陳 明

（首都師范大學(xué) 政法學(xué)院，北京 226007）

《漢書·藝文志》載“《中庸說》二篇”，顏師古注曰：“今《禮記》有‘中庸’一篇，亦非本禮經(jīng)，蓋此之流?！笨勺⒁庹?，一是其與《禮經(jīng)》無關(guān)，會(huì)不會(huì)與《周易》有關(guān)？①熊十力認(rèn)為“《中庸》本演易之書”。（《原儒》下卷，第1頁，岳麓書社，2013年）馮友蘭也指出“《中庸》的主要意思與《易傳》的意思，有許多相同之處。”（《中國(guó)哲學(xué)史新編》第三冊(cè)，第119頁，人民出版社，2007年）二者具體關(guān)系，周敦頤有一套說法：“誠(chéng)者，圣人之本。大哉乾元，萬物資始，誠(chéng)之源也……元、亨，誠(chéng)之通；利、貞，誠(chéng)之復(fù)?！眳⒁姟锻〞贰罢\(chéng)”“圣”諸篇。二是曾有“二篇”。《中庸》主題，正好前半部分以“中”或“致中于和”為中心，后半部分以“誠(chéng)”或“成己成物”為中心。②梁濤：《郭店楚簡(jiǎn)與〈中庸〉》認(rèn)為今本《中庸》包括原本獨(dú)立的兩篇：《中庸》和《誠(chéng)明》?！吨杏埂窇?yīng)包括第二章到第二十章上半段至“所以行之者，一也”，這一部分主要記述孔子的言論，涉及內(nèi)容較為廣泛，應(yīng)屬于雜記性質(zhì)；《誠(chéng)明》包括第一章以及第二十章“凡事豫則立”以下。這一部分主要記述作者的相關(guān)議論，是一篇內(nèi)容完整，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖h論文。（http：／／www.confucius2000.com／confucian／gdcjyzy.html）本書同意梁濤關(guān)于該書包含兩個(gè)主題以及應(yīng)將朱子所定之第二十章加以切割的看法，但解釋和建構(gòu)旨趣存在文獻(xiàn)學(xué)和宗教學(xué)的差異。頗堪玩味。

中庸二字，《說文》：“中，內(nèi)也。上下通也”；“庸，用也”。

鄭玄解釋篇名：“曰《中庸》者，以其記中和之用也。庸，用也。”將“中庸”解為記“中和之用”，顯然是以“中”為“中和”。這應(yīng)該是根據(jù)文本中“致中和”而來，雖然“中和”連用，但二者的區(qū)分也是清楚明確的。從語境脈絡(luò)看，“中”主“和”輔，或“中”體“和”用，宋儒謂之“未發(fā)”“已發(fā)”關(guān)系也。

程頤說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！敝熳幼觥吨杏拐戮浼ⅰ费赜么私?，另根據(jù)《爾雅》“庸，常也”，將“庸”定義為“平?！?。

我們這里的闡釋，以鄭注為基礎(chǔ)而加以引申。

庸，用也。但不能只是簡(jiǎn)單的從動(dòng)詞之使用或名詞之功用求解。借助《莊子·齊物論》對(duì)“庸”的解釋，“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也”，我們可以看到，“中之用”實(shí)際是一個(gè)由“通”（表達(dá)）而“得”（實(shí)現(xiàn)）的過程。結(jié)合“中”的內(nèi)涵，這種理解的合理性以及整個(gè)“中庸”的意義脈絡(luò)和理論層次可以看得更加清楚具體。

中，性也?！皟?nèi)”（the innerness）作為天命之性，從天道本體論看，首先有一個(gè)自外（天）而入諸“內(nèi)”（人）的設(shè)定，因此它才得以成為“成己成物”的根據(jù)，成為所謂“天下之大本”。①“中”與“得”古代同音義通。《周禮·師氏》：“掌國(guó)中失之事。”杜子春謂“中當(dāng)為得?！绷?，《莊子·秋水》：“物得以生謂之德”；《管子·心術(shù)上》：“德者，得也；得也者，其謂所得以然也?！比缓?，在經(jīng)驗(yàn)人生論層面，它才在由內(nèi)而外、由隱而顯、由可能而現(xiàn)實(shí)的過程中，與“節(jié)”相應(yīng)，成為合內(nèi)外之道的結(jié)果“和”，進(jìn)而獲得其“中道”、“得體”“合適”等意義（不偏不倚、無過無不及就是立基于此）。

《易》曰：“天地之大德曰生”；“生生之謂易”?！爸小弊鳛槿怂暗靡陨^之德”的“德”，也必然顯發(fā)為活潑潑的生命存在樣態(tài)。“中”本就有“上下通”之意，換言之，“通”乃是其內(nèi)在要求。用今天的概念表述，它是某種意志和能量，意味著愛與創(chuàng)造，因而意味著生活生命的無限可能性——這是“中”自身的內(nèi)涵本質(zhì)和意義功能。②梁漱溟曾用本能、情感、直覺說仁，認(rèn)為仁就是“敏銳的直覺”，而他用于描述生命、生活的“寂”與“感”兩個(gè)概念即是出自《易傳》。參見氏著《東西文化及其哲學(xué)》第131、133頁，商務(wù)印書館，1999年。正因?yàn)樗谴蠡餍兄钪嫔囊环N存在樣式，三才之一的人的存在樣式，孟子、荀子等根據(jù)某種原則標(biāo)準(zhǔn)在對(duì)行為進(jìn)行評(píng)估的基礎(chǔ)上做出的人性善惡推定，反映的是他們的經(jīng)驗(yàn)論思維和倫理學(xué)視野，均不足以言之。③《胡宏集》“知言疑義”：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎！”中華書局，1987年。因?yàn)椋切┰瓌t標(biāo)準(zhǔn)本身也只是這一生命形式在經(jīng)由圣賢的人格生命之顯發(fā)中創(chuàng)造制定出來的，其目的是“化民成性”，“與天下共遂其生”。這就是“參贊化育”，就是“止于至善”，就是“各正性命，保合太和”。

清代胡旭《周易函書約存》卷五謂“大化由中而出，是即周易之大原乎！”[1]以“大化”說“中”，將“中”與《周易》勾連起來，我認(rèn)為這道出了《中庸》與《周易》尤其是《易傳》根本性的邏輯關(guān)系。但需要指出的是，“中”之為天下之本，是從人對(duì)世界的參與，生命在這種參與中有所創(chuàng)造而言，是作為“天命之性”經(jīng)由人的呈現(xiàn)，因此不得與作為“《周易》之大原”的“乾元性?！钡攘魁R觀。

一

1.1 天命之謂性。

天以生德生眾民，人亦稟此生德以為性。

“惟皇上帝，降衷于下民”，（《書·湯誥》）“民受天地之中以生，所謂命也”，（《左傳·成公十三年》）這一天人關(guān)系框架及其思想或許可以作為我們討論“天命之謂性”的起點(diǎn)。劉康公是從人的視角進(jìn)入論題，所以，“命”是名詞形式的。它的成立，顯然應(yīng)該是以天（或“惟皇上帝”）有所命為前提?！吨杏埂匪对娊?jīng)·周頌》“維天之命，於穆不已”里的“命”，就是動(dòng)詞?！懊腥缟?，是一種創(chuàng)造”。[2]如此，天的意義內(nèi)涵，根據(jù)“天地之大德曰生”可以表述為“生生”。第一個(gè)“生”是名詞，指天，即天本身就是一個(gè)大化流行的生命；第二個(gè)“生”是動(dòng)詞，是孕育生化、長(zhǎng)養(yǎng)萬物的意思。

明確天的內(nèi)涵之后，就是要確立天之本體論的奠基地位和作用。“有天地然后有萬物”是對(duì)天的這一地位的確立。新出土的文獻(xiàn)郭店簡(jiǎn)《性自命出》“性自命出，命由天降”，用在這里則是對(duì)這一天人關(guān)系格局的佐證和強(qiáng)化。它的意思就是，個(gè)體的生命來自一個(gè)超越性的根源天，是天這個(gè)“大生命”的一部分。

朱子《〈中庸〉章句集注》跳過句首“天”的概念，直接從“命猶令也”落筆，訓(xùn)“命”為“令”，從名詞性的“命”去講人之“性”，便于他將各種經(jīng)驗(yàn)層面的道德原則作為“理”植入人心，進(jìn)而定義為性，“以理為性”，實(shí)現(xiàn)其理本論的本體論與人性論的銜接，從而把文章的解讀導(dǎo)入個(gè)體論視域里的心性論思維模式。他的思維背景是，“理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理，然后有性……天地之間所謂命者，理也”。（《答黃道夫》，《朱文公文集》卷五十八）。

離天言理，以理代天（天理概念中的“天”只具有抽象的絕對(duì)性意義，作為“理”的形容詞而存在），《中庸》文本天人關(guān)系架構(gòu)就這樣被解構(gòu)于無形。而失去天之生命創(chuàng)造者這一根源和依據(jù)，人便裂解成為“理”與“氣”的二元復(fù)合物。其間的理論難題姑置不論，④《禮記·禮運(yùn)》說“人者其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！币?yàn)楸居谔斓兀屡c氣是統(tǒng)一的。朱子的理不過是將經(jīng)驗(yàn)層面的道德倫理擢升至本體的地位，在這些道德原則得到強(qiáng)化的同時(shí)，作為最高存在和世界統(tǒng)一根據(jù)的天則被放逐虛化?！笆ト俗鲃t，必以天地為本”。朱子“以理代天”問題多多：“先有是理”，則氣從何來？理不生氣、氣不生理，二者又如何“掛搭”？故陸九淵譏其“支離”。牟宗三指其“別子為宗”根源也在這里。牟宗三認(rèn)為朱子一系的問題，是將《中庸》、《易傳》與《大學(xué)》合，而以《大學(xué)》為主。于孔子之仁只視為理，于孟子之本心則轉(zhuǎn)為實(shí)然的心氣之心。（參見氏著《心體與性體》上，第43頁，上海古籍出版社，1999年）雖然牟氏對(duì)《大學(xué)》的理解受四書學(xué)影響，將其劃歸所謂“橫攝的系統(tǒng)”屬于誤解（本書將在相關(guān)章節(jié)討論），但對(duì)朱子思想問題的揭示卻是十分深刻到位。需要補(bǔ)充的是，朱子的《周易本義》完全否定《易傳》之意義。這既是癥狀，也是病因。“致中和”、“成己成物”和“參贊化育”等一系列內(nèi)涵豐富別開生面的論題也就此被塞入心性論的封閉平臺(tái)，生命的展開表達(dá)或者被道德化為“已發(fā)未發(fā)”的修養(yǎng)論（或曰“心法”），或者被概念化為一種體用關(guān)系問題，①陳赟也注意到了這些問題，認(rèn)為“要獲得對(duì)中庸的更為本源性的理解，就必須超越宋明理學(xué)系統(tǒng)中形成的、作為一種特定的歷史-文化現(xiàn)象的‘中庸’觀念?！薄吨杏沟乃枷搿返?1頁，浙江大學(xué)出版社，2017年。其本身具有的豐富內(nèi)在意蘊(yùn)與嚴(yán)密邏輯結(jié)構(gòu)被嚴(yán)重窒息遮蔽。表面上的訓(xùn)詁學(xué)問題，實(shí)際潛藏著如此巨大的思維分野。

因此，這里首先以重置天人關(guān)系架構(gòu)作為整個(gè)《中庸》解讀的開始。

率性之謂道

率：循也。

道：規(guī)則、范導(dǎo)、路——可通達(dá)者也。

率性之謂道：循此本性立身處事，即是人生正道（并可作為楷模范導(dǎo)世人）。

這是指圣賢一類的人物，如《孟子·盡心下》所謂“堯舜性之也”，以及《中庸》后面所說的“自誠(chéng)明謂之性”者。《左傳·僖公二十七年》：“《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也?！薄９旰?jiǎn)《性自命出》認(rèn)為，這些“詩書禮樂，其始皆生于人”。什么人？就是堯、舜、孔子這樣的圣人。圣人為何能夠如此，因?yàn)樗麄兪恰爸恋履馈保ā吨杏埂罚骸捌埐恢恋拢恋啦荒保?。思想之所本，是《易傳·大象傳》的“君子以正位凝命”以及《易傳·文言》的“夫大人者，與天地合其德……”君子之所以能夠“正位凝命”、“與天合德”直至“率性為道”，是因?yàn)槠淠軌颉皡f(xié)于上下，以承天休”。（《左傳·宣公三年》）董仲舒《春秋繁露·王道通三》“人之受命于天也，取仁于天而仁也”，說的也就是“率性之謂道”的前一句，“天命之謂性”。

修道之謂教

確立圣賢垂示的人生正道，以之范導(dǎo)庶眾就叫作“教”。

修，治也。詩書禮樂作為德則義府，功用即在教化民眾，“以生德于中”。所以，“修道之謂教”的意思就是，把圣賢人物創(chuàng)造的詩書禮樂確立為規(guī)范準(zhǔn)則，教化民眾，培養(yǎng)其道德情感和實(shí)現(xiàn)其意義目標(biāo)?！案恢讨保强鬃釉凇墩撜Z·為政》里提出的政治主張。

這樣的圣賢事業(yè)正是《易傳》“觀乎人文，以化成天下”之社會(huì)治理原則的落實(shí)?！笆ト酥珊跷恼隆?，晉干寶注《易傳·賁卦·彖》語，用在這里也非常合適。

《禮記·仲尼燕居》：“夫禮，所以制中也”，則禮又有作為“節(jié)”的約束規(guī)范行為之作用。

1.2 道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。

人文之道本乎天而關(guān)乎性與命，不可須臾離之。這里的“君子”指有心向道之人。隨時(shí)隨地戒慎恐懼，大事小事做功夫，為的是依道而行，謹(jǐn)守勿失。

“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”是難點(diǎn)，也是要點(diǎn)，關(guān)鍵則是“慎獨(dú)”一詞，尤其“獨(dú)”的概念如何索解。鄭玄解為“獨(dú)處閑居”；朱子解為“人所不知而己所獨(dú)知之處”，即獨(dú)處之時(shí)或獨(dú)處之地。劉宗周則反對(duì)。他認(rèn)為，“獨(dú)即天命之性所藏精處，而慎獨(dú)即盡性之學(xué)”，并以此思想史留名?！安鼐帯睉?yīng)該就是心，只是劉強(qiáng)調(diào)其所藏，斷言“獨(dú)之外別無本體，慎獨(dú)之外別無功夫?！雹诜忠姟秳⒆尤珪肪砦濉妒W(xué)宗要·陽明王子》、《劉子全書》卷八《中庸首章說》。但這實(shí)際是以“性”解“獨(dú)”、以“中”解“獨(dú)”，雖然扭轉(zhuǎn)了鄭玄、朱熹的詮釋方向，但與《中庸》思想內(nèi)部結(jié)構(gòu)并不兼容。

當(dāng)代學(xué)者根據(jù)新出土材料把“慎獨(dú)”之“獨(dú)”解為“意”③劉信芳《簡(jiǎn)帛〈五行〉慎獨(dú)及其相關(guān)問題》認(rèn)為“《中庸》之‘慎獨(dú)’與《五行》之‘慎獨(dú)’可謂一脈相承，談的都是群體意識(shí)中的自我意識(shí)問題”。http：／／www.lwlm.com／History／200807／100059.htm?；颉靶摹?，④廖名春《“慎獨(dú)”本義新證》認(rèn)為“慎獨(dú)”就是“珍重內(nèi)心”。http：／／www.360doc.com／content／15／0318／13／7775975_456152514.shtml?？梢暈槲墨I(xiàn)學(xué)對(duì)思想史的某種修正。

《禮記·少儀》“軍旅思險(xiǎn)，隱情以虞”，《注》曰“隱，意也，思也。”《爾雅·釋詁》：“隱，微也”。據(jù)此，文中之“隱”與“微”或可分別理解為“隱情”和“微念”，為釋“獨(dú)”為“心”或“意”鋪平道路。但“慎獨(dú)”就是“珍重內(nèi)心”么？是不是稍顯空洞太過簡(jiǎn)單了點(diǎn)？劉宗周的“藏精處”倒是沉甸甸，但心學(xué)背景的他不會(huì)考慮到“精”應(yīng)有上天的根據(jù)?！靶闹賱t思”，我們認(rèn)為所思者正是“天命之謂性”的天。從出土文獻(xiàn)《五行》看，“獨(dú)”跟“一”聯(lián)系在一起，“獨(dú)然后一”。⑤“慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨(dú)然后一?！比绻吧鳘?dú)”是為“一”，而“獨(dú)”可解為“心”，那么，慎獨(dú)就可以理解為一種求取“（與天）合一”而做的“功夫”，進(jìn)而表征一種“合一的狀態(tài)”——“獨(dú)”原本就可以假借為“專壹之稱”。⑥《說文》段注。專有聚集、合一之義?！蹲髠鳌の墓辍罚壕邮且灾啬鹿疄榫?，舉人之周也，與人之壹也。杜注：壹，無二心。

于是，劉宗周的直覺可與《中庸》之說達(dá)成某種交集而互相印證。不妨從“獨(dú)”與“意”的關(guān)系略加解說。“心”是“能思”；“意”則是“所思”，是“慎獨(dú)”努力之后所獲得的“意念”、“理念”或“信念”。這樣，我們就可以把“慎獨(dú)”表述為，一種追求生命自覺的內(nèi)省體悟，一種對(duì)自己生命及其性分本之于天的自覺，以及對(duì)由此自覺而確立之生活意義和目標(biāo)的持守與承擔(dān)。

《荀子·不茍》“不誠(chéng)則不能獨(dú)，不獨(dú)則不能形”，有“誠(chéng)”以為“獨(dú)”，“獨(dú)”以為“形”（形之于外）之意。把“誠(chéng)”（專心致志于）的對(duì)象設(shè)置為“天”，整段話用于這里對(duì)“慎獨(dú)”的理解，十分貼切。有論者把《大學(xué)》的“誠(chéng)意”與“慎獨(dú)”結(jié)合起來解釋，“誠(chéng)意”作為“格物致知”后“正心”的結(jié)果，與此確實(shí)存在某種程度的可比性。《玉篇·壹部》：“壹，誠(chéng)也”，似乎也提示著這一點(diǎn)。

這一章是全書的前提。第一節(jié)提出三個(gè)命題，明確天道的基礎(chǔ)性。第二節(jié)以“慎獨(dú)”實(shí)現(xiàn)由天向人的過渡。

二

2.1 喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；

表現(xiàn)為喜怒哀樂的情感、意志潛存于內(nèi)心時(shí)，叫作“中”。

以中言性或性以中言，包含幾個(gè)層次的內(nèi)容。從“民受天地之中”、“性自命出，命由天降”的根源性意義說，“中”是內(nèi)在于“心”的所謂“性”（稟賦）；從現(xiàn)實(shí)性意義說，“中”則是作為某具體存在之人的意志、能量（生長(zhǎng)的根據(jù)與可能）等。“中庸”之“中”是兼指二者而言；“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”的“中”則重心在后者。

首先要強(qiáng)調(diào)，用喜怒哀樂四種情緒或情感作為生命的顯現(xiàn)形態(tài)，不能就此簡(jiǎn)單地把生命表達(dá)實(shí)現(xiàn)的問題窄化為“已發(fā)”“未發(fā)”的人格修養(yǎng)問題。雖然文本確實(shí)以此為線索展開，但我們卻應(yīng)該把“喜怒哀樂”當(dāng)作一種借代或隱喻，它真正要說的和處理的，是生命之呈現(xiàn)表達(dá)、實(shí)現(xiàn)完成的問題——這意味著一種在現(xiàn)實(shí)中展開的“成己成物”的艱巨過程。郭店簡(jiǎn)《性自命出》“始者近情，終者近義”，就說明不能執(zhí)著于“喜怒哀樂”的情感性或情緒性。這是因?yàn)椤缎宰悦觥钒选跋才П闭f成“氣”，相對(duì)宋儒理解的“情”完全不同，“喜怒哀悲之氣，性也，及其見于外，則物取之也?！苯鉃闅馐菑摹靶浴钡摹百|(zhì)料”說的，解為“情”則意味著個(gè)體性行為的情緒或情感之“已發(fā)”“未發(fā)”之考察。

顯然，《性自命出》立論是基于一個(gè)與“未發(fā)”“已發(fā)”之內(nèi)部心性關(guān)系所完全不同的“人——物”的外部關(guān)系維度。

以質(zhì)料說“性”、說“中”，是荀子的思路，有人謂之“性樸論”。[2]相對(duì)來說，《禮記·樂記》“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至智知，然后好惡形焉”更適合幫助理解《中庸》的生命論話語：這里的“性”是“即存有即活動(dòng)”的，“靜”與“動(dòng)”是其不同的存在樣態(tài)；它與物之互動(dòng)而形成好惡情感（喜怒哀樂）是生命表達(dá)或顯現(xiàn)形式，是“人——物”的關(guān)系及其表現(xiàn)，而不應(yīng)化約為性與情的內(nèi)部關(guān)系?！皶?huì)得時(shí)活潑潑的，不會(huì)得時(shí)只是弄精神”，①《朱子語類》卷六十三引明道語。就是要明白這一點(diǎn)。宋明理學(xué)之所以“偏枯”，就是因?yàn)樵趥€(gè)體性、道德性的狹窄論域里糾纏糾結(jié)，失卻了源頭活水。

再看董仲舒的《春秋繁露》，更上層樓，把“人——物”關(guān)系鑲嵌在“天——人”關(guān)系的架構(gòu)里。

《王道通三》曰：“喜怒哀樂之發(fā)，與清暖寒暑，其實(shí)一貫也……春氣愛，秋氣嚴(yán)，夏氣樂，冬氣哀；愛以生物，嚴(yán)以成功，樂以養(yǎng)生，哀以喪終。天之志也?！?/p>

《天辨在人》：“……春，愛志也，夏，樂志也，秋，嚴(yán)志也，冬，哀志也?！?/p>

《如天之為》曰：“陰陽之氣，在天，亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑，出入上下左右前后，平行而不止，未嘗有稽留滯郁也。其在人者，亦宜行而無留，若四時(shí)之條條然也。夫喜怒哀樂之止動(dòng)也，此天之所為人性命者，臨其時(shí)而欲發(fā)，其應(yīng)亦天應(yīng)也……人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂之至其時(shí)而欲發(fā)也，若春夏秋冬之至其時(shí)而欲出也。”

這種天與人的同構(gòu)性，首先是生命存在性的，即作為一種生命的存在與表達(dá)形式（志）②在董仲舒的理解里，“志為質(zhì)，物為文。文著于質(zhì)，質(zhì)不居文”，（《春秋繁露·玉杯》）換言之，“物”是“志”的顯現(xiàn)。。其次這種存在性的呈現(xiàn)和展開，對(duì)人來說是一種使命，由此形成的人與外部世界的關(guān)系因而具有神圣的意義?！吨杏埂氛窃谶@二者統(tǒng)一的架構(gòu)里展開自己的論述，海闊天空、光風(fēng)霽月。儒教理論，應(yīng)該也是這樣一片大而化之之謂圣的天地氣象。

即使不去深究《中庸》的內(nèi)在邏輯，不去考慮其與“天命之謂性”的前提，不去考慮《易傳》“元亨利貞即四時(shí)”的理論淵源，①《朱子語類》卷一“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者相為用也”，也是結(jié)合天地人立論，但其只是以數(shù)字“四”為紐帶而淡化弱化天的中心地位，并且根本上乃是以春夏秋冬、金木水火為自己將仁義禮智絕對(duì)化做論證。對(duì)照《春秋繁露·如天之為》“圣人承之以治，是故春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬，此所以順天地”，區(qū)別十分清楚。僅僅就文本的解釋而言，這也確實(shí)是一個(gè)更能說得通順講得清楚的框架。

發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

節(jié)，《說文》：“竹節(jié)也?！币甓小皶r(shí)節(jié)”、“節(jié)制”“和諧”（《爾雅·釋樂》：“和樂謂之節(jié)”）諸義?！爸泄?jié)”之“節(jié)”為名詞，應(yīng)取“時(shí)節(jié)”、“節(jié)制”義，“中節(jié)”則可以理解為“（喜怒哀樂）合乎天之時(shí)與物之宜的表達(dá)”。

“中”為“大本”，是由于作為“天命之性”之在人者，作為生命根本，它是意志、動(dòng)力，蘊(yùn)含有一切可能性，“始則近情，終則近義”（《性自命出》）?！兑讉鳌の难浴贰熬右猿傻聻樾小?，“大人……與天地合德”，這種表達(dá)從天人關(guān)系說乃是使命和義務(wù)。

“和”為“達(dá)道”，是因?yàn)槲ㄓ凶裱瓋?nèi)在之節(jié)律（時(shí)）、協(xié)調(diào)好客觀之處境（應(yīng)），意志才能實(shí)現(xiàn)，可能才能變成現(xiàn)實(shí)，生命才能“得其正以周行”。

《春秋繁露·循天之道》：“成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。”不僅點(diǎn)出了中與和的生命特性以及彰顯完成的關(guān)系，而且揭示了個(gè)體經(jīng)驗(yàn)層面的中、和概念存在天地大生命的根據(jù)或神圣性基礎(chǔ)。

致，《說文》段注：“送而必至其處也”。動(dòng)詞，使……達(dá)之、至之、成之。性于圣人，循之即為道，普通人等則需心力發(fā)動(dòng)，所謂“致”也。“慎獨(dú)”則是這種心力發(fā)動(dòng)的前提與保證。②《大學(xué)》的“正心誠(chéng)意”可與“慎獨(dú)”對(duì)勘，可理解為“致中于和”的前期工作，或曰意向性執(zhí)定——美國(guó)心靈哲學(xué)家塞爾把精神狀態(tài)的指向（direct at）或“關(guān)于”（care about）叫作意向性（intetionality）。參見《意向性——論心靈哲學(xué)》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年。所以，“致中和”的意思是“致中于和”（通過成己成物達(dá)到參贊化育的理想目標(biāo)）。由于“和”是與“節(jié)”相應(yīng)，“致中于和”有內(nèi)在地包含有“致中以和”（根據(jù)天時(shí)與物宜的原則和條件去追求這一理想目標(biāo)）的要求或原則③船山認(rèn)為“中和”之中與“時(shí)中”之中“均一而無二矣”。《讀四書大全說·中庸》“名篇大旨”。——這就是普通理解的“中庸”之義，不偏不倚、無過無不及、中道或折中等等。④柳宗元實(shí)開其端：“當(dāng)也者，大中道也”。（《斷刑論下》）“應(yīng)之常宜，謂之時(shí)中”。（《答楊誨之第二書》）這樣說或許更準(zhǔn)確一點(diǎn)，“致中于和”是目標(biāo)，“致中以和”是方法；目標(biāo)決定了方法。

“中”有待于“致”，“和”則是“致”的某種結(jié)果，這說明“致”的主體“人”在《中庸》的理論結(jié)構(gòu)中占有非常重要的位置。它不僅是“心”的功能，也跟實(shí)踐活動(dòng)及能力聯(lián)系在一起。“誠(chéng)論”的“成物”命題可視為“致中于和”的某種具體論述?！爸轮泻汀本褪谴蜷_自己的生命，就是通過對(duì)人文世界的創(chuàng)造將自己的個(gè)體生命融匯于天這個(gè)生生不息的大生命里的途徑和方式。“人能弘道，非道弘人”，（《論語·衛(wèi)靈公》）這種對(duì)人之作用的重視可說是儒教區(qū)別于其他宗教的最大特殊之處?！靶囊舱?，知天地，宰萬物，以成性者也”，⑤《胡宏集》“知言疑義”朱子引五峰語。五峰此語中“知”、“宰”和“成”三個(gè)字，用于“致中和”句，不僅深中肯綮而且曲盡其妙。結(jié)合“中者道之體，和者道之用”，（《胡宏集·知言》）用在這里就更合適了。

位，《廣韻》：“正也”?！疤斓匚谎伞本褪翘斓氐闷湔??！罢弧辈皇庆o態(tài)的，而是“乾知大始”，“坤作成物”，就是“天生地養(yǎng)”?！叭f物育焉”則是“鳶飛魚躍”、“飛龍?jiān)谔臁?。這樣一幅“上下與天地同流”的“化境”（大化流行之境），是“致中和”以及整個(gè)《中庸》的宗旨和目標(biāo)。在“易——庸——學(xué)”的整體結(jié)構(gòu)中，它思想上與《易傳》的“保合太和”、《大學(xué)》的“止于至善”相對(duì)應(yīng)，邏輯上則構(gòu)成“本體論”到“政治學(xué)”的中介環(huán)節(jié)。

這可以說是《中庸》之“中論”的“經(jīng)部”。

以下各章都是從各個(gè)方面對(duì)它的闡述，從德行、職位、處境等討論“致中于和”和“致中以時(shí)”的情況、道理和要求。

2.1.1 仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！?/p>

“君子中庸”：君子之生活規(guī)劃與展開，都是以內(nèi)在性分和外在時(shí)宜做基礎(chǔ)進(jìn)行；“小人反中庸”：小人則不是這樣，所以他們肆無忌憚不守規(guī)矩不知分寸。第一、第二兩個(gè)“中庸”同義，是考慮到“節(jié)”的約束和限制“致中以和”的意思。第三、第四兩個(gè)“中庸”則是“用中”，即單指打開生命實(shí)現(xiàn)自我。

這節(jié)以上部分是《中庸》第一個(gè)主題的正面表述。換言之，可以說“致中和”乃“中論”之主題。①前揭梁濤文章即將《中庸》分為上下兩篇，“中和論”和“誠(chéng)明論”。本書定為“中論”和“誠(chéng)論”，因?yàn)椤昂汀睘椤爸小彼?，“明”則與“誠(chéng)”完全不足以匹配。茲不贅。下面的文字可以視為圍繞這一主題的討論，重點(diǎn)主要是“致中以和”。所謂知之非艱，行之維艱也。

前面總綱式的論述雖然出自子思之手，但思想?yún)s是本于孔子，可以看作是七十子后學(xué)在孔子之后對(duì)老師思想反復(fù)咀嚼系統(tǒng)整理后的綜合表達(dá)?！洞髮W(xué)》的情況也是如此。夫子第一次出場(chǎng)用“仲尼曰”，表示老師是孔子。后面則簡(jiǎn)化為“子曰”。

這段關(guān)于君子和小人之“中庸”的討論，提出了“時(shí)中”的概念?！皶r(shí)中”原則本于《艮卦·彖》：“時(shí)止則止，時(shí)行則行。動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明?！钡灿凶兓Ｖ兄?，和為貴。和則是由是否“中節(jié)”決定的。所以，時(shí)中之所中與否，必須引出“節(jié)”的概念才能清晰論述。而節(jié)也是廣義意義上的，天之性分、時(shí)之順逆、人之定數(shù)、禮之名分、事之情勢(shì)等等。這些都是在“致中于和”的過程中需要體察考量的。

“中庸”所謂的智慧義，基礎(chǔ)在此。

2.1.2 子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”

孔子說：“致中以和真是太高妙了！人們不知道怎么做已經(jīng)很久很久了！”

《論語·子罕》：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！薄爸轮幸院汀狈蠒r(shí)宜的“時(shí)中”義，也許就是這里的“權(quán)”吧？其難可知。

2.1.3 子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”

孔子說：“天道得不到實(shí)行的原因我大概知道了——聰明的人做過了頭，愚昧的人又差得有些遠(yuǎn)。天道的真諦得不到闡述的原因我也大概知道了——賢良的人講過了頭，缺德的人又理解不了。人天天都吃東吃西，卻很少能品出滋味?！?/p>

天道得不到實(shí)行，與對(duì)天道的認(rèn)識(shí)不到位有關(guān)，與“時(shí)中”不好把握有關(guān)?？鬃釉Q贊林放問“禮之義”是“大哉問”，有將“禮義”置于“禮儀”“禮數(shù)”之上的意思。但高明易啟流弊，此其所以為難也歟？

2.1.4 子曰：“道其不行矣夫！”

因此，夫子似乎有些悲觀。

2.1.5 子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”

舜應(yīng)該是非常智慧的吧！不恥下問，聽到的東西都細(xì)加琢磨，隱惡揚(yáng)善主教化。但治理天下，善惡兩端雖掌握，政策規(guī)范制定實(shí)施還是取中道以為之。這就是舜之為舜的原因吧！

行中道是一種政治智慧：期之以善，則失之寬；料之以惡，則失之酷。

舜是圣人，正面例證。

2.1.6 子曰：“人皆曰予知，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。

”予：我，指人自己，非指孔子。

知：通“智”。納：進(jìn)入、落如。

罟（gǔ）：捉鳥、捕魚的網(wǎng)。

擭（huò）：古時(shí)用于捕獸的籠子，設(shè)有機(jī)關(guān)。陷阱：捕獸時(shí)挖的暗坑。

人都自以為聰明，被往各種陷阱里攆也不知道避開；人都自以為聰明，知道中庸的智慧卻一個(gè)月也守不住。

這里講的是，不能克服利益的誘惑，不會(huì)有真正的智慧；“致中以時(shí)”還需要毅力堅(jiān)持才能“致中于和”。

2.1.7 子曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺弗失之矣?！?/p>

孔子門下，子路是勇者型人格，子貢是智者型人格，顏回是仁者型人格——特點(diǎn)是敦厚有毅力。得一善都服膺不失，明白了中庸的道理自然更是謹(jǐn)守不失了——在夫子面前學(xué)生做得好，“敏于事而慎于言”，本身就是例證。

2.1.8 子曰：“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！?/p>

這里的“中庸”應(yīng)該是指“致中于和”的最高境界，“天地位焉，萬物育焉”而“與天地參”，很難企及。而辭爵祿、蹈白刃這些個(gè)體層面的抉擇，甚至國(guó)治天下平的現(xiàn)實(shí)政治目標(biāo)都相對(duì)容易做到，因?yàn)椤爸轮杏诤汀边€有個(gè)天道、修道（愛與敬）的維度，涉及超越性精神價(jià)值的取向和意涵。

但是總感覺這種決絕的修辭稍顯突兀。

2.1.9 子路問強(qiáng)。子曰：“南方之強(qiáng)與？北方之強(qiáng)與？抑而強(qiáng)與？寬柔以教，不報(bào)無道，南方之強(qiáng)也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之。故君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國(guó)有道，不變?nèi)?，?qiáng)哉矯！國(guó)無道，至死不變，強(qiáng)哉矯！”

“致中以和”既需要對(duì)天道有體認(rèn)，也需要有智、仁、勇三達(dá)德。前面提到的舜是智的楷模，顏回是仁的典范，子路這里應(yīng)該是作為勇者出場(chǎng)。

子路問強(qiáng)?？鬃邮紫葏^(qū)分南方之強(qiáng)與北方之強(qiáng)，而從地域說強(qiáng)，意味著從地理環(huán)境對(duì)氣質(zhì)的塑造理解評(píng)估所謂強(qiáng)。一柔韌，一剛猛，都屬于氣性之好勇斗狠，以勝人為強(qiáng)?？鬃诱J(rèn)可的強(qiáng)是“和而不流”、“中立而不倚”、“國(guó)有道，不變?nèi)薄ⅰ皣?guó)無道，至死不變”，這樣一種對(duì)內(nèi)心價(jià)值的堅(jiān)守，對(duì)獨(dú)立人格的追求與，是自己生命的性分所在。

《禮記·儒行》：“儒有忠信以為甲胄，禮義以為干櫓；戴仁而行，抱義而處；雖有暴政，不更其所。其自立有如此者?！睋?jù)此，或可說孔子推崇的還是儒者之強(qiáng)吧。

2.1.10 子曰：“索隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半涂而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之。”

故作高深，好為怪異，雖入載籍，何足道哉！君子任重道遠(yuǎn)，一旦做出選擇，即當(dāng)一往無前，絕不半途而廢。君子致中以和，自盡性分，即使遠(yuǎn)離塵囂，不為世所知也無所郁悶怨悔——這是圣賢才能做到的吧。

本章主要講“致中以和”，當(dāng)各盡其性?！兑讉鳌の难浴丰尅皾擙埼鹩谩庇小安灰缀跏?，不成乎名。遁世無悶，不見是而無悶”，“持守”與“時(shí)中”，結(jié)合統(tǒng)一。

2.1.11 君子之道，費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉?！对姟吩疲骸傍S飛戾天，魚躍于淵?！毖云渖舷虏煲?。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。

費(fèi)，被使用。

察：昭著顯明。

君子之道指“致中于和”?；钪褪浅ㄩ_生命、開創(chuàng)人生，走在“致中于和”的路上。其道理，智商平平的男女也朦朧可感，但其究竟義，即使圣賢亦未必能夠窮盡。德行一般的男女也多少能踐履一點(diǎn)，但其最高境界，即使圣賢也很難做到。這其實(shí)是正常的。天地至大，無不覆載，人尚有所恨憾，如月有陰晴圓缺人有悲歡離合，又豈能求全責(zé)備于圣賢？

生生之德，造化之機(jī)，既呈現(xiàn)于宇宙，也滲透于精微?！对娊?jīng)·大雅·旱麓》“鳶飛戾天，魚躍于淵”的句子，就是這種大化流行的寫照吧。儒家理論，從陰陽造化開始，發(fā)越開展，直至彰顯于整個(gè)宇宙天地。

《詩經(jīng)》以“關(guān)雎”開篇，漢儒認(rèn)為“所以風(fēng)天下而正夫婦”。與此相關(guān)而又有所不同。其教化理論的邏輯是正人倫以正天下（“夫婦為人倫之始”）?！吨杏埂返倪壿媮碜浴兑讉鳌は缔o》，“天地氤氳，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生”，屬于“創(chuàng)化論”或本體論。

生機(jī)遍在，惟人自得。

2.1.12 子曰：“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！对姟吩疲骸タ?，伐柯，其則不遠(yuǎn)。’執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止。

忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

庸德之行，庸言之謹(jǐn)；有所不足，不敢不勉，有余，不敢盡；言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾”

慥（zào）慥：篤實(shí)貌。

詩書禮義是圣賢所創(chuàng)之道，自然不會(huì)與人相隔。教化民眾，帥民以正孰敢不正？《詩經(jīng)》“伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)?！币允种械母鸀闃?biāo)準(zhǔn)都覺得難把握，君子化民成性，根據(jù)每人實(shí)際情況指導(dǎo)，當(dāng)然就近示范最好。

盡己之性分為忠，推己及人為??；這是為道捷徑。不愿意別人對(duì)你做的事，你也不要對(duì)別人做。君子的這四個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，我自己做得都很不夠：對(duì)父親，按照自己對(duì)兒子的要求要求自己；對(duì)上級(jí)，按照自己對(duì)下級(jí)的要求要求自己；對(duì)兄長(zhǎng)，按照自己對(duì)弟弟的要求要求自己；對(duì)朋友，有求于朋友的自己先做到。

庸德庸言，不敢懈怠。德行不足，勉力為之；言語分寸，常留余地。做到言行一致，就可以篤實(shí)近道了吧！

夫子之道，忠恕而已。夫子自己是一以貫之的。

2.1.13 君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難行乎患難，君子無入而不自得焉。

在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命。小人行險(xiǎn)以徼幸。

素，本色。這里有維持本色的意思。這也是“致中以和”的題中應(yīng)有之義。

君子本色行事，而不生非分之念。富貴則富貴，貧賤則貧賤；居夷狄之群則按夷狄風(fēng)俗行事；處患難之境則應(yīng)付患難之境——因事因地制宜而無不自得。在上位不驕傲，在下位不諂媚。嚴(yán)于律己，寬以待人，所以無怨責(zé)。上不怨天，下不尤人。

大人君子素位而行，樂天知命。小人則總愛冒險(xiǎn)賭命。

“素夷狄，行乎夷狄”這樣解，是因?yàn)楹竺嬗小熬訜o入而不自得焉”，主詞似乎應(yīng)該是“君子”。從《論語·子罕》“君子居之，何陋之有”看，君子居夷狄似乎又應(yīng)該是以諸夏之禮行事——讀者明察。

2.1.14 子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身?！本又溃偃缧羞h(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑。《詩》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻孥?！?/p>

子曰：“父母其順矣乎！”

射箭這事似乎很有君子行事之風(fēng)，射不中鵠的，總是會(huì)反思自己錯(cuò)在哪里?！爸轮杏诤汀保拖裥新房偸怯山h(yuǎn)，就像登高由低而高。《詩經(jīng)》說：“妻兒感情深厚，好比鼓瑟彈琴。兄弟團(tuán)結(jié)和睦，融洽快樂無比。使你家庭美滿，使你妻兒幸福?！?/p>

（這樣）父母自然也就順心開懷了！

修身齊家，在《大學(xué)》里有系統(tǒng)論述。這里非常親切生動(dòng)。

2.1.15 子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右?！对姟吩唬骸裰袼?，不可度思，矧可射思！’夫微之顯，誠(chéng)之不可掩，如此夫！”

鬼神，虞翻注《易傳·文言》“與鬼神合其吉兇”云：“乾陽，故為神。坤陰，故為鬼。”《易傳·系辭上》“陰陽不測(cè)謂之神”。

體物之“體”，有“賦予……形狀”之意，與《易傳·乾·彖》“云行雨施，品物流形”相契合。加上祭祀二字，天與人的內(nèi)在關(guān)系在這段文字里生動(dòng)呈現(xiàn)。陳柱《中庸通義》謂，“造物者，即孔子所謂體物之鬼神也?！盵4]

矧（shěn）：況且。

射（yì）：《詩經(jīng)》中作“斁”，厭惡。

乾元大化，視之無形無相，感之卻無處不在。正如《詩經(jīng)》所說，“神之感格，不可思議，哪能厭倦懈怠！”由隱微而開顯，天道生生，就是這樣沛然莫之能御。

毋不敬！

2.1.16 子曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。

《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！蚀蟮抡弑厥苊！?/p>

饗（xiǎng）：祭祀之一種。此處作動(dòng)詞用。

篤，同毒，厚也。長(zhǎng)養(yǎng)培植之意?！兑讉鳌煛ゅ琛贰耙源硕咎煜?，而民從之”。《老子》也有“亭之毒之”。

舜以孝著稱。有圣人之德，有天子之位，四海歸順，宗廟得享，子孫承業(yè)永保。所以，大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。上天生物，總是根據(jù)其內(nèi)在德性長(zhǎng)養(yǎng)培植。向上者加持，斜出者覆蓋。

《詩經(jīng)》說，“周王可贊，令德垂范。治民化民，得享天祿。使命自天，佑護(hù)自天?！贝蟮卤厥苊?/p>

有人認(rèn)為這是神道設(shè)教的例證，有人認(rèn)為是“素富貴行乎富貴”的例證。說是《系辭上》“自天佑之，吉無不利”的例證應(yīng)該也可以，前提是人要有德性和德行，并且，將它充分表達(dá)出來，“致中于和”。這是使命。

2.1.17. 子曰：“無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下。身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。

武王末受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。

斯禮也，達(dá)乎諸侯大夫，及士庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。

期之喪，達(dá)乎大夫。三年之喪，達(dá)乎天子。父母之喪，無貴賤，一也?！?/p>

纘（zuǎn）：繼承。大王：指王季的父親，古公亶父，周武王追謚為“大王”。

緒：基業(yè)。

文王纘大王、王季之緒，開辟周朝基業(yè)；武王滅商，周公又輔助成王，建立起禮樂制度。所以，文王應(yīng)該是最可欣慰而無所憂的了。

這一段話除開像講舜一樣講文王，還講了周公制禮作樂的事。其中又特別強(qiáng)調(diào)“父母之喪無貴賤”，引出下面關(guān)于孝的文字?？梢姡吨杏埂返木幣?，還是有一定脈絡(luò)可尋。

2.1.18 子曰：“武王、周公，其達(dá)孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設(shè)其裳衣，薦其時(shí)食。

宗廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也。序事，所以辨賢也。旅酬下為上，所以逮賤也。燕毛，所以序齒也。

踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎！”

武王、周公真是深通孝之真諦??！繼承（文王）志向，紹述其事業(yè)，這應(yīng)該是盡孝的最好形式。

當(dāng)然，祭之以禮也很重要。這些禮儀不只是向先人表達(dá)情感，現(xiàn)實(shí)中也有諸多意義功能：宗廟之禮可以嚴(yán)昭穆秩序；按爵位參祭，可以區(qū)別官職強(qiáng)化榮譽(yù)感；按賢能分配祭祀司職，可以督促人們上進(jìn)。旅酬之禮重在參與，可以把所有人都整合起來培養(yǎng)認(rèn)同；飲燕長(zhǎng)者，可以重申長(zhǎng)幼之序。

祭祀祖先的宗廟之禮外，還有祭祀上帝的郊社之禮，這都是作為政的國(guó)家大典。明白這些道理，做好相關(guān)事項(xiàng)，治理國(guó)家的秘訣就盡在掌握了吧！

“國(guó)之大事，在祀與戎?！鞭r(nóng)耕社會(huì)，家族為主，“不出家而成教于國(guó)”。把社會(huì)組織系統(tǒng)調(diào)理好了，情感人心安頓好了，內(nèi)部事務(wù)基本就完成大半了。“修道之謂教”，社會(huì)和政治的內(nèi)容都包含在內(nèi)。

2.1.19 哀公問政。

子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”

哀公問政。

孔子告訴他，文武周公之道，文獻(xiàn)都有。關(guān)鍵在于得人。只要去做，很快見效。人才選拔，關(guān)鍵在于自己要有正確的標(biāo)準(zhǔn)。這就要以道修身，以仁修道。仁者愛人，親親為大。義者，應(yīng)事，尊賢為大。愛有差等，賢有高低，所以禮有區(qū)別。所以，要做一個(gè)好的治理者不可以不修身。修身，不可以不事親；事親，不可以不知人；知人，不可以不知天。

論述由近及遠(yuǎn)：修身——事親——知人——知天；邏輯卻是自本體到經(jīng)驗(yàn)：天——身（個(gè)體）——事（知人、治理社會(huì)國(guó)家甚至天下）。逆向倒推這是先秦文獻(xiàn)中常見的修辭手法。①但《孟子·盡心上》的“盡心知性知天”在修辭和意義上都不屬于這一種情況。孟子的盡心是發(fā)揮“心之官則思”的功能，向內(nèi)體會(huì)“四端”，因?yàn)槊献诱J(rèn)為“仁義內(nèi)在”（以及“萬物皆備于我”），天在這里主要是為說明仁義禮智的絕對(duì)性，客觀屬性與意義并不明顯?！疤臁痹凇睹献印肺谋局屑扔械滦粤x、主宰義，也有必然盲目之義，如《萬章上》“莫知為而為者天也”?？傊狈y(tǒng)一性或整合性。而《中庸》承接《易傳》，天是位格在上的根源性存在，并以“天命之謂性”、“維天之命，於穆不已”貫徹始終?！洞髮W(xué)》的“八條目”就是如此推出“修身”為本，又由何以修身推出“格物”是起點(diǎn)。

這里則是用這種手法得出“知天”為根據(jù)，從而回到“天命之謂性”的大前提。實(shí)際其他內(nèi)容也可以視為“率性之謂道”和“修道之謂教”的展開。

“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也。知，仁，勇，三者天下之達(dá)德也，所以行之者一也?；蛏?，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功，一也?！?/p>

君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友這五倫是天下共同遵循的大道。智、仁、勇三種德性都是行此大道的根據(jù)、保障：智以認(rèn)；仁以持守；勇以奮勉。先知后知、學(xué)知困知，最后知道了，就都一樣。有的人是行此道心安，有的人則是圖利，還有的則是不得已，最后做到了，也都一樣。

個(gè)人氣質(zhì)不同，德性不同，生命形態(tài)、精神境界也各不相同，但是，只要各自用力，根據(jù)各自性分“致中于和”，則都可以獲得某種統(tǒng)一或同一性。

子曰：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣?！?/p>

凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也。尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。

齋明盛服，非禮不動(dòng)，所以修身也；去讒遠(yuǎn)色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時(shí)使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既廩稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠(yuǎn)人也；繼絕世，舉廢國(guó)，治亂持危，朝聘以時(shí)，厚往而薄來，所以懷諸侯也。

凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，所以行之者一也。①為了強(qiáng)調(diào)第二個(gè)主題“誠(chéng)”的結(jié)構(gòu)性地位，從這里把朱子所定之第二十章切割為兩部分。

智、仁、勇三達(dá)德既是先天所生，也可通過后天努力接近。好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。懂得這三點(diǎn)，就懂得了怎么修身；懂得了怎么修身，就懂得了怎么治人；懂得了怎么治人，也就懂得怎么治理國(guó)家天下了。治理國(guó)家天下有九大原則。分別是：修身；尊賢；親親；尊敬大臣；體恤群臣；愛民如子；招徠專業(yè)工匠；善待化外遠(yuǎn)人；懷柔番邦諸侯。修身則道立，尊賢則不惑于理，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不迷于事，體群臣則士盡忠報(bào)效，子庶民則百姓勤勉，來百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。

祭祀守禮，則可修身。摒棄讒佞遠(yuǎn)離美色，則可勸賢。高位厚祿，同其好惡，則可親親。配備僚屬，足任驅(qū)使，則可勸大臣。待以忠信，餉以高薪，則可勸百官。使民以時(shí)，輕徭薄賦，則可勸百姓。按時(shí)考核，按勞付酬，則可勸百工。往來盡禮，嘉勉善行，體恤弱勢(shì)，則可懷歸順遠(yuǎn)人。續(xù)其世系，復(fù)其滅國(guó)，救危彌亂，朝聘以時(shí)，薄其貢納，厚其賞賜，則可懷柔諸侯。

不論誰治理國(guó)家天下都要遵循上述九大原則，奉行的基礎(chǔ)則是一個(gè)“誠(chéng)”字。

“九經(jīng)”就是君主應(yīng)盡的本分，就是他的“中之用”或“用中”，就是他的“致中于和”與“致中以和”。

這個(gè)“誠(chéng)”字如何理解至關(guān)重要。

朱子也是把“所以行之者一也”的“一”解作“誠(chéng)”，但卻是“信”即誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)信的意思，所謂“一有不誠(chéng)，則是九者皆為虛文矣”。其實(shí)，“一”之為“誠(chéng)”，從訓(xùn)詁學(xué)來說，有個(gè)“一”之為“壹”，而“壹”又原自包含“誠(chéng)”的意蘊(yùn)而來。由“壹”與“誠(chéng)”的關(guān)系，可以看到“誠(chéng)”這里作“信”解并不允當(dāng)，而“本體論”意義才是正確方向。②“誠(chéng)源自春秋時(shí)期壹的觀念。壹具有宇宙本體論和道德論的雙重內(nèi)涵，在思想史上它先于誠(chéng)而頻繁出現(xiàn)……壹和誠(chéng)具有共同的思維基點(diǎn)和思維模式，記錄了同樣的觀念。在《中庸》的語境中壹和誠(chéng)可以直接溝通?！吨杏埂罚浩錇槲锊毁E，則其生物不測(cè)。鄭注：言至誠(chéng)無貳，乃能生萬物多無數(shù)也?！都ⅰ罚翰毁E，所以誠(chéng)也。不貳即是壹，這是《中庸》中溝通壹與誠(chéng)的關(guān)系的內(nèi)證?！薄靶藕驼\(chéng)都有誠(chéng)信之義，它們的詞匯意義是相同的，但詞源意義（即詞義特點(diǎn)）不同。信與申、伸同源，《邶風(fēng)擊鼓》：不我信兮?！夺屛摹罚盒乓羯?，按信即古申字也。其詞源意象是延伸、引申，話語的延伸即是行為。因此，盡管信可以引申出誠(chéng)信之義，但延伸、引申和宇宙本體之間不存在隱喻關(guān)系，故信無法引申出本體論的內(nèi)涵?！泵献粒骸皩?duì)《中庸》中誠(chéng)的文化內(nèi)涵的歷史闡釋”，見 https：／／wenku.baidu.com／view／8c3fe7c04b73f242326c5f2e.html

其實(shí)，朱子自己也曾意識(shí)到“信不足盡誠(chéng)”（《朱子語類》卷九），但他終于沒有走出自己編織的迷宮。

我們將在隨后的章節(jié)給出自己的解釋。這里，只是指出，在“本體論”的論域里，“九經(jīng)”就是君主應(yīng)盡的本分，就是他的“中之用”或“用中”——“致中于和”與“致中以和”。

三

3.1 凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣；誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。

跲（jiá）：絆倒，引申為不順暢。

豫，《玉篇》早也，逆?zhèn)湟玻恢熳樱核囟ㄒ?；跟文中“前定”意思相近。這個(gè)“前”是“事之前件”而不是“人預(yù)先（籌劃）”的今人對(duì)“凡事預(yù)則立不預(yù)則廢”的意義。換言之，在《中庸》文本中，實(shí)際是“所前定者”才是關(guān)鍵，“前定”不是預(yù)判將來可能出現(xiàn)的后果做預(yù)案，而是推究事情的因果前提以理順關(guān)系創(chuàng)造條件確保成功。

因此，這一段可以視為引出“誠(chéng)者天之道”的結(jié)構(gòu)性鋪墊。

這段話的大致意思：無論做什么事，都要找到能夠決定或影響它的前提條件，打好基礎(chǔ)，這樣才可以順當(dāng)長(zhǎng)久。說話、做事、作判斷、做規(guī)劃都是如此。欲治其民，先得乎其上；欲得其上，先信乎其友；欲信乎其友，先順乎其親；欲順乎其親，先誠(chéng)乎其身；欲誠(chéng)其身，先明乎其善。

孝、悌、忠、信諸德目幾乎都被一種鏈條串聯(lián)到一起了。這既是發(fā)生的次序，也是情感的邏輯。而作為起點(diǎn)的善，應(yīng)該是孟子說的“四心”：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

值得討論的還是“誠(chéng)”。在《孔子家語·哀公問政》隨后的“誠(chéng)者，天之至道也。誠(chéng)之者，人之道也”，以及《孟子·離婁上》的“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也”中，“誠(chéng)”是作為動(dòng)詞與“身”搭配，意為一心專注于內(nèi)在自身（體會(huì)到內(nèi)在的“四心”或“四端”，所以才能明乎善進(jìn)而據(jù)以修身、順親、信友、“獲上”、治民等等）。從《孟子·盡心上》“萬物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉”可以看得很清楚，這是一個(gè)屬于心性論框架里的“內(nèi)圣外王”似的邏輯或命題?！疤臁钡摹兑讉鳌分畟鹘y(tǒng)、《中庸》的“天命之謂性”的前提，在這里如果不是完全沒有影響，其地位作用也是虛無縹緲無足輕重。

作為《中庸》全書第二個(gè)主題，“誠(chéng)論”其對(duì)“誠(chéng)者天之道”必然會(huì)有全新闡述和展開。這里就將朱子劃定的第二十章切分，并在釋義過程中加以論證闡釋。

3.2.1 誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。

鄭玄：誠(chéng)者，天性也?？追f達(dá)：誠(chéng)者，實(shí)也。朱子：“誠(chéng)者，真實(shí)無妄，天理之本然?！?/p>

《玉篇·壹部》：“壹，誠(chéng)也”，即使以“信”說“誠(chéng)”，從其與“壹”的關(guān)聯(lián)也可以說得通順而且更透徹?！墩f文》：“壹，專一。從壺，吉聲?！弊鳛閯?dòng)詞，跟“誠(chéng)身”、“反身而誠(chéng)”以及“自誠(chéng)明”搭配可謂十分貼切（“?！保忓N，有向內(nèi)聚合之意）。而其意傍“壺”——這個(gè)圓形器的蘊(yùn)藉更是被先民賦予元?dú)鉁喨辉杏f物的意象和想象。①王夫之《說文廣義》釋“缊”說：“《易》曰‘天地絪缊’，本作‘壹？（yun）’，其作‘缊’者，皆傳寫失之”。許慎《說文解字》釋“？”：“壹？也。從兇從壺，壺不得渫也?！兑住吩唬骸斓匾?？’?！薄墩f文》段注：“今《周易》作‘絪缊’，他書作‘煙煴’、‘氤氳’。蔡邕注典引日：‘煙煙、煴煴，陰陽和一相扶貌也’。張載注《魯靈光殿賦》曰：‘煙煴，天地之蒸氣也。’”壹、誠(chéng)互訓(xùn)，不僅可有“壹”而包含“信”（誠(chéng)實(shí)）之意，還因其由“壺”而“？”進(jìn)而上遂天道。如此這般，不僅貼切《中庸》“誠(chéng)”這一主題的豐富內(nèi)涵，也使這一主題內(nèi)涵與《易傳》“彖”及“系辭”的思想遙相承接。因此，沒有理由不以之取代過于樸素淺陋且明顯為個(gè)人意見的“誠(chéng)者真實(shí)無妄，天理之本然”的解釋。

也許因?yàn)樗麄兌际窃凇犊鬃蛹艺Z》和《孟子·離婁上》的意義上如此解讀，然后不自覺地將其帶入《中庸》②其實(shí)，《荀子·哀公》記載的孔子在對(duì)哀公問時(shí)曾說“大道者，所以變化遂成萬物也”，與《易傳》和《中庸》思想若合符節(jié)。李澤厚在《中國(guó)古代思想史論》（北京：三聯(lián)書店，2008年）中就將“荀易庸”合而論之。茲不贅述。，但從思想脈絡(luò)說，“真實(shí)無妄即是天道”或“天道就是真實(shí)無妄”，不說與《易傳》“天地之大德曰生”的信仰相去甚遠(yuǎn)，與《中庸》的“致中和，天地位焉，萬物育焉”以及“成己成物”的活潑雄健毫不相干，即使朱子自己，也曾在特定場(chǎng)合把“誠(chéng)”解作“太極”，③《通書注·誠(chéng)幾德第三》。這至少說明朱子認(rèn)為在周敦頤那里“誠(chéng)”具有“太極”的地位和意義。王夫之則明確指出，“無偽”、“無欺”、“無妄”不足以言誠(chéng)。參見陳赟《中庸的思想》第215頁。不自覺地回到這一理解脈絡(luò)。

所以，《中庸》中作為天道的“誠(chéng)”首先只能從天道論或“本體論”層面理解，而不能像在《孔子家語》中那樣作為“誠(chéng)身”之善的確立，作修養(yǎng)論理解。④如果一定要將二者結(jié)合，則應(yīng)該追問，誠(chéng)作為天道究竟意味著什么？為什么可以作為善的根源和根據(jù)？這實(shí)際正是《易傳》和《中庸》所回答的問題，但卻是在建立全新的天道理論之后。如果一定要將二者結(jié)合，則應(yīng)該追問，誠(chéng)作為天道究竟意味著什么？為什么可以作為善的根源和根據(jù)？這實(shí)際正是《易傳》和《中庸》所回答的問題，但卻是在建立全新的天道論述之后?！疤烊瞬⑴e，正是中庸特征，天人之際也?！碧斓朗恰兑讉鳌返闹黝}，《中庸》是在天人架構(gòu)里從人和情境的角度講“致中于和”和“成己成物”。

就像“天命之謂性”雖至關(guān)重要卻只是作為前提奠基一樣，在“誠(chéng)論”部分，①宋人王珀認(rèn)為“中庸二字為道之目，未可為綱；誠(chéng)明二字可以為綱，不可為目?！保ㄞD(zhuǎn)引自張心徵《偽書通考》上冊(cè)第448頁，上海商務(wù)印書館，1939年。）雖然對(duì)“中庸”理解有局限，對(duì)“誠(chéng)論”的理解卻很到位?！罢\(chéng)者天之道”也是前提性的存在，對(duì)天道的贊美雖然不少，“誠(chéng)之者人之道”，作為人之道的“性命之正”，則占有更多的篇幅。作為動(dòng)詞的“誠(chéng)”，其“向內(nèi)體悟”或“專一心志”的意義實(shí)際跟“壹”也存在勾連?！墩f文》“壹，專一”，“專”是紡棰，其功能是將線條聚合成圈。向內(nèi)體悟這個(gè)建構(gòu)個(gè)體與天（天道）關(guān)系的心理過程，值得仔細(xì)參詳。朱子從“思勉”解，則包含“思”與“擇善固執(zhí)之”諸義。②其《中庸章句集注》釋“誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道”謂：“誠(chéng)之者，未能真實(shí)無妄而欲其真實(shí)無妄之謂……未能不思而得，則必?fù)裆?、必固?zhí)，然后可以誠(chéng)身?！边@實(shí)際是把“誠(chéng)”理解為某種追求價(jià)值理念內(nèi)化于心的認(rèn)知-意志活動(dòng)，跟他的理本論以及以“誠(chéng)”為信的道德化理解相關(guān)。此外，也有的人就將它理解為一種情感或情感活動(dòng)，③謝文郁就認(rèn)為“誠(chéng)作為一種直接面對(duì)自己的情感傾向是人的生存的原始情感。”http：／／www.rujiazg.com／article／id／1987／。我們認(rèn)為，《中庸》的誠(chéng)作為天道其意為“生生”，而世界亦因此呈現(xiàn)為大化流行的生命形態(tài)，對(duì)此的體會(huì)和認(rèn)同作為心理過程乃是知、情、意的綜合作用之過程和結(jié)果，既需要敬畏的情感，也需要認(rèn)理念的執(zhí)定，還需要經(jīng)驗(yàn)感受的激活調(diào)動(dòng)。我認(rèn)為，從感通、領(lǐng)悟來理解應(yīng)該更準(zhǔn)確合適。天人之間的連接，猶太教是通過“約”，基督教強(qiáng)調(diào)“信”，道教注重“修”，佛教講“慧”，儒教則是講“感通”。《中庸》的“誠(chéng)之”和《大學(xué)》“格物”（下面會(huì)講到）則是主要的表征。

跟《大學(xué)》呈現(xiàn)為“經(jīng)——傳”的結(jié)構(gòu)（三綱八目為經(jīng)，其他為傳）一樣，《中庸》整體也同樣呈現(xiàn)為“經(jīng)——傳”的結(jié)構(gòu)（雖不像《大學(xué)》那樣嚴(yán)整）。第一部分“中論”如此，“喜怒哀樂之未發(fā)之萬物育焉”為經(jīng)，其余為各種解釋展開?！罢\(chéng)論”亦如此，但表現(xiàn)為“經(jīng)——傳、經(jīng)——傳”的復(fù)合形態(tài)?！罢\(chéng)論”的經(jīng)部共有二段：第一段從“誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道”到“則可以與天地參矣”；第二段從“誠(chéng)者自成也”到“其為物也不貳則其生物也不測(cè)”。

這一節(jié)的意思：生生不息，遂成萬物就是天之道。人之道則是以此生生之德為其內(nèi)在性分，成己成物參贊化育。

《易傳·系辭下》“天地之大德曰生”、《易傳·系辭上》的“成性存存，道義之門”和《易傳·乾·彖》“乾道變化，各正性命”，是“誠(chéng)論”這兩大核心命題的意義依據(jù)和來源。由此，《易傳》的天道論實(shí)現(xiàn)其由天道論向人道論的轉(zhuǎn)折落實(shí)。

理論敘述，《易傳》主要以天的視角進(jìn)行?！吨杏埂氛归_的則是人的視角。

3.2.2 自誠(chéng)明謂之性。自明誠(chéng)謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。

唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

誠(chéng)：?jiǎn)渭冏鳛閯?dòng)詞為心志專一的意思。④《玉篇·壹部》：“壹，誠(chéng)也”，壹、誠(chéng)互訓(xùn)。莊公三十二年“神聰明正直而壹者也。”《說文》“壹，專一”，有向內(nèi)聚合、同一諸義。其與“誠(chéng)者天之道”、“誠(chéng)者自成也”的意義勾連，前文已有簡(jiǎn)單分析。

明：《禮·樂記》作者之謂圣，述者之謂明?！妒琛访髡撸嬲f是非也。

贊：佐也。

參（sān）：古同“叁”。朱熹謂人與天、地并立而為三。

（經(jīng)由某種途徑）從內(nèi)心體悟而感通天道、則天而行，叫作“性”；是為圣人之德。由知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的積累察知天之所以為，然后明白人之所當(dāng)為，叫作“教”；是為賢人之學(xué)。天道感通自可由是之焉，世事洞明任煩理亂；任煩理亂世事洞明亦可識(shí)得天道，提升境界。

至誠(chéng)之圣，與天合德，能夠自盡其性，亦能助人盡其性分。能幫人盡其性分，也就可以助天下萬物盡其性分。如此者即是襄贊天地之化育，而襄贊天地之化育，就可以在乾元大化中與天地并立為叁了！

“自誠(chéng)明”，與“率性之謂道”有相同，但也不完全一樣：“圣人性之”是不假任何思慮和外力的“隨緣任性，觸處皆真”；“誠(chéng)”在這里則意味著某種意念和行為，《大學(xué)》的“格物”就是行為或途徑之一（下面將講到），并且只是致中于和即“盡其性”的起點(diǎn)。

“盡性”必然表現(xiàn)為“成德”的行為?！兑讉鳌の难浴贰熬右猿傻聻樾小?，自是“己立立人，己達(dá)達(dá)人”。（《論語·雍也》）而“乾稱父，坤稱母”，自當(dāng)以“誠(chéng)成天下之性，性立天下之有”。（《知言·事物》）這也就是《系辭》所說的“崇德廣業(yè)”、“窮神知化，德之盛也”。

“誠(chéng)者自成也”暗含的前提是“誠(chéng)者成也”，構(gòu)成天道的定義。是亦繼善成性的前提?！俺杉骸迸c“成物”都是循此展開。

3.3.1. 誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。

這一句原本接在“誠(chéng)者天之道”后。這也是《孔子家語·哀公問政》里的順序。既然整段被認(rèn)為是戴圣所加，其很有可能同時(shí)按照《孔子家語》里的順序做了某種替代或改動(dòng)。①（《大學(xué)》、《中庸》）“這兩部書大概是前四紀(jì)的書，但是其中也不能全無后人加入的材料?！吨杏埂犯鼮轳g雜。”胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上，第281頁，上海：商務(wù)印書館，“民國(guó)”三十六年版。因?yàn)榭梢院侠硗茢?，他之所以做此添加，很可能是因?yàn)榭吹健吨杏埂酚写罅颗c“誠(chéng)”相關(guān)的文字，甚至就有“誠(chéng)者天之道”（如果原本沒有，而是由戴圣帶來，則戴氏功莫大焉）。但無論如何，《中庸》“誠(chéng)論”自身系統(tǒng)性的存在應(yīng)該是確定無疑的。

從這種內(nèi)在邏輯出發(fā)，“誠(chéng)者天之道。誠(chéng)之者人之道”后面，應(yīng)該是“自誠(chéng)明謂之性”的延伸論述。因此，作為對(duì)“經(jīng)”進(jìn)行傳注釋解的“誠(chéng)者不勉而中”，自然不應(yīng)仍像在《孔子家語》中那樣橫亙其間。其正確位置，應(yīng)該是在同為“傳”，并以“其次”開頭的“其次致曲”前面。

“誠(chéng)之者”人之道，這是合稱，包含“自誠(chéng)明”的圣人（即這里的“誠(chéng)者”）與“自明誠(chéng)”的普通人（即下面的“誠(chéng)之者”）。

這里的圣人是統(tǒng)稱，與“率性之謂道”的堯舜不在同一層次。

這句意思：從心所欲不逾矩，不思而得，發(fā)而中節(jié)，這就是圣人。

3.3.2 誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。

博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。”

圣人“自誠(chéng)明”，率性為道。

普通人“自明誠(chéng)”，就有待于“學(xué)習(xí)”與“修行”了。擇善固執(zhí)，就是漸悟天道后，信而不疑，守而不失。詩書禮樂，德則義府。博學(xué)審問，慎思明辨，知行合一，人一己百，磨磚成鏡，必能變化氣質(zhì)，踵事增華。

3.3.3 其次致曲。曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化。

其次，接著博學(xué)審問而來。致曲，于具體事情上磨煉體會(huì)，積累心得感悟。動(dòng)心忍性，情見乎外，即會(huì)在行事上產(chǎn)生效果，改變周遭環(huán)境，直至“存神過化，上下與天地同流”。這跟圣人的境界也就差不太遠(yuǎn)了！

顯然，體道、證道、行道，是一個(gè)綜合的循環(huán)往復(fù)的過程。

朱子《中庸章句》也認(rèn)為“致曲”就是于具體之事上體會(huì)積累，“積而至于能化，則其至誠(chéng)之妙，亦不異于圣人矣”。但解“致”為“推知”。按：《禮·樂記》致樂以治心?！蹲ⅰ分拢q審也。作“審”，以“深究”與“曲，小小事”搭配，似乎更順。

3.3.4 至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善必先知之；不善必先知之。故至誠(chéng)如神。

這樣的境界，就是《易傳·文言》所謂“天地合德，日月合明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。先天而弗違，后天而奉天時(shí)”吧？簡(jiǎn)言之，默契天道，即可見微知著。國(guó)運(yùn)興衰，禍福善惡，如有神助，盡在掌握。

3.4.1 誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無物。是故君子誠(chéng)之為貴。

誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也，性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。

“誠(chéng)”由“成”引申孳乳而來。先秦文獻(xiàn)中二字多通用。②王念孫《讀書雜志·逸周書》曰：誠(chéng)古通作成，不煩改字?！洞蟠饔洝の耐豕偃似贩钦\(chéng)質(zhì)者也，《周書》誠(chéng)作成?！缎〈饔洝そ?jīng)解篇》衡誠(chéng)懸，注：誠(chéng)或作成。《墨子·貴義篇》子之言則成善矣，成即誠(chéng)字。見 https：／／wenku.baidu.com／view／8c3fe7c04b73f242326c5f2e.html.所以，誠(chéng)還具有成的意義。成，《廣韻》：“畢也。凡功卒業(yè)就謂之成”。天以生生為德，其生命自然顯現(xiàn)為行四時(shí)生百物。人以此生德為性，自有其不容已者在，必然也要打開生命，外化為人文世界，進(jìn)而參贊化育與天地參。

從“誠(chéng)者天之道”的“天”來說，“自成”跟“成”是一個(gè)意思，因?yàn)樘煲哉麄€(gè)宇宙為其生命形態(tài)。這里的“自成”，可以理解為在這一前提下個(gè)體生命之形態(tài)與完成的問題，或?qū)ψ鳛閭€(gè)體的我們來說，“自成”是誠(chéng)的第一個(gè)要求?！岸雷缘馈保熳诱J(rèn)為第二個(gè)道字作導(dǎo)講，則可以把天道理解為一個(gè)為自然呈現(xiàn)的過程（自然而然成為人的范導(dǎo)，如孔子所謂“天何言哉”，人各自悟）。萬物、夫婦、夫子、君臣以及各種社會(huì)存在之生長(zhǎng)興衰，都是資始于乾元大德，離開“云行雨施、各正性命”一切都談不上。從人文世界來說，從日用倫常到家國(guó)天下也是出自圣賢君子能工巧匠的創(chuàng)造活動(dòng)，是一種生命形態(tài)的展開。

《易傳》乾卦和蠱卦分別有“大明終始”、“終則有始，天行也”句。“終始”者周而復(fù)始無有盡時(shí)也。上天生生，是萬物所以繁榮的根據(jù)和原因，無此造化，無此世界。而此世界亦為大化流行生命過程之有機(jī)組成部分。作為物之最靈者，人自當(dāng)效法天道，以有所成就有所創(chuàng)造融入這一永恒進(jìn)程為其最高人生目標(biāo)。

由此可知，體會(huì)天德實(shí)現(xiàn)自性并不只是完成一己之自我，毋寧說完成一己之自我乃是立功立德必要的前提準(zhǔn)備。確立自我之德性人格是“仁”，誠(chéng)之則庶幾；由此出發(fā)立功立德則還需“致中于和”之“致”，這就需要“智”（智慧）了。這既是天命之性的品質(zhì)規(guī)定，“參贊化育”“與天地參”的必然之道，自然需要人在世間的種種努力，因時(shí)因地、因事因勢(shì)制宜，方得成功。

“成己，仁也。成物，知也?！边@里的修辭應(yīng)該視為互文見義的手法。仁與智的統(tǒng)一性是無疑的，這里顯然有強(qiáng)調(diào)智的意思。因?yàn)椤俺晌铩辈皇侨始醋銐?，“時(shí)措之宜”，“致中以時(shí)”作為“合內(nèi)外之道”更需要足夠的智慧。

這一思想與“中論”的“致中和”以及“中也者天下之大本”雖然理論重心不同，但承轉(zhuǎn)啟合中理論邏輯的一致性卻一脈相承。據(jù)此，宋儒討論的“未發(fā)”、“已發(fā)”應(yīng)該只是只是“成己”范疇內(nèi)之事。①心法是佛教用語，常被用來定義《中庸》，從意思上說，心法或者可以從兩個(gè)角度理解，一是心傳之法，一是修心之法?！渡袝じ尢罩儭返氖煮鹧?，“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”，似乎更接近修心之法。它要求人體會(huì)把握“道心”，防止“人心”偏失，方法則是“執(zhí)中”。朱子主要把它與《中庸》聯(lián)系起來，實(shí)際是把《中庸》納入這樣一個(gè)框架，建立儒教心性論，與佛老以二教爭(zhēng)奪“文化霸權(quán)”，以維護(hù)儒教對(duì)社會(huì)的固有地位。雖用心良苦，作用巨大，影響深遠(yuǎn)，但這一系統(tǒng)在對(duì)文本的理解尊重，對(duì)當(dāng)今現(xiàn)實(shí)問題應(yīng)對(duì)的有效性等方面，問題也十分明顯，需要修正和調(diào)整。佛老從心性角度對(duì)個(gè)體生命和生活做出系統(tǒng)闡述，儒門針鋒相對(duì)沒有錯(cuò)，但佛老心性論后面都是有本體論（“空”、“無”）的支撐。朱子以理對(duì)治，沿用程頤的“天理”概念，不僅沒有厘清概念“天”“理”關(guān)系不清的問題，反而進(jìn)一步“以理代天”，徹底改寫了整個(gè)儒家思想系統(tǒng)，《易傳》不再成其為《易傳》，《中庸》也不再成其為《中庸》。實(shí)際上程頤也曾說“受于天之謂性”，并不是受于“理”或“天理”。（《河南程氏粹言》卷二）應(yīng)該說，心性論的個(gè)體視角對(duì)于儒家來說是一大貢獻(xiàn)。孟子“盡心知性知天”就是以人為中心的，理學(xué)尤其朱子的“心統(tǒng)性情”對(duì)這一關(guān)系做了深度拓展，為其注入豐富內(nèi)容。這對(duì)于日益?zhèn)€體化的社會(huì)，具有實(shí)踐意義。至于“心傳之法”，如果是說《中庸》系孔子心傳口授與曾子、再經(jīng)曾子而子思結(jié)集成書，則不妨以一說存之備考。而“成己所以成物”則清楚表明，生命只有在“人——物”的關(guān)系中，在人文世界的構(gòu)建中，才有可能充分展開，對(duì)天的參贊回歸也只有在此關(guān)系和活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)完成。

最重要的還有一點(diǎn)，那就是雖然天生萬物，但禮義卻是出于圣賢。天雖是根源與根據(jù)，但畢竟需要圣人“至德凝道”，“天工人其代之”（《尚書·皋陶謨》）。“志為質(zhì)，物為文”，由“志”而“物”，既是向天體認(rèn)的“誠(chéng)”，也是事上發(fā)用的“成”。“不誠(chéng)無物”體現(xiàn)了超驗(yàn)性與實(shí)踐性的統(tǒng)一。當(dāng)然，它也反映出天與人之內(nèi)在關(guān)系的自然性與親和性，反映出儒教對(duì)人及人間世界之意義價(jià)值的高度肯定。

儒家之圣，不是別的，是“博施廣濟(jì)”，是“修己以安百姓”，是把“天之志”以各種形式向他人和世間呈現(xiàn)、落實(shí)和展開。這也許是儒教區(qū)別于佛教、道教的關(guān)鍵處。②朱子說，“釋氏本心，吾儒本天”，或可仿此補(bǔ)充，“老氏主靜，吾儒主動(dòng)”。

也是儒教區(qū)別于其他救贖宗教的特征所在。

3.4.2 故至誠(chéng)無息，不息則久，久則征；征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也；高明所以覆物也；悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者不見而章，不動(dòng)而變，無為而成。

天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。

因?yàn)椤俺晌铩睙o有盡時(shí)，人也當(dāng)如終則有始的天之行一樣自強(qiáng)不息。不息即恒常久遠(yuǎn)；恒常久遠(yuǎn)則會(huì)有征有驗(yàn)；有征有驗(yàn)則傳揚(yáng)四方；傳揚(yáng)四方則博大渾厚；博大渾厚則高大明亮。博大渾厚就可以像后土一樣承載萬物；高大明亮就可以像皇天一樣覆庇萬物；恒久悠遠(yuǎn)就可以“化成天下”。博厚、高明、悠久之德業(yè)與天地相配，傳諸久遠(yuǎn)。就像地之春夏秋冬，天之列星遞炤，詩書禮樂之教民成性。

天地生生之道，一言以蔽之，就是陰陽合德，神妙萬物。

“化成天下”出自《易傳·恒卦·彖辭》?！安幌ⅰ本褪恰敖K則有始”，就是“恒”。同一段《彖辭》還說，“日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道而天下化成”，將其視為“博厚、高明、悠久”之所本，應(yīng)該成立。

以“陰陽合德，神妙萬物”詮釋“為物不貳，則其生物不測(cè)”是根據(jù)《系辭下》而來。不僅不違和，而且還可以與“誠(chéng)論”之“誠(chéng)”的“壹”之內(nèi)涵互相發(fā)明?！安毁E”即是“貳”而“壹”之，陰陽交感，構(gòu)精化醇。①《讀四書大全說·中庸》“第二十六章”謂：“一、二者數(shù)也。壹、貳者非數(shù)也。壹，專壹也。貳，閑貳也?！贝诫m然注意到了“壹”這個(gè)概念才是關(guān)鍵，但并未盡其所以然。生生之德與生生之機(jī)，于此可窺其一斑。

《論語·泰伯》有云：“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”

這是一種文化使命感，也是一種博大深沉的宗教精神。

3.5 天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿、鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財(cái)殖焉。

《詩》曰：“惟天之命，於穆不已！”蓋曰天之所以為天也。

“於乎丕顯，文王之德之純！”蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。

天地之道，生生不息，博厚、高明、悠久……

如天，即使光亮微茫，只要極目蒼穹，日月星辰點(diǎn)綴，覆幬萬物；

如地，即使黃土一抔，待其綿延累積，載華岳而攏河海，生長(zhǎng)萬物；

如山，即使巴掌大石塊，只要堆壘廣大，就會(huì)有草木生之、禽獸居之、寶藏富蘊(yùn)；

如水，即使只有一勺之量，待其匯聚深不可測(cè)，魚龍黿鼉及各種財(cái)富應(yīng)運(yùn)生焉。

《詩經(jīng)·周頌》說：“上天的造化，幽微莫測(cè)，精進(jìn)不已！”說的就是上天之所以為上天啊。

又說：“圣潔光明，文王德行純美！”這是說文王之為文王，是因?yàn)槠涞屡渖咸?，同樣無有止息，奠定周朝基業(yè)，“郁郁乎文哉”！

“維天之命，於穆不已”的“命”作動(dòng)詞（動(dòng)名詞）生化（flourishing）、創(chuàng)造（creating）解，才可以與兩個(gè)“不已”相搭配，才契合文本“至誠(chéng)無息”的內(nèi)容，才符合《易傳》以降的天道內(nèi)涵。②朱子《中庸章句集注》注引程子曰：“天道不已，文王純于天道，亦不已。”天道者，生生之道也。

《大學(xué)》的修齊治平已經(jīng)隱隱然包含在此……

3.6 大哉！圣人之道，洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天，優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。

故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍；國(guó)有道，其言足以興；國(guó)無道，其默足以容。

《詩》曰：“既明且哲，以保其身”，其此之謂與！

偉大！圣人的事業(yè)，浩浩湯湯！發(fā)育萬物，峻極于天，雍容華美！禮儀三百，威儀三千，待其人而后行。天道在人間的顯現(xiàn)，就是這樣通過圣賢的純亦不已才得以實(shí)現(xiàn)完成。

因此，君子總是既尊崇德性，又重視知識(shí)；既體天地之廣，又察百事之微；既追求日月之高明，又遵守時(shí)中之睿智。學(xué)習(xí)善于溫故而知新，行事注意修德以崇禮。

因此，居上位而不驕，在下位則不悖。天下有道，能進(jìn)興邦之策；天下無道，亦可靜默全身。

《詩經(jīng)·大雅·烝民》說“既明且哲，以保其身”，說的就是這種情況吧。

人希賢，賢希圣，圣希天。這里的敘述層次則是由天道、圣人之道再到君子之道。既是對(duì)經(jīng)部文字的詮釋，也是自己感想、感慨的抒發(fā)。

“茍不至德，至道不凝”，一般注家都指出其出自《大學(xué)》，認(rèn)為可能是根據(jù)子思為曾子學(xué)生，而《大學(xué)》為曾子所作。其實(shí)，它與《易傳·系辭下》“茍非其人，道不虛行”語意和修辭如出一轍。其共同的源頭則應(yīng)追溯至《易傳·鼎卦·大象傳》的“君子以正位凝命”。鼎卦之象是“木上有火”，烹物使熟也。君子會(huì)心，由生轉(zhuǎn)熟，而成己之德，而化民之性（董仲舒認(rèn)為教化民眾好比谷而為米）。如此致思的內(nèi)在邏輯，是將物之潛在可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。至德凝道，天工人代天意著，正是如此。①明儒王啟元說，“圣人以至德凝道，先成其為圣人之身，然后出為君為相為師為士，以分任天下?！薄肚迨鸾?jīng)談》第149頁，北京：京華出版社，2008年。

曾子、子思關(guān)系雖然為師生，但其作品應(yīng)該都屬于孔子思想之整理發(fā)揚(yáng)，故其在儒家文化系統(tǒng)中的位置，應(yīng)當(dāng)根據(jù)其內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)來安排確定。

3.7 子曰：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災(zāi)及其身者也。”非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。

愚闇而師心自用，位卑而獨(dú)斷專行，不識(shí)時(shí)務(wù)，一心復(fù)古，注定惹禍上身。

不在其位不謀其政。沒有天子之位就不要議論禮儀，不要制定法度，不要考訂文字——如今已是車同軌、書同文、行同倫！

即使有其位，如果無其德，也不應(yīng)制禮作樂。有其德而無其位，同樣如此。

制禮作樂當(dāng)然是大功德。但“致中以時(shí)”，既需要位，也需要德。否則就是“愚而好自用，賤而好自專”，終將“災(zāi)及其身”。

有論者據(jù)“車同軌、書同文、行同倫”認(rèn)為《中庸》晚出，也有人從六國(guó)也有這樣的政策反駁?；蛟S從文本形成過程中的變動(dòng)錯(cuò)亂解釋更好一點(diǎn)，就像戴圣的畫蛇添足一樣?！吨杏埂匪枷胝w顯然不似秦以后的風(fēng)格。這里講的是“致中以和”的重要性。德與位，都不能僭越。

3.8 子曰：“吾說夏禮，杞不足徵也。吾學(xué)殷禮，有宋存焉。吾學(xué)周禮，今用之，吾從周?！?/p>

王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者雖善無徵，無徵不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。

故君子之道：本諸身，徵諸庶民；考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠(yuǎn)之則有望，近之則不厭。

《詩》曰：“在彼無惡，在此無射。庶幾夙夜，以永終譽(yù)！”君子未有不如此而蚤有譽(yù)于天下者。

說夏禮，杞國(guó)已沒有什么文獻(xiàn)足資驗(yàn)證了。學(xué)殷禮，宋國(guó)還多少有保存。學(xué)周禮，現(xiàn)在還在發(fā)揮作用，我服膺認(rèn)同。

治理天下有夏商周三王之禮，應(yīng)該治民有效，少犯錯(cuò)誤了吧。夏代之禮，雖然不錯(cuò)，但已無所證驗(yàn)，人不信服，百姓不會(huì)服從。周代之禮雖然不錯(cuò)，可“親而不尊”，因此而不信，不是很服從。②關(guān)于“王天下有三重”，鄭玄、朱子各有解釋。這里以鄭玄為主而對(duì)“上焉者”“下焉者”做了修改調(diào)整。

所以，今天建立理想制度的方法應(yīng)該是：從自己出發(fā)，考察百姓的反映；參照三王之制而無錯(cuò)謬；建立在天地之間而不與其秩序相違背；求證于鬼神而無疑慮；面對(duì)百世以后的圣人也無困惑。求證于鬼神而無疑慮是知天；面對(duì)百世以后的圣人也無困惑是知人。知天又知人，其所作堪為天下范導(dǎo)，其所行堪為天下法度，其所言堪為天下軌則。

望之無限景仰，近之親切自然?！对娊?jīng)·周頌·振鷺》有云：“在那里無人不喜，在這里備受稱贊。謹(jǐn)慎勤勉晝復(fù)夜，美名令譽(yù)永傳揚(yáng)。”被廣為傳頌的賢人君子，無不如此！

“本諸身”三個(gè)字最為關(guān)鍵。

“本諸身”就是“誠(chéng)”；就是“成己”，就是“成物”。

3.9 仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。

辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。

萬物并育而不相害，道并行而不相悖。

小德川流，大德敦化。

此天地之所以為大也。

孔子遠(yuǎn)宗堯舜之道，近效文武之政；上則天時(shí)，下因水土。

就像天地一樣無不覆幬，無不承載；就像四時(shí)流轉(zhuǎn)，日月遞炤。

萬物并育其間而不相殘害，眾德并行而不相悖亂。

小德如川溪滋潤(rùn)一方，大德哺育眾生與化為體。

此天地之所以為大也！

3.10 唯天下至圣為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。

溥博淵泉而時(shí)出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國(guó)，迆及蠻貊。

舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血?dú)庹?，莫不尊親。故曰配天。

溥（pǔ）：周遍。

蠻貊（mò）：南蠻北貊，古代對(duì)邊遠(yuǎn)地區(qū)少數(shù)民族之稱。

天下之至圣，耳聰目明，足以君臨庶眾；寬裕溫柔，足以包容萬物；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以堅(jiān)持目標(biāo)；齋莊中正，足以事天以敬；文理密察，足以明辨是非。

如天之溥博，如泉之淵深，適時(shí)而出。見之而民無不敬，言之而民莫不信，所行民莫不悅。聲名洋溢中國(guó)而遠(yuǎn)播四方。

舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，只要是人類，莫不尊而親之。

這就是德侔天地。

3.11 唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。

夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！

茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？

肫肫（zhun）：懇切貌。

天下之至誠(chéng)，才能夠經(jīng)綸六藝，立天下之大本，化育天下之性命。

何所倚重？其仁懇切，寧靜如淵，剛健如天。

如果不是同樣聰明智慧通達(dá)天德，又哪能明白這些道理做好這一切？

鄭玄：“至誠(chéng)，性至誠(chéng)，謂孔子也。大經(jīng)，謂六藝?！?/p>

馬其昶云：“化育天下之性命也。姚永樸謂即《周易》是矣?！盵5]

鄭玄、朱子以及眾多注家都認(rèn)為這里的至圣是指孔子。也許。

明儒王啟元：“經(jīng)至孔子而后全；道至孔子而后名；品至孔子而后神；教至孔子而后定?！盵6]

3.12 《詩》曰：“衣錦尚絅”，惡其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理。知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯?？膳c入德矣。

《詩》云：“潛雖伏矣，亦孔之昭！”故君子內(nèi)省不疚，無惡于志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！

《詩》云：“相在爾室，尚不愧于屋漏?！惫示硬粍?dòng)而敬，不言而信。

《詩》曰：“奏假無言，時(shí)靡有爭(zhēng)?！笔枪示硬毁p而民勸，不怒而民威于鈇鉞。

《詩》曰：“丕顯惟德！百辟其型之?！笔枪示雍V恭而天下平。

《詩》云：“予懷明德，不大聲以色?！弊釉唬骸奥暽谝曰?。末也?！?/p>

《詩》曰：“德輶如毛?！泵q有倫。“上天之載，無聲無臭”，至矣！

絅（jiǒng）：罩在外面的單衣。

闇（an）：晦暗。

厭：《正韻》惡也。《論語·雍也》：“天厭之”。

理：《玉篇》正也。

假（ge）：同格，感通。

鈇鉞（fū yuè）：古時(shí)軍中用于行刑的斧子，又稱“斧鉞”。

輶（yóu）：輕。

百辟（bi）：眾多諸侯。

《詩經(jīng)》說：“錦衣上身，外加罩衫”，這是因?yàn)椴幌Ｍ\繡色彩過于顯耀。君子的風(fēng)格，是晦暗中漸顯光彩。小人的表現(xiàn)，則是咋見靚麗而日趨寡淡。君子之道，素淡而不惹人嫌惡，簡(jiǎn)單而有文采，溫和而又嚴(yán)正。睹末而察本，探端而知緒?？扇胧ト酥乱?。

《詩經(jīng)·小雅·正月》云：“雖潛伏于水，視之亦清晰”。所以君子但求無愧于心，過于常人者，就在于人之所不見處吧。

《詩經(jīng)·大雅·抑》云：“看你獨(dú)處，無愧屋漏”。所以，君子甚至不用做什么就能夠獲得別人敬重，不用說什么就能得到別人信任。

《詩經(jīng)·商頌·烈祖》云：“廟堂樂聲起，眾口息其爭(zhēng)”。君子神道設(shè)教，不賞而民勸，不怒而民畏。

《詩經(jīng)·周頌·烈文》云：“文德顯明，四方來效”。所以，君子篤實(shí)恭敬而天下太平。

《詩經(jīng)·大雅·皇矣》云：“疾言厲色不為大，明德在懷才重要”?？鬃诱f：“教化民眾，疾言厲色只是末技而已?！?/p>

《詩經(jīng)·大雅·烝民》云：“德行輕如鴻毛”。鴻毛猶有可比——還是《詩經(jīng)·大雅·文王》“天德流行，無聲無臭”，可謂至高境界矣！

《中庸》引《詩經(jīng)》一般都是用作總結(jié)。這是最后一章，從方方面面歸納概括圣賢君子之德，但最后一句，以“生生之德”呼應(yīng)開頭的“天命之謂性”，將一切融匯于大化生命之中。

“上天之載，無聲無臭”，是體悟，是感恩；是贊嘆，是向往；是心念合一。