人是一些自由、獨立且心智健全的“成年人”，未成年人是被排除在外的。這并不是說這樣一套立約過程是不平等的，而是說它忽視了一個不可忽視的要素。人總是從一個幼兒逐漸成長為一個成人，這不僅是生理意義上的成長，更是心智的成長。這個過程不是自然發(fā)生的，而是人們有意識地造就的。教育永遠都不是一個自然的過程，它是一個塑造的過程。所以，教育帶有很強的“非自由主義特征”：它是家長式的，它有強制、規(guī)訓、訓誡。只有經(jīng)由所有這些東西，我們才可以期待會有一個合格的人和一個合格的公民。心智的塑造是建構整個政治社會的前提。參與立約的人首先必須經(jīng)過這樣一種心智的塑造才可能成為合格的立約者。在康德、洛克、盧梭這樣一些社會契約論者論述政治哲學的論著——《法權學說》、《政府論》、《社會契約論》——那里，立約者是已經(jīng)被預設好了的，他們是受過良好教育的公民，而不是一群野蠻的人。只有經(jīng)過教育這道程序，我們才可能去訂立有關政治社會的契約。所以，在這些思想家的著述中，我們往往可以在他們的政治哲學著作之外，找到一部以教育為題的著作，比如康德的《教育論》、盧梭的《愛彌兒》、洛克的《教育思議》；同時，除以教育為題的著作之外，我們亦可找到一些與政治和制度設計相對應的論述心智之培養(yǎng)、德性之養(yǎng)成的著作。比如，在康德那里，有與《法權學說》相對應的《德性學說》；在亞當·斯密那里，有與《國富論》相對應的《道德情操論》。所有這些，我們都只有將其結合在一起予以總體考量，才可能看到他們對于如何建構一個良好的政治秩序的完整論述：這既包括制度性的架構，也包括心智的培育和規(guī)訓。在其中，教育總是作為政治理論的一個前提性條件被預設在那里的。

在古典政治哲學中，這一點我們會看得更加清楚。柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《政治學》，它們都是以對于教育的討論結束的，這樣的安排并非隨意為之。在他們看來，培養(yǎng)一種什么樣的人與建立一個什么樣的城邦是一致的。在中國古典思想中，教育在整個政治哲學中的位置則更為凸顯?！墩撜Z》以“學”為開端，《大學》以“修身”為基礎。修身齊家治國平天下這一中國古典政治哲學的基本思路就是以人類心靈的塑造為基礎的。心智秩序被置于社會和政治秩序之建構的前端。但是在現(xiàn)代政治哲學中，我們可以看到，教育和政治的分離是伴隨著精神權威和政治權威的分立而逐漸形成的。如果說早期一些自由主義者還認為教育是政治哲學的一部分，進而予以間接考慮的話，那么在晚近的自由主義者那里，教育就被排除在其考慮之外了。譬如，我們在羅爾斯那里已基本看不到教育的影子，中立性學說更是把教育中立化了。塑造怎樣的人在自由主義那里是不會成為問題的。因為在他們看來，靈魂或精神是個人自身的事情，任何外在權威的介入都可能會破壞自由主義原則本身。這是宗教改革所給予的基本教訓。然而，他們所遺忘的是，人類心智或靈魂并不是自然給定的，而是逐漸塑造而成的。*關于“靈魂之塑造”，就其本身而言，是一個太過敏感且極易導致危險的事情。極權主義政體深諳此事，在歷史上這樣的事情已屢見不鮮。不過，這也從另一個側面證明自由主義所深信的那種人的自由是脆弱的。但是，自由主義的此種提醒是不無道理的。將國家權力整個地退出人類思想領域，這在制度設計上是一種最不差的選擇。這就好比人們認為自由民主制是一種最不壞的政體一樣。不過在這里，我所討論的不是現(xiàn)實的政治制度設計，而是就理論本身而言的一種探討。而且更為重要的是，在古典自由主義那里原本作為“策略”的一種做法，在現(xiàn)代諸多自由主義者那里卻變成了一種“教條”。這是現(xiàn)代自由主義引發(fā)問題的根源之一。如果他們深諳其中的道理，而不是片面地把“教育”或把“造就怎樣的人”排除在其政治考慮之外，在我看來，或許是現(xiàn)實政治最可采取的一條路徑。它包括兩個基本階段：一個是未成年時期。在這個時期，外在塑造占據(jù)著主導地位；另一個是成年時期。在這個時期，自我塑造占據(jù)著主導地位。對于尚未成熟的心智，因為他未能很好地運用其理性能力，所以應當給予更多的照看、照管和約束。在這個階段，外在干涉是必需的。而對于心智已經(jīng)成熟的人，因為他已經(jīng)可以自由地運用他的理性能力，所以國家應當給予其充分的自由，排除妨礙其理性之自由使用的因素，使其成為一個真正的有著良好德性和自我規(guī)劃能力的人?？傊瑢τ诮逃暮鲆晝?nèi)在于自由主義邏輯之中。對于培養(yǎng)怎樣一種人漠不關心，這在根本上會在其內(nèi)部催生將自由主義本身顛覆掉的東西。這是任何一種“放任”所必然促生的結果。

四、 理性的“修-養(yǎng)”

自由主義所設想的“自由人”是一個有理性能力來構建自己的人生計劃的人。自由主義對于理性擁有一種天生的樂觀，他們對于存在于人身上的自主性(autonomy)有一種天真的期待。對于理性和自主性的觀念，在康德那里有著系統(tǒng)性的闡發(fā)，后來諸多自由主義者的立論基礎和信念都來自康德。然而，如果我們不是從整體上來把握康德的著作，而是從單部著作——諸如《道德形而上學奠基》——來把握康德，我們很容易會把康德對于自主性、對于理性的闡發(fā)看成是他對于人的一種完整把握，從而以偏概全。

首先，就康德的道德哲學著作——尤其是《道德形而上學奠基》和《實踐理性批判》——來講，它們的任務不在于道德活動本身，而在于澄清道德活動之可能性的條件。這個條件就是自由，就是脫離自然而自己規(guī)定自己的自由。然而，我們不能把這個“可能性條件”當成是道德活動本身來加以看待。任何人的任何一種寫作都是針對特定問題的，它往往有著一個特定的目的?？档聦懽鞯赖抡軐W著作的目的就是要批駁經(jīng)驗論者認為人類活動在根本意義上依憑自然而非自由的觀點。所以他那個時候有關道德的幾乎所有論述都是圍繞著這個問題意識而展開的，亦即闡明道德如何是可能的。因為自由若不可能，道德就不可能，所以，道德如何可能的問題就在于回答自由如何可能。正是在這個背景下，自由之討論才在道德討論中占據(jù)著核心位置。所以在“道德批判/自由批判”之意義上，自由占據(jù)著核心位置。但是在“道德體系/自由體系”之意義上，自由之位置就開始退居到背景之中，真正成為論述之主題的則是“德性”。*有關自由批判和自由體系之區(qū)分和關系，參見拙著《法、自由與強制力：康德法哲學導論》，北京：商務印書館，2016年，第三章“批判與形而上學”。所以，在康德后期的《道德形而上學》這部“體系性”著作中，它的第二部分即在于討論德性，亦即如何通過“內(nèi)在強制”來“約束”自由，為自由尋找“內(nèi)在的法則”。

其次，上述特點在康德有關教育的著作中更加明顯?？档略谒摹督逃龑W》中曾經(jīng)認為“人惟有通過教育才能成為人。除了教育從他身上所造就的東西，他什么也不是”。*康德：《教育學》，載《康德著作全集》第9卷，北京：人民出版社，2010年，第443頁。在這里，康德所看到的“人”明顯不是在《道德形而上學奠基》或《實踐理性批判》中所討論的那個“人”。那個“人”是一個作為理性存在者(rational being)而存在的人。或者說，他只不過是真正的有著肉身的人(man)能夠參與道德活動的“條件”。而一個真正的實實在在的人是一個有限的理性存在者(limited rational being)，亦即他是一種道德的動物，或理性的動物(rational animal)。他除了擁有自由之外，也深深地被嵌注在自然中。這種被給予性(the given)是人與生俱來的。所以他必須通過對于“自然”不斷的“征服”或“掌控”而非“排除”才可以逐漸成長為一個理性的人。

在這里，就理性本身而言，它是完全空洞的。如果沒有欲望，沒有各種自然傾向，理性幾乎不能做任何事情。人只有經(jīng)過與自然的“搏斗”、“融合”，并由此在“順應”中“掌握”“自然”，才可能獲得真正的自由。因此，自由是逐漸“豐富”起來的，而不是“即刻”被“占有”的。與之相似，人也是在這種經(jīng)歷中逐漸成長為“人”的。“成-人”永遠都是一個“過程”，一個不斷“修-養(yǎng)”的過程，亦即逐漸擺脫“動物性”，進而將“人性”展現(xiàn)出來。在康德那里，自由的真正內(nèi)涵是與德性、節(jié)制這樣一些事物聯(lián)系在一起的。而所有這些都依憑某種需要具有“時間性”的“修-養(yǎng)”。只有在這個意義上，人才逐漸變得“成熟”，并由此形成對于好的東西和壞的東西的判斷。只有這樣一種人，才能成為一個良好的道德秩序和政治秩序的基礎。

“人”盡管是造就的，但卻必然是在他的被給予性(the given)中來造就的，其中包括對于欲望的克制、性情的良化。這就像一件藝術作品一樣，盡管我們可以根據(jù)我們的理想模型來型塑它，但最終都要受制于它的“自然性”(naturalness)。這樣一種有關人的觀念，亦即人是“修-養(yǎng)”成的觀念是與自由主義格格不入的。自由主義所預設的那個“自由人”是極其“單薄”的，他不是“完整”的人，而是“單面向”的人。這樣一種“單薄”的人是無力承當建立一個良好的政治秩序之基石的，而只有一種“修-養(yǎng)”而成的“人”才是建立一個良好的道德秩序和政治秩序的基石。而這樣一種人格與自由主義所設想的人格是有差異的。

五、 結 語

由此我們可以看到，自由主義在作為一種道德理論時，它或是抱持一種道德的懷疑論，或是把自由作為道德唯一應當認真對待的東西；而在它作為一種政治理論的時候，則嚴格區(qū)分個人領域和公共領域，把任何有關道德的問題整個地拋擲給個人，試圖在各種沖突的價值判斷之間保持中立。由此，自由主義采取了對心智放任的態(tài)度。在自由主義那里，德性問題是無關緊要的而被擱置起來。麥金泰爾(Alasdair Macintyre)曾經(jīng)在一篇題為《道德行動者是如何變成幽靈或倫理學史是如何脫離心智哲學的？》的文章中指出道德哲學和心智哲學的脫節(jié)。*“在現(xiàn)代道德哲學之起始——我將其定為18世紀80年代——傳統(tǒng)意義上所理解的道德行動者幾乎淡出了視野。道德行動者的品性、他的欲望和傾向的結構不再是道德哲學的核心議題，至少也只是一個邊緣性的話題，因此喪失了從柏拉圖到休謨的大部分道德哲學家所賦予它的那個位置。伴隨于此的是，道德哲學史在很大程度上脫離了心智哲學和行動哲學”。Alasdair Macintyre, “How Moral Agents Became Ghosts or Why the History of Ethics Diverged from That of the Philosophy of Mind,” Synthese 53.2: 295.在此，他所揭示的是現(xiàn)代道德哲學的基本處境。但是，這也從另一個層面揭示出了現(xiàn)代政治哲學的一個基本處境。

在現(xiàn)代政治哲學中，對于德性的討論，被代之以有關規(guī)則、法則的討論。對于心智的討論，被代之以有關制度的討論。在一些人看來，即便是一群魔鬼也可以建立一個正義的憲法秩序。*諸如康德就是這么認為的，參見他的《永久和平論》。同時參見Thomas Pangle, Aristotle’s Teaching in the Politics (The University of Chicago Press, 2013) 9-10.在這里，外在行為和內(nèi)在思想、私人生活和公共生活是可以完全隔絕的。一個人可以既是惡人，同時又是一個好公民。一個人可以既是種族主義者，又是自由主義者，只要他把他的種族主義傾向限定在他自己的私人領域內(nèi)。他們幻想著，隨著歷史的進步，在公共領域所創(chuàng)造的那種良好的公共秩序一定可以逐漸感化個人，在他們內(nèi)心播下善的種子，最終使他們不僅是一個好公民，而且也可以使他們變成一個好/善人。然而他們所遺忘的是，這樣一種邏輯也可以顛倒過來：既然公共領域的良好秩序會影響并塑造他們的心靈秩序，那么他們邪惡的心靈同樣也可以影響并摧毀原本良好的公共秩序。這樣一種公與私、內(nèi)與外的區(qū)分只可能是相對的。人是一個完整的整體，如果要讓他的生活保持這樣一種內(nèi)外公私的區(qū)分，那么，這要么是一種“精神分裂癥”，要么這種界分是對于人之尊嚴的一種貶低。

在這個意義上，我們可以說，之前有些儒家學者、甚或自由主義學者所倡導的在私人生活中保有儒家倫理，在公共生活中服膺自由主義學說的論調(diào)是有很大問題的。這里的問題不是說這樣一種“調(diào)和”是不可能的，而是說這樣一種“調(diào)和”既可能敗壞儒家倫理，又可能敗壞自由主義。政治和心智具有很強的同構性，這根源于一種總體性的人生規(guī)劃——亦即有關他是一個什么樣的人的基本構想——是不可能讓我們的私人生活和公共生活置于任何一種沖突和矛盾中的，這既違背人之真誠性要求，也違背人之尊嚴。在這個意義上，自由主義政治要想保持一種持久的活力，它必須要塑造一種自由主義文化，亦即它要去塑造一種特定的自由主義人格，深入地介入個人的生活。而儒家倫理要想繼續(xù)生存下來，必然要向政治這一面向發(fā)展。*近年來的政治儒家、儒家憲政之論說既是此一發(fā)展的一個表征。對于他們的檢討將留待另一文予以清理。任何一種認為可以通過公-私之別而將它們調(diào)和起來的想法都是幼稚的。所以，如果在最終意義上它們可以融合在一起的話，那么最終也必然是一種新的學說，既包含有關政治制度的構想，也包含與之具有相同精神氣質(zhì)的有關美好生活的道德和倫理學說。由此我們可以說，我們所需要的更應該是面對“問題”本身，而不是糾纏于“學說”或“立場”。這種沒有“立場”和“學說”而面向“問題”本身的思考可能會在最終意義上讓我們獲得一種特定的學說，站定一個特定立場，一個屬于我們自己的，但同時也是立足于整個人類之基本處境的東西。