陳 明，趙立慶

趙立慶（以下簡稱“趙”）：您覺得儒家思想是否關(guān)注個(gè)體價(jià)值，您是否同意現(xiàn)代儒學(xué)轉(zhuǎn)向要建立在個(gè)體價(jià)值基礎(chǔ)之上？如果不是的話，應(yīng)該建立在何種基礎(chǔ)之上？

陳明（以下簡稱“陳”）：作為一種古典理論，個(gè)體在儒學(xué)思想中雖有關(guān)注但并不具備基礎(chǔ)性地位和意義。個(gè)體的凸顯跟經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，尤其是私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的出現(xiàn)和發(fā)展有關(guān)。宋明儒學(xué)關(guān)注個(gè)體，但是，是把人當(dāng)作道德主體，作為某種意義和價(jià)值目標(biāo)的追求者來想象定位的?？鬃印⒚献右惨恢睆?qiáng)調(diào)個(gè)體的意志主體能力，如我欲仁斯仁至矣、盡心知性知天等。

雖然儒學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展需要吸納和接受一些現(xiàn)代觀念意識和價(jià)值，但我不認(rèn)為儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向要建立在個(gè)體價(jià)值基礎(chǔ)之上，因?yàn)檫@里所謂的“現(xiàn)代”實(shí)際上是具有某種特定理解的現(xiàn)代意識形態(tài)，個(gè)體在其中具有本體論和方法論意義。這不僅與儒學(xué)存在基本的理論差異，功能意義上也并不相同，不能也沒必要去相互化約。人的豐富、需求的豐富需要不同的思想論述。當(dāng)然，作為中國文化主體的儒家傳統(tǒng)在發(fā)揮實(shí)現(xiàn)其社會(huì)功能時(shí)，它需要考慮與時(shí)代與社會(huì)的相關(guān)性。對時(shí)代問題的把握與有效應(yīng)對，是實(shí)現(xiàn)和完成這種所謂轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵所在。這也是我理解的儒學(xué)獲得自己現(xiàn)代形態(tài)與論述的路徑所在?；蛘哒f，由此生成的現(xiàn)代儒學(xué)才是有價(jià)值的、有生命力的。

趙：儒學(xué)的復(fù)興應(yīng)該是生活方式的復(fù)興，讓儒學(xué)成為一種日常生活，然而儒學(xué)復(fù)興如何應(yīng)對現(xiàn)代性？

陳：儒學(xué)是一種生活方式的說法好像來自梁漱溟吧？這個(gè)概念意味著對儒學(xué)的文明文化學(xué)的理解角度，但卻很少有人去從文化文明的角度深入思考它的內(nèi)涵意義，而流于個(gè)體性的、表面的理解這可能跟梁漱溟本人的個(gè)體性、人生論的寫作方式有關(guān)系。你這里進(jìn)一步落實(shí)為日常生活，也有這個(gè)問題。日常生活化是重要的，但更重要的是作為文明、文化支撐的儒學(xué)對于生活世界基本的奠基意義。它的論證和確立，是這種生活方式的基礎(chǔ)，所謂文明的沖突，就是在這一領(lǐng)域范圍內(nèi)話語主導(dǎo)權(quán)的緊張和爭奪。至于生活方式，它的重要性，除開在使個(gè)人生活生命品質(zhì)得到提升的同時(shí)，也有著這樣一層超出個(gè)體的意義。

在這里，關(guān)于現(xiàn)代性，我并不覺得是一個(gè)有多重要的問題，因?yàn)槿寮椅幕旧淼拈_放性和吸納能力已被歷史證明。

趙：儒學(xué)是一個(gè)開放的思想體系，這一點(diǎn)學(xué)界沒有異議，但在哪些是儒學(xué)的核心理念上存在很大爭議。正是理念的不同導(dǎo)致當(dāng)代新儒家對復(fù)興之路仁者見仁智者見智，針對這一問題，您認(rèn)為儒學(xué)與自由主義、社群主義、保守主義以及儒家內(nèi)部之間的交叉點(diǎn)或者說共同的基點(diǎn)是什么？

陳：儒學(xué)確實(shí)是一個(gè)開放的思想體系，因?yàn)樗歉鷤惓Ｈ沼酶叨认嚓P(guān)。但它也有自己的基本信念和價(jià)值，不如此則不足以為中國文明奠定基礎(chǔ)性框架。它的核心就是敬天、法祖、崇圣。

這種屬性和地位決定了不能簡單拿儒家或儒學(xué)與自由主義、社群主義、保守主義什么的去進(jìn)行對比，或者討論其相互關(guān)系。儒家思想體系可以演繹形成各種政治哲學(xué)、文化哲學(xué)或其他社會(huì)理論，那才是討論的基礎(chǔ)和平臺。你知道，我是主張對儒家文化作宗教定位的，所以，你可以參照基督教與各種時(shí)代思潮的關(guān)系去思考你這里提出的問題。

趙：聽說了您正在寫一本關(guān)于易庸學(xué)的書，現(xiàn)在是否寫完了？您能簡單地介紹下這是一本什么樣的書？為什么選擇了這三部經(jīng)典的組合？

陳：是的，書名叫《易庸學(xué)通義》。主體部分已經(jīng)完成了，講《易傳》的部分很快就會(huì)在《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》刊登出來。其他部分，都已經(jīng)寫成文字，只是因?yàn)橐鲆槐居⑽恼撐募?，我覺得有必要加入一篇董仲舒的文章，就把書的事擱置下來了。

這是一本討論儒教之系統(tǒng)神學(xué)的書。既然把儒家思想理解為宗教，那么它的神學(xué)系統(tǒng)是什么就是必須回答的問題?；浇?、伊斯蘭教甚至佛教道教，都有自己的創(chuàng)世紀(jì)或天論，有與此相應(yīng)的人生論或啟示錄，儒教其實(shí)也有，只是形式上不如它們那么明顯。我就是要對此進(jìn)行梳理。我認(rèn)為《易傳》就是天論，《中庸》就是講天人關(guān)系，《大學(xué)》則是講個(gè)體生命在這一天人關(guān)系架構(gòu)里的展開與完成。

《易》為群經(jīng)之首，易經(jīng)發(fā)生最早，易傳陳義最高，但二者關(guān)系一直沒有具有說服力的定論。我從碩士研究生開始就關(guān)注這個(gè)問題，三十年后終于形成了自己的看法，那就是，易經(jīng)是巫術(shù)，易傳是宗教、是神學(xué)；二者間的遞進(jìn)升華關(guān)系，是理解儒教甚至中華文化的重要依據(jù)。

之所以選擇這三部經(jīng)典，主要是因?yàn)?，《易傳》作為孔子幾乎是唯一親撰的著作其各方面的地位意義都無可比擬；《中庸》地位本身就很高，得到各方公認(rèn)，同時(shí)，易庸相通，甚至被看成解易之書，但將其放在儒家思想系統(tǒng)中的解釋我覺得并不十分妥帖到位，有必要結(jié)合起來構(gòu)筑一個(gè)新的系統(tǒng)——易傳講天道，中庸則以天道為前提講天人之際天人關(guān)系；《大學(xué)》在四書中被定位為為學(xué)次第，實(shí)際是以格物為起點(diǎn)和途徑，通過于物上體認(rèn)天地生生之德、萬物一體之仁，確立起個(gè)體生命與天的內(nèi)在聯(lián)系，作為人生規(guī)劃的依據(jù)。所謂的修齊治平實(shí)際是一種在這樣一個(gè)天人關(guān)系架構(gòu)里的生命展開和完成方式；當(dāng)然，它是以大人即貴族為例的象征性或示范性表述。

如果不接受這種組合是儒教的內(nèi)在系統(tǒng)，那就把它理解成我個(gè)人對儒家三部最重要經(jīng)典的組合和論述好了。

趙：宋儒提出四書的說法，是要提出一個(gè)為學(xué)的次第，其目的是為了在宋以后的平民社會(huì)中培養(yǎng)士；那么您的易庸學(xué)的提法又是針對什么問題，為了達(dá)到什么目的？

陳：宋儒面對的問題主要是佛道二家在個(gè)體身心安頓問題上的競爭。北宋對夷夏關(guān)系的理解還注重其政治軍事對抗，南宋軍事已經(jīng)無所作為，主戰(zhàn)場只能在江南的狹小范圍內(nèi)與佛道進(jìn)行心性爭奪了。原因很復(fù)雜，說來話長。先秦兩漢這樣的問題并不存在。董仲舒之后，儒家思想在新的制度條件下重新實(shí)現(xiàn)了與社會(huì)、政治的連接，偏重政治參與的公共性，而個(gè)體性關(guān)注則比較忽略。我覺得這也是民間社會(huì)依托道家，接收早期文化中的身心靈的思想元素，建立起道教的原因。后來佛教傳入，到南朝四百八十寺，儒家儒教對于生死之類的個(gè)體性問題的論述，如果不是沒有，也完全不敵佛道二教了。宋代儒家主流的文化地位穩(wěn)固，但私人領(lǐng)域卻是佛、道的天下，加上當(dāng)時(shí)國勢比較弱，北宋儒學(xué)復(fù)興排斥佛老是僅次于尊王攘夷的第二大論題。從這一脈絡(luò)看，把朱子的《四書章句集注》說成是這一主題的目標(biāo)的成果也是可以的。它的影響和意義毋庸置疑，但是，除開對尊王攘夷這一更重要的政治學(xué)問題避而不談，它也有一個(gè)內(nèi)部的理論問題，那就是系統(tǒng)的本體論基礎(chǔ)被改造為朱子自己的所謂理本論。這種天理學(xué)說將社會(huì)道德觀念置于生化萬物的天或天地之上，以理代天，不僅不符合儒家經(jīng)典，理論矛盾和實(shí)踐問題也很多，牟宗三、戴震的批評都是證明。

今天，重提儒教，重新從文明論視角思考儒學(xué)的復(fù)興，就有必要回歸軸心時(shí)代，回歸孔子提出的具有奠基意義的基本命題和范疇，對世界和文明從整體上做出回應(yīng)。這就需要回到《易傳》，回到“天地之大德曰生”的heaven之天。朱子說天不生仲尼萬古如長夜，那刺破混沌照亮宇宙的又究竟是什么呢？就是這各“大哉乾元”?？墒?，他卻說“未有天地萬物之前，畢竟先有是理”。這與“有天地然后有萬物”的孔子思想完全不同。他注《中庸》，也是從“命”開始，對“天”卻置之不理。其實(shí)，“維天之命，於穆不已”的“命”才是正解，那是一種生生不息的宇宙生命的創(chuàng)造過程。正是基于文明論視角問題意識，看到朱子四書學(xué)的局限性，看到建構(gòu)儒學(xué)思想新圖景的必要性，我構(gòu)思寫作這本“易庸學(xué)通義”。

趙：在易庸學(xué)的系統(tǒng)中，其解釋路徑是什么，比如漢人解經(jīng)，其路徑都是推求先王成法，易庸學(xué)又要向什么方向深入？

陳：《易庸學(xué)通義》主要是從宗教學(xué)視角，根據(jù)新出土文獻(xiàn)提供的線索，就是帛書易傳《要篇》中的夫子自道，從筮、數(shù)、德的演進(jìn)重建易經(jīng)到易傳的演進(jìn)升華關(guān)系?，F(xiàn)在主流的二者關(guān)系論述是我老師余敦康先生的“巫術(shù)到哲學(xué)”的說法。其實(shí)，巫術(shù)跟宗教的聯(lián)系是有機(jī)的內(nèi)在的，而所謂哲學(xué)則不僅其學(xué)科屬性與古希臘的城邦生活聯(lián)系在一起，與易傳自身的知識屬性也不相倫類。

漢儒解易偏重象數(shù)，對天人關(guān)系架構(gòu)的堅(jiān)持是對的，但重?cái)?shù)不重德。魏晉義理派，反對象數(shù)，又流入老莊玄虛。宋儒興起，四書替代五經(jīng)周易更被邊緣化，孔子天的生生之德，更加隱而不彰。天的地位晦暗不明，其他一切概念范疇統(tǒng)統(tǒng)陷入混亂無序的狀態(tài)。重新確立天的奠基性地位，據(jù)以建立概念和命題的體系，提供關(guān)于世界和人生的意義論述，是這本書追求的方向目標(biāo)。

趙：易庸學(xué)、四書、五經(jīng)這三種儒學(xué)經(jīng)典的組合各自的內(nèi)在邏輯和應(yīng)對的問題有什么異同？您的易庸學(xué)和他們之間的關(guān)系究竟是怎樣的？

陳：章學(xué)誠說六經(jīng)皆史，是先王經(jīng)世濟(jì)民經(jīng)略天下的文獻(xiàn)檔案。經(jīng)過孔子的整理，它們成為儒家學(xué)派關(guān)于天地人生的理論論述。這是諸夏之地主流的文化傳統(tǒng)。秦始皇統(tǒng)一六國，中國進(jìn)入帝國時(shí)代，中央集權(quán)的制度形式與儒家注重社會(huì)的政治理念存在某種緊張，于是焚書坑儒，以實(shí)現(xiàn)帝國的政治整合。政府與社會(huì)的嚴(yán)重對立導(dǎo)致治理成本上升，財(cái)政破產(chǎn)導(dǎo)致秦二世而亡。漢武帝與董仲舒合作，用罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)替代以法為教以吏為師，董仲舒不僅完成了儒家理念與社會(huì)政治的連接，而且在這一過程中，把文王、孔子以來基于天道的世界秩序原則在新的制度背景下重新建立了起來。五經(jīng)博士制度既是這一工作的結(jié)果，也是對這一工作目標(biāo)的支持保證。五經(jīng)的意義應(yīng)該這樣去理解詮釋。

至于四書系統(tǒng)的建立，前面已經(jīng)講過了。

我的《易庸學(xué)通義》可以說是一個(gè)三典的體系。它應(yīng)該是今天歷史處境中，儒學(xué)為應(yīng)對近代以來國家國族建構(gòu)問題而提出的嘗試性理論。它是與康有為提出的儒教問題之相關(guān)工作的一個(gè)組成部分。作為儒學(xué)在不同時(shí)代因應(yīng)不同問題的努力，它在精神氣質(zhì)和價(jià)值立場上與五經(jīng)四書是一脈相承的。

趙：既然您認(rèn)為您的易庸學(xué)可以把儒教這個(gè)宗教性的體系貫穿起來，或者說能夠給儒教一個(gè)新的經(jīng)典和具有神學(xué)性質(zhì)的解釋。那么就想問一下您的作為公民宗教的儒教的提法與您的這個(gè)易庸學(xué)的提法之間的關(guān)系為何，其中的內(nèi)在邏輯是什么？

陳：我的儒教論述是二元的，即作為一個(gè)宗教的儒教（Confucianism as a religion）與作為公共領(lǐng)域里承擔(dān)公共職能的儒教（Confucianism as the civil religion）。前者是宗教學(xué)領(lǐng)域里的問題，后者是宗教社會(huì)學(xué)、政治學(xué)領(lǐng)域里的問題；前者的存在是后者得以成立的前提。我的《易庸學(xué)通義》是屬于Confucianism as a religion的問題。每個(gè)宗教都必然存在自己的神學(xué)體系。儒家思想是在歷史中發(fā)展起來的，與中國文明發(fā)展的所謂連續(xù)性道路有關(guān)，表現(xiàn)出與其他文明體系中的宗教不同的發(fā)展路徑和文化特征。很多文明中的巫術(shù)沒有發(fā)展出高級的宗教形態(tài)，亞伯拉罕系宗教又是切斷巫術(shù)傳統(tǒng)從以一神信仰作為自己開始的起點(diǎn)。這既影響到儒教作為一個(gè)宗教的發(fā)展，也影響到儒教作為公民宗教的發(fā)展。當(dāng)然，這一切又與中國社會(huì)歷史的環(huán)境條件密切相關(guān)。

作為一個(gè)宗教的儒教在世界宗教中世俗性或人間性色彩比較重，一是因?yàn)樵跃壒首鳛樽罡叽嬖诘奶斓纳窀裼幸粋€(gè)發(fā)展成型的過程，二是由于世俗政權(quán)一直穩(wěn)定，具有優(yōu)勢地位——猶太民族則幾次被各種外部力量征服，無論切斷巫術(shù)皈依新主耶和華，還是哈比成為社會(huì)權(quán)力的中心，都與它王權(quán)的羸弱不健全有關(guān)。釋道安說不依國主則法事難立，原因就在于此。而儒教與社會(huì)的內(nèi)在關(guān)系緊密，又為廣土眾民的帝國治理提供了文化軟實(shí)力，成為“行同倫”的基礎(chǔ)。漢武帝劉徹如此，清世宗雍正也是如此?？涤袨榈膰陶?，北京大學(xué)干春松教授說其實(shí)更接近政治哲學(xué)中的公民宗教。

趙：是不是可以這么認(rèn)為，您一直認(rèn)為儒教首先要成為一個(gè)宗教才有可能成為公民宗教，那么您梳理易庸學(xué)這種儒教的經(jīng)典和神學(xué)體系，是不是為您的公民宗教做一種鋪墊呢？

陳：是的。但鋪墊一詞不準(zhǔn)確，應(yīng)該說是打基礎(chǔ)。水之積也不厚則其負(fù)大舟也無力。漢武帝之所以與董仲舒合作，不在于董學(xué)問研究得如何好，而在于與社會(huì)民風(fēng)具有高度同構(gòu)性的儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)之中有著深厚積累積淀，是一種巨大的資源和能量。

趙：按照您的公民宗教和儒教的一種邏輯的線索，就是首先要成為一種宗教。才能夠成為公民宗教，那么在當(dāng)今這個(gè)“去魅化”很嚴(yán)重的時(shí)代背景下，你認(rèn)為把儒教建構(gòu)為一種宗教，究竟有多大的可能性能夠被社會(huì)認(rèn)可，或是被政策所允許呢？

陳：儒教本就是一種宗教，不是要成為什么的問題。但由于其作為宗教的特點(diǎn)與發(fā)展，加上社會(huì)的變遷和意識形態(tài)的擠壓，它如今已是氣息奄奄游魂無體。現(xiàn)在一陽來復(fù)，我從自己的思考出發(fā)做點(diǎn)努力，如此而已。至于祛魅的問題，實(shí)際可能與你的判斷并不完全一致。無論從個(gè)體角度還是所謂文明沖突的后冷戰(zhàn)世界時(shí)局看，信仰越來越成為一個(gè)重要的問題。就中國來說，所謂中華民族的偉大復(fù)興，轉(zhuǎn)換成政治學(xué)話語來說就是國家國族建構(gòu)的問題。至少從歷史看，儒家思想不僅一直在場，而且位置重要功能不可替代。至于政治家對此認(rèn)知如何，則是非我所敢知了。

趙：大家都知道您創(chuàng)辦的《原道》雜志已經(jīng)有20余年了，后來您又一直想創(chuàng)立一個(gè)原道書院，很想了解一下您對原道書院的設(shè)想，或者說您怎么理解在當(dāng)代建立一個(gè)儒家書院，它的價(jià)值、定位以及運(yùn)作的模式是什么呢？或者用一種什么樣的模式可以在當(dāng)下社會(huì)中起到更好的作用？

陳：原道書院的房子已經(jīng)建好，裝修進(jìn)行中。

我一直想辦一個(gè)所謂純粹的儒家書院。現(xiàn)在想，與時(shí)俱進(jìn)也沒什么不好。新的思路是開放式辦院，成立后就宣布書院屬于社會(huì)、屬于儒門，屬于原道同仁，定位自己只是一個(gè)發(fā)起人。每個(gè)認(rèn)同儒家、認(rèn)同原道理念的人都可以加入進(jìn)來，書院都對他開放，大家一起來辦。具體功能，則是講學(xué)論道、祭祀圣賢；以文會(huì)友，以友輔仁。希望能夠探索一種新模式，更希望能夠成為新模式的起點(diǎn)、開頭。

趙：好像您從公民宗教的角度討論儒教是從2005年開始的，距現(xiàn)在已經(jīng)過去了13年，在這過程中您對從作為公民宗教的儒教的提法始終如一還是有什么變化？是否在也在調(diào)整您的想法呢？

陳：最開始提儒教之公民宗教論，是作為一種論證儒教概念可以成立的論證策略。宗教概念理解共識很少，偏見很多，公民宗教作為社會(huì)學(xué)、政治學(xué)概念則相對確定，論證儒教在歷史上的公民宗教地位、屬性也相對比較容易。

后來，進(jìn)入大陸新儒學(xué)內(nèi)部，我強(qiáng)調(diào)從公民宗教定位去尋求儒教在當(dāng)代的發(fā)展，相對于以區(qū)別于蔣慶、康曉光他們的國教論方案。主要是基于歷史傳統(tǒng)、廣土眾民的特殊國情和政教分離的現(xiàn)代性觀念。

現(xiàn)在，從近代國家國族建構(gòu)的歷史主題出發(fā)，我特別強(qiáng)調(diào)公民宗教作為共同善、作為“行同倫”的價(jià)值基礎(chǔ)所具有的特殊意義和作用。公民宗教與國家建構(gòu)的相關(guān)性問題可能不容易得到認(rèn)可，但與國族建構(gòu)問題的相關(guān)性，卻在新疆問題、西藏問題以及西部地區(qū)伊斯蘭教的沙化、阿化問題凸顯之后，已經(jīng)得到越來越多的關(guān)注。

趙：您如何看待中華民族的偉大復(fù)興？

陳：在現(xiàn)代性的普遍主義敘事里，各國遵循同一個(gè)模式發(fā)展。其實(shí)中國一直有著自己的文明經(jīng)驗(yàn)。中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型則是以清朝的帝國的政治遺產(chǎn)為基礎(chǔ)和起點(diǎn)，如果像歐洲那樣把現(xiàn)代性理解為民族國家化，那就意味著分裂解體，這顯然不可接受。因此，這樣的國家目標(biāo)和意志就成為我們進(jìn)行政治決策的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和尺度，而這也就決定了不能將任何意識形態(tài)教條化。左派的關(guān)鍵詞是階級，右派的是個(gè)人，儒家的則是家國。這里的契合是顯而易見的。所以，對中華民族的偉大復(fù)興意味著一種以中華民族為主詞的新的歷史哲學(xué)，意味著對中國道路的自覺和認(rèn)同。政治上，我把它看成執(zhí)政黨在意識形態(tài)上的調(diào)整和成熟；歷史和文化上，我把它看成是近代“保國保種保教”之救亡話語的2·0版——它的內(nèi)容用專業(yè)術(shù)語表達(dá)就是國家國族建構(gòu)。