張 凝

馬克思主義從其誕生那一刻起，就是作為資本主義的對(duì)立面而出現(xiàn)的，而人們通常把資本主義及作為資本主義核心價(jià)值的自由、民主等理念看作西方文明的主要特征，因此常常不知不覺(jué)地把馬克思主義與西方文明對(duì)立起來(lái)。更由于受從冷戰(zhàn)以來(lái)的意識(shí)形態(tài)因素和目前中國(guó)與西方國(guó)家意識(shí)形態(tài)對(duì)立的國(guó)際背景的影響，在當(dāng)下，不論是中國(guó)人還是西方人，思考和定位馬克思主義的時(shí)候，常常把馬克思主義看作西方文明的一個(gè)對(duì)立物。但實(shí)際上，馬克思主義本來(lái)就是從西方文明內(nèi)部生長(zhǎng)出來(lái)的，它是西方文明體系的一個(gè)組成部分，也是西方文明自身辯證發(fā)展歷程中重要的一環(huán)。這是一個(gè)歷史事實(shí)，但人們常常把它忽視或遺忘了。

如果把馬克思主義理解為西方文明體系的一個(gè)組成部分，那就需要追問(wèn)，為什么恰恰是在俄國(guó)和中國(guó)，馬克思主義取得勝利并占據(jù)了支配地位？相對(duì)于所謂的“西方文明”，中國(guó)明顯是作為與其不同和對(duì)立的“東方文明”而存在，俄羅斯即使可以被劃入西方文明，但也往往被看作西方文明體系中的一個(gè)另類(lèi)。而其之所以為“另類(lèi)”，就在于俄羅斯文明中，有很多的東方文明元素。因此俄羅斯往往被看作是一個(gè)兼有東方文明和西方文明元素的復(fù)合體。

關(guān)于馬克思主義為何在東方的中國(guó)以及包含較多東方元素的俄羅斯取得勝利，列寧以及很多馬克思主義理論家都給予了解讀，但那些解讀往往是站在馬克思主義內(nèi)部，從馬克思主義發(fā)展的內(nèi)部邏輯及可能性上進(jìn)行論證的。從某種意義上，我們可以把這些解讀看作一個(gè)事后的說(shuō)明。這些說(shuō)明雖然有“歷史事實(shí)”作為其論據(jù)，但其論證邏輯往往仍是基于馬克思主義自身的觀點(diǎn)。也就是說(shuō)，對(duì)于一個(gè)并不信服馬克思主義基本觀點(diǎn)的“外部人士”來(lái)說(shuō)，這仍然是一個(gè)未能得到充分說(shuō)明的難題。而且，來(lái)自馬克思主義內(nèi)部的論證，實(shí)際上只是強(qiáng)化了馬克思主義作為資本主義的對(duì)立物，進(jìn)而強(qiáng)化了馬克思主義作為西方文明體系中的一個(gè)“另類(lèi)”這樣一種觀點(diǎn)，而未能站在東西方文明發(fā)展的大背景之下，站在人類(lèi)文明發(fā)展的總體規(guī)律之中，提出一種合理的論證。

本文力圖超越馬克思主義與資本主義的對(duì)立，從一個(gè)新的視角來(lái)解讀東西方文明體系的發(fā)展模式和發(fā)展歷程，這就是從整體主義與個(gè)體主義之辯證發(fā)展的角度來(lái)解讀文明的發(fā)展。并通過(guò)此視角理解馬克思主義的歷史定位，也就是探討：（1）從邏輯架構(gòu)上看，馬克思主義這一套理論處于西方文明體系中的哪個(gè)部分；（2）從歷史發(fā)展來(lái)看，馬克思主義是出現(xiàn)在西方文明發(fā)展歷程中的哪一環(huán)。明了馬克思主義在西方文明體系中的定位之后，再結(jié)合中國(guó)文明之體系特點(diǎn)和發(fā)展歷程，探討馬克思主義傳入中國(guó)之“時(shí)機(jī)”如何與中國(guó)自身發(fā)展之需要實(shí)現(xiàn)了結(jié)合和互動(dòng)。最后，探討在當(dāng)下及未來(lái)，世界文明之發(fā)展將走向何方，馬克思主義在其中將擔(dān)負(fù)何種使命。

需要指出的是，以“整體主義—個(gè)體主義”框架來(lái)理解西方思想發(fā)展以及進(jìn)行中西哲學(xué)比較，早有不少學(xué)者探索，但目前絕大多數(shù)學(xué)者都是把中國(guó)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)社會(huì)判定為整體主義，而把西方思想特別是西方現(xiàn)代思想簡(jiǎn)單判定為個(gè)體主義。筆者不贊同這樣一種簡(jiǎn)化的判分，而是分別追溯了西方思想中的整體主義和個(gè)體主義以及中國(guó)思想中的整體主義和個(gè)體主義之發(fā)展歷程，這正是本文的立論基礎(chǔ)和創(chuàng)新所在。

一、概念的疏解

個(gè)體主義（Individualism）和整體主義（Holism）是哲學(xué)史上的一對(duì)重要概念，其在現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的研究中，又以個(gè)體主義與集體主義（Individualism-Collectivism）的面目成為解釋文化差異的一個(gè)重要元素。如果我們暫且忽略整體主義與集體主義的細(xì)微差異，做一個(gè)全面觀察的話，可以說(shuō)存在著各種各樣的個(gè)體主義與整體主義，或者說(shuō)涉及到多個(gè)領(lǐng)域，比如有倫理學(xué)的、經(jīng)濟(jì)學(xué)的、政治學(xué)的、宗教學(xué)的、社會(huì)心理學(xué)的和作為方法論的個(gè)體主義與整體主義。本文使用這對(duì)概念，主要是從哲學(xué)的角度，但也涵蓋以上領(lǐng)域，因?yàn)閺膶W(xué)科和理論發(fā)展的角度說(shuō)，其他社會(huì)科學(xué)本來(lái)就是從哲學(xué)中分化出來(lái)的。

個(gè)體與整體的辯證關(guān)系本身具有本體論的含義，基于對(duì)這一問(wèn)題的不同認(rèn)識(shí)，形成了不同的方法論和價(jià)值原則，進(jìn)而形成了社會(huì)歷史發(fā)展的不同傾向，也構(gòu)成了以不同的社會(huì)文化相區(qū)分的各大文明體系的不同特色。羅素在其《西方哲學(xué)史》中曾經(jīng)指出：“自古以來(lái)的哲學(xué)家們可以區(qū)分為希望加強(qiáng)社會(huì)約束的人與希望放松社會(huì)約束的人?！雹倭_素：《西方哲學(xué)史》上卷，商務(wù)印書(shū)館，1963年，第22頁(yè)。所謂“希望加強(qiáng)社會(huì)約束”就是整體主義傾向，所謂“希望放松社會(huì)約束”就是個(gè)體主義傾向。

在社會(huì)政治層面，個(gè)體主義的基本預(yù)設(shè)是：“社會(huì)是由個(gè)人組成的”。一般來(lái)說(shuō)，個(gè)體主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由、個(gè)人利益。其認(rèn)為個(gè)人有決定自己生活和前途的自由和權(quán)利。個(gè)體主義所強(qiáng)調(diào)的是，在個(gè)人與整體的關(guān)系中，個(gè)人是本位，或者說(shuō)個(gè)人是始點(diǎn)、核心和目的，國(guó)家和社會(huì)的使命就是要保護(hù)個(gè)人的權(quán)利。在所有的權(quán)利中，自由、平等是最基本的權(quán)利。因此，自由、平等是個(gè)體主義在社會(huì)政治層面的核心價(jià)值。

整體主義在整體之中定義個(gè)體，把個(gè)體看作整體的部分，認(rèn)為對(duì)部分的理解需要放在整體中才能實(shí)現(xiàn)。整體主義在社會(huì)政治層面一般強(qiáng)調(diào)整體利益高于個(gè)人利益，個(gè)人利益必須服從于整體利益乃至為之做出犧牲。法國(guó)當(dāng)代政治哲學(xué)家莫尼克.卡絲基若（Monique Castillo）認(rèn)為，政治上的整體主義指的是:“國(guó)家作為一個(gè)有生命力的整體，一個(gè)由所有社會(huì)成員構(gòu)成的統(tǒng)一體，給予社會(huì)成員他們存在的理由和存在的意義，要求每一個(gè)社會(huì)成員對(duì)國(guó)家無(wú)條件地服從、忠誠(chéng)、奉獻(xiàn)，為了國(guó)家的利益而犧牲自己的利益乃至自己的生命；個(gè)人首先是為了國(guó)家而活著，然后才是為了自己而活著?！雹俎D(zhuǎn)引自陳強(qiáng)：《西方社會(huì)的變遷：從整體主義到個(gè)人主義》，《北方論叢》，2009年第2期。

以上對(duì)個(gè)體主義和整體主義概念內(nèi)涵的論述是當(dāng)前相對(duì)主流的一種理解。這種理解是基于西方哲學(xué)史和西方當(dāng)前社會(huì)政治理論做出的解讀，可以稱之為“強(qiáng)個(gè)體主義”和“強(qiáng)整體主義”。在這種解讀框架之下，個(gè)體主義和整體主義是尖銳對(duì)立的。實(shí)際上，除了這種“強(qiáng)個(gè)體主義”和“強(qiáng)整體主義”之外，還存在著“弱個(gè)體主義”和“弱整體主義”。所謂弱整體主義，就是雖然也強(qiáng)調(diào)整體或集體的利益和價(jià)值，但并不是整體完全吞沒(méi)個(gè)體，并不是要求作為個(gè)體的社會(huì)成員對(duì)作為整體的國(guó)家無(wú)條件地服從、忠誠(chéng)、奉獻(xiàn)。弱整體主義把人理解為在社會(huì)關(guān)系中存在的人，但個(gè)人也有不可剝奪的價(jià)值，所有構(gòu)成社會(huì)價(jià)值基本理念的道德必須統(tǒng)合并內(nèi)化于個(gè)人。而弱個(gè)體主義雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)性覺(jué)醒和獨(dú)立，要求把個(gè)人從社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的束縛中解放出來(lái)，但個(gè)人又必須回歸整體、與整體實(shí)現(xiàn)精神上的合一才能真正得到解放，所以這種弱個(gè)體主義沒(méi)有走向?qū)€(gè)體政治權(quán)利的強(qiáng)調(diào)，而是追求個(gè)體的逍遙。筆者認(rèn)為，中國(guó)的儒家思想和道家思想，正是弱整體主義和弱個(gè)體主義的代表。

二、西方整體主義與個(gè)體主義之辯證發(fā)展及馬克思主義之定位

從歷史角度考察整體主義與個(gè)體主義之發(fā)展進(jìn)程，有學(xué)者認(rèn)為：“總體而言，近代以前的社會(huì)由于生產(chǎn)力水平的低下，特別是自然經(jīng)濟(jì)條件下形成的個(gè)體的脆弱性與依附性，群體具有絕對(duì)的不可動(dòng)搖的優(yōu)勢(shì)地位，個(gè)體沒(méi)有也不可能真正從群體中分化出來(lái)，個(gè)體的主體地位并沒(méi)有真正得到確立，因而個(gè)體與群體的關(guān)系僅僅被看成是部分與整體的關(guān)系。無(wú)論是在當(dāng)時(shí)社會(huì)的一般群體意識(shí)中還是在作為高級(jí)精神產(chǎn)品的哲學(xué)中，整體主義都占有主導(dǎo)的地位?！雹趧院?《整體主義與個(gè)人主義之爭(zhēng):西方哲學(xué)的一條重要線索》，《學(xué)術(shù)界》，1999年第6期。

更有很多學(xué)者在對(duì)比東西方文化時(shí)，把中國(guó)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)社會(huì)判定為整體主義，把西方文明判定為個(gè)體主義。他們認(rèn)為，群體本位的整體主義與個(gè)人本位的個(gè)人主義是中西方文化價(jià)值觀差異的基本表現(xiàn)①楊勝利、李波:《整體主義與個(gè)人主義—中西文化價(jià)值觀比較》，《遼寧工程技術(shù)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2000年第3期。?；蛘J(rèn)為，西方人生哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是個(gè)人主義，中國(guó)人生哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是整體主義②戴景平:《個(gè)人主義和整體主義的對(duì)立—中西方人生哲學(xué)理論基礎(chǔ)的差異》，《長(zhǎng)白學(xué)刊》，2010年第6期。。

對(duì)整體主義和個(gè)體主義，需要放在東西方文明比較的框架之下才能有更深的理解，但卻不能用整體主義和個(gè)體主義的標(biāo)簽來(lái)簡(jiǎn)單區(qū)分東西方文化的“不同特點(diǎn)”。實(shí)際上，東西方不論哲學(xué)思想還是社會(huì)政治思想等方面，都分別有自己的整體主義和個(gè)體主義。東方的整體主義不同于西方的整體主義，東方的個(gè)體主義也不同于西方的個(gè)體主義。進(jìn)而，對(duì)整體主義和個(gè)體主義的理解，還必須放在時(shí)間的維度之中，在歷史的發(fā)展進(jìn)程中理解，思想不能脫離歷史。

現(xiàn)代西方文明是希臘精神和希伯來(lái)精神這“兩希傳統(tǒng)”融合發(fā)展的結(jié)果。希臘精神和希伯來(lái)精神構(gòu)成西方文明辯證統(tǒng)一的兩極，從基本傾向來(lái)說(shuō)，希臘精神主要體現(xiàn)和代表著個(gè)體主義，而希伯來(lái)精神主要體現(xiàn)和代表著整體主義。而在中國(guó)，儒家思想主要體現(xiàn)整體主義精神，而道家思想主要體現(xiàn)個(gè)體主義精神。

在西方思想和理論的發(fā)展中，整體主義和個(gè)體主義的對(duì)立是隨著近代自然科學(xué)的興起和社會(huì)科學(xué)發(fā)展的需要而逐漸明朗的，但其萌芽卻可追溯到古希臘。古希臘哲學(xué)家恩培多克勒曾經(jīng)用“從部分說(shuō)明整體”的方法來(lái)解釋復(fù)雜的生命現(xiàn)象。其后，德謨克利特提出了原子論假說(shuō)，認(rèn)為一切都是由原子這一基元構(gòu)成的，一切現(xiàn)象都可以而且必須由原子及其運(yùn)動(dòng)得到解釋。這里就隱含了個(gè)體主義方法論的雛形：整體能夠而且只能從它的部分尋求解釋而不是相反③周業(yè)勤：《從實(shí)體到關(guān)系：個(gè)體主義和整體主義的困境與超越》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）》，2004年第4期。。早期智者學(xué)派提出了“人是萬(wàn)物的尺度”，肯定了獨(dú)立的個(gè)體作為主體的地位和意義。

由此可以認(rèn)為，古希臘文明是一種個(gè)體主義占主導(dǎo)地位的文明，希臘的哲學(xué)思想、民主思想以及以城邦為主體的政治模式，都體現(xiàn)了個(gè)體主義的特點(diǎn)。伯恩斯和拉爾夫在《世界文明史》中對(duì)古希臘人的價(jià)值觀念作了概括，他們描述說(shuō)，自荷馬時(shí)代以來(lái)，“希臘人就已經(jīng)沿著其在以后幾個(gè)世紀(jì)都必然遵循的社會(huì)理想之路起步了，他是一個(gè)樂(lè)觀主義者，確信生命只有為其自己的目的而活著才有價(jià)值，他認(rèn)為把追求死看成是愉快的解脫，是沒(méi)有意思的，他是一個(gè)利己主義者，為自我滿足而奮斗。結(jié)果，他拒絕肉體上的苦修，反對(duì)會(huì)造成損害生命的所有形式的克己行為?！雹苻D(zhuǎn)引自楊勝利、李波：《整體主義與個(gè)人主義—中西文化價(jià)值觀比較》。這種價(jià)值觀在城邦時(shí)期融匯為希臘精神，并構(gòu)成整個(gè)西方文明的一個(gè)重要基礎(chǔ)。

在古希臘，雖然個(gè)體主義占主導(dǎo)地位，但不僅存在著強(qiáng)調(diào)整體價(jià)值的斯巴達(dá)⑤斯巴達(dá)所代表的整體主義是希臘城邦中的另類(lèi)，同時(shí)其內(nèi)在精神也包含著個(gè)人英雄主義。，也在思想領(lǐng)域存在著來(lái)自整體主義對(duì)個(gè)體主義的批判。比如柏拉圖的著作《理想國(guó)》描繪了一個(gè)權(quán)力高度集中，政府權(quán)威高高在上，個(gè)人絕對(duì)服從，由“哲學(xué)王”來(lái)統(tǒng)治的共和國(guó)。它體現(xiàn)了政治整體主義的特點(diǎn)，也包含著柏拉圖對(duì)希臘個(gè)體主義城邦政治的批判。不過(guò)我們也要看到，柏拉圖的哲學(xué)思想并不等于古希臘的政治現(xiàn)實(shí)，古希臘文明整體上仍然是個(gè)體主義的。

繼希臘而起的羅馬，某種意義上可以說(shuō)是希臘精神的落實(shí)和實(shí)現(xiàn)—但這種落實(shí)和實(shí)現(xiàn)也意味對(duì)希臘精神的部分背離。在羅馬時(shí)代，羅馬法成為羅馬精神的重要象征。羅馬法是希臘理念世界的現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)，對(duì)于羅馬人有最崇高的意義；羅馬的力量來(lái)自于一個(gè)個(gè)羅馬公民對(duì)羅馬法的認(rèn)同。羅馬，通過(guò)羅馬法對(duì)個(gè)體的整合，體現(xiàn)了一定程度上的整體主義。但我們又要看到，羅馬雖然有一定的整體主義傾向，但仍然是以個(gè)體主義作為根基的，這可以從以下事實(shí)得到驗(yàn)證—即使到了帝國(guó)時(shí)代，羅馬對(duì)各行省的管理也遵從了這樣一個(gè)原則：羅馬在各行省只是派總督、駐軍、掌管司法、收稅，而并不干涉地方的具體治理，更不會(huì)干涉行省人民的思想和信仰，也就是說(shuō)，它尊重了行省地方及其人民的自由，這是希臘精神的一個(gè)核心。

代表希伯來(lái)精神的基督教在羅馬走向帝國(guó)的時(shí)代誕生，這正是整體主義與個(gè)體主義辯證發(fā)展的一個(gè)結(jié)果。源自中東的希伯來(lái)精神是以整體主義為主要導(dǎo)向的?；浇叹竦暮诵氖前颜w精神超越化為上帝，同時(shí)通過(guò)耶穌這一“圣靈降臨的敘事”來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)體與上帝的通連?！杜f約圣經(jīng)》中的上帝是外在的、威嚴(yán)的、超越的，無(wú)所不能的，會(huì)暴怒會(huì)懲罰的，體現(xiàn)了神話時(shí)代整體精神在西方精神中的形象。《新約圣經(jīng)》中上帝的形象已經(jīng)有了改變，這也是一種根本性的突破，耶穌把上帝與個(gè)體關(guān)聯(lián)了起來(lái)，三位一體的上帝在個(gè)體的告白中可以降臨，它是悲憫眾生的，是眾生救贖的皈依。

以基督教為主導(dǎo)的西方中世紀(jì)，在精神層面，個(gè)人以對(duì)神的信仰為依歸，神代表著整體，個(gè)人的世俗生活處于從屬的位置。在社會(huì)政治層面，從修道院到教皇所構(gòu)成的天主教會(huì)龐大體系實(shí)現(xiàn)了對(duì)歐洲社會(huì)的統(tǒng)合，以封建制為主要特點(diǎn)的世俗政權(quán)一定程度上保護(hù)了民間的自由，但俗權(quán)對(duì)教權(quán)的依附地位，顯示了整體相對(duì)于個(gè)體的優(yōu)先性。所以，西方中世紀(jì)是一個(gè)整體主義居于主導(dǎo)地位的時(shí)代。

文藝復(fù)興是個(gè)體主義從整體主義束縛中突圍的準(zhǔn)備階段。這一階段的精神特征是有生命和欲求的個(gè)人在上帝面前站立了起來(lái)。真正從理論上對(duì)整體主義的突破是從近代自由主義思想體系的建立開(kāi)始的。英國(guó)思想家洛克是近代自由主義的奠基者，也是近代個(gè)體主義方法論和相應(yīng)價(jià)值原則最早的確立者。而在這之后，西方文明之發(fā)展就進(jìn)入了一個(gè)個(gè)體主義占主導(dǎo)地位的階段。與個(gè)體自由平等精神相伴隨的是理性精神，自由、平等、理性構(gòu)成了西方所開(kāi)啟的現(xiàn)代性歷史進(jìn)程的基本特征。但在這個(gè)以個(gè)體主義為主導(dǎo)精神的現(xiàn)代歷程中，整體主義并未消失，而是作為個(gè)體主義對(duì)立物，不斷從反面刺激和推進(jìn)著個(gè)體主義的發(fā)展。

德國(guó)古典哲學(xué)是人類(lèi)精神發(fā)展的一個(gè)高峰，而德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展的過(guò)程充分展現(xiàn)了整體主義與個(gè)人主義在哲學(xué)思想領(lǐng)域中的辯證發(fā)展。康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)人必須被視為目的而不是手段，必須肯定人有意志的自由?？梢哉f(shuō)，康德哲學(xué)奠定了現(xiàn)代個(gè)體主義最堅(jiān)固的根基，而康德之后的黑格爾哲學(xué)卻是整體主義傾向的。黑格爾認(rèn)為：“個(gè)人不僅要服從國(guó)家，而且有義務(wù)為國(guó)家作出犧牲，這種犧牲所放棄的是個(gè)人偶然的個(gè)體性，獲得的則是對(duì)個(gè)人的實(shí)體性的個(gè)體性?！雹賉德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年，第340頁(yè)。黑格爾整體主義哲學(xué)是對(duì)個(gè)體主義發(fā)展進(jìn)程中出現(xiàn)的弊端的一種批判，但它仍然是立足于個(gè)體主義精神之中的，黑格爾最高的核心價(jià)值仍然是自由。

我們知道，馬克思主義的三個(gè)來(lái)源分別是德國(guó)的古典哲學(xué)、英國(guó)的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法國(guó)的空想社會(huì)主義。這其中，黑格爾哲學(xué)構(gòu)成馬克思主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，或者可以說(shuō)，馬克思的唯物辯證法就是把黑格爾的唯心辯證法做了一個(gè)反轉(zhuǎn)，是要把黑格爾存在于理念世界的規(guī)律實(shí)現(xiàn)于物質(zhì)世界。有學(xué)者進(jìn)一步指出，“馬克思對(duì)未來(lái)社會(huì)的展望持有一種不斷進(jìn)步、走向最終完善的歷史觀念，實(shí)際是緣于一種隱設(shè)的猶太—基督教的末世論信念?！雹谔镛保骸恶R克思與基督教關(guān)聯(lián)的雙重面相》，《學(xué)術(shù)月刊》，2009年第6期。馬克思主義與黑格爾哲學(xué)及基督教思想之相通處，正在于其整體主義精神。

馬克思主義是西方文明在個(gè)體主義發(fā)展進(jìn)程中的一次整體主義的反彈。對(duì)于個(gè)體主義和整體主義這一對(duì)矛盾來(lái)說(shuō)，他們之間的關(guān)系既對(duì)立又統(tǒng)一，互相刺激和推動(dòng)著對(duì)方的發(fā)展。馬克思哲學(xué)雖然在整體傾向上是整體主義的，而且其整體主義傾向比黑格爾進(jìn)一步強(qiáng)化，但馬克思哲學(xué)中仍然包含著對(duì)自由這一根本價(jià)值的強(qiáng)調(diào)。由此可以看出，馬克思主義仍然處于西方文明之個(gè)體主義發(fā)展進(jìn)程之中。

正是由于有以馬克思主義為代表的整體主義的不斷刺激，現(xiàn)代西方的個(gè)體主義不斷融合和增加福利社會(huì)和社群主義等整體主義元素，不斷糾正自身的弊端，而日漸發(fā)展完善?，F(xiàn)代西方個(gè)體主義的興起和發(fā)展，并不是古希臘個(gè)體主義的簡(jiǎn)單回歸，而是古希臘個(gè)體主義和希伯來(lái)整體主義融合之后產(chǎn)生的一種新個(gè)體主義。這種新個(gè)體主義不再僅僅重視現(xiàn)世的個(gè)體、肉身的欲望、世俗的理性，而是一種在信仰光照下的個(gè)體，一種指向超越的理性。而馬克思主義在完成了對(duì)個(gè)體主義發(fā)展的批判和刺激的歷史使命之后，又以一種改頭換面的方式被吸納入個(gè)體主義發(fā)展的大進(jìn)程之中。

從歷史定位看，馬克思主義是在近代以來(lái)個(gè)體主義發(fā)展的進(jìn)程中，來(lái)自整體主義反彈的最強(qiáng)音，它在不違背理性、自由、法治等基本原則的基礎(chǔ)上，具有最強(qiáng)的批判性，因而也就對(duì)新一輪個(gè)體主義發(fā)展構(gòu)成了最強(qiáng)的推動(dòng)力。這里需要指出的是，比如納粹，它也是一種強(qiáng)整體主義，但其已經(jīng)違背了理性和自由的基本原則，所以在個(gè)體主義發(fā)展進(jìn)程中被否定。

三、中國(guó)整體主義與個(gè)體主義之辯證發(fā)展及馬克思主義之東方因緣

現(xiàn)在主流的觀點(diǎn)都是把中國(guó)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)社會(huì)判定為整體主義，這實(shí)際上是帶著西方眼鏡進(jìn)行觀察的一種誤讀，或者是斷章取義的結(jié)果。這一論斷的部分原因又與歷史發(fā)展的特定階段有關(guān)系—恰好是在中國(guó)處于文明發(fā)展中的整體主義主導(dǎo)階段時(shí)，遭遇了處于個(gè)體主義發(fā)展階段的近代西方。

在中國(guó)文明發(fā)展進(jìn)程中，整體主義與個(gè)體主義也是交錯(cuò)作為主導(dǎo)精神，在辯證發(fā)展中推動(dòng)歷史前進(jìn)的。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“軸心突破”中，在先秦思想的光譜中，儒家思想是一種弱整體主義傾向，道家思想是一種弱個(gè)體主義傾向，墨家思想和法家思想是強(qiáng)整體主義傾向，幾乎沒(méi)有出現(xiàn)強(qiáng)個(gè)體主義思想①楊朱的思想有一點(diǎn)強(qiáng)個(gè)體主義傾向，但未得以充分發(fā)展。。在隨后的歷史發(fā)展中，中國(guó)人否定和放棄了墨家和法家所代表的強(qiáng)整體主義②其中一個(gè)原因是，沒(méi)有強(qiáng)個(gè)體主義的制約，強(qiáng)整體主義只能走向自身的毀滅。，而選擇了儒道互補(bǔ)這一弱整體主義和弱個(gè)體主義辯證發(fā)展的模式。

孔子思想中最重要的兩個(gè)概念是仁和禮，仁是人與人之間的通聯(lián)和感通，而禮是仁這樣一種感情在社會(huì)政治生活中的落實(shí)和體現(xiàn)。孔子把人定位為社會(huì)關(guān)系中的人，建立一種責(zé)任倫理，強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁”，總體傾向上是整體主義的。也正是因?yàn)榭鬃釉谥袊?guó)傳統(tǒng)中的巨大影響，所以才會(huì)讓人產(chǎn)生一種誤讀，習(xí)慣用儒學(xué)指代中國(guó)傳統(tǒng)本身。但實(shí)際上，即使在儒家內(nèi)部，也有孟子和荀子兩種不同的傾向，其中孟子更強(qiáng)調(diào)個(gè)人的心性和氣節(jié)，在政治上，強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德判斷的主體地位，包含著較多個(gè)體主義的元素（是在整體主義大的背景之下對(duì)個(gè)體元素的容納）。而荀子強(qiáng)調(diào)作為社會(huì)秩序的“禮”，更接近法家，也就是說(shuō)，荀子的整體主義傾向比孔子更強(qiáng)一些。而在儒家道統(tǒng)內(nèi)部，特別是宋以后，孟子的地位明顯高于荀子，并被尊為“亞圣”。所以儒家思想雖然是整體主義，但整體并未完全吞沒(méi)個(gè)體，反而是要求把構(gòu)成社會(huì)價(jià)值基本理念的道德統(tǒng)合并內(nèi)化于個(gè)人?！岸Y”不僅是一種外在的社會(huì)政治秩序，更是一種內(nèi)在的道德準(zhǔn)則，其作為道德準(zhǔn)則，要接受“仁”這一最高原則的制約和調(diào)整，而“仁”和個(gè)體之“心”是直接相通的。特別是沿著孟子一路發(fā)展的陸王心學(xué)，更加強(qiáng)調(diào)良知和“尊德性”，也就是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德主體地位—“心外無(wú)理”，就是把代表整體精神的“理”納入代表個(gè)體精神的“心”的主導(dǎo)之下。我們可以說(shuō)，儒家總體傾向上是一種弱整體主義。

在中國(guó)思想的譜系中，儒家和道家是最重要的兩支。以老子和莊子為代表的道家思想，總體傾向上是個(gè)體主義的。老子重視作為整體的“道”，但這個(gè)“道”所體現(xiàn)的整體精神并不是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中把個(gè)人組織起來(lái)的那個(gè)整體，道因其超越性，恰恰是反對(duì)現(xiàn)實(shí)中把個(gè)體整合為整體的禮法秩序?！暗馈彼鶎?dǎo)向的是個(gè)人的自由以及“明哲保身”。在老子那里，“明哲保身”的意味更強(qiáng)一些，而在莊子那里，個(gè)人的自由和逍遙就是終極的價(jià)值了。道家思想是對(duì)禮法秩序的一個(gè)“反動(dòng)”—“反者道之動(dòng)”，讓個(gè)體之精神從世俗和禮法之中解放出來(lái)，回歸本真的自由。在先秦，也有明確強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益和價(jià)值的楊朱思想，但即使是楊朱，雖然重視個(gè)人身體的層面，但主體精神仍是“全性保真”，也就是更重視精神層面的個(gè)體。在隨后中國(guó)思想的發(fā)展中，楊朱的影響完全被老莊所掩蓋，而老莊所強(qiáng)調(diào)的正是這種精神上的逍遙和自由。所以，中國(guó)的個(gè)體主義沒(méi)有發(fā)展出強(qiáng)調(diào)個(gè)體身體權(quán)利和政治權(quán)利的強(qiáng)個(gè)體主義，而成為一種弱個(gè)體主義。這種弱個(gè)體主義強(qiáng)調(diào)個(gè)性覺(jué)醒和獨(dú)立，要求把個(gè)人從社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的束縛中解放出來(lái)，但個(gè)人又必須回歸宇宙整體，與整體實(shí)現(xiàn)精神上的合一才能真正得到自由。

在中國(guó)的歷史發(fā)展中，整體主義與個(gè)體主義辨證發(fā)展的總體脈絡(luò)是：早期禮法秩序解體后，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期進(jìn)入個(gè)體主義主導(dǎo)的時(shí)代，楊朱、老子、莊子的理論體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神。此時(shí)孔子提出代表整體主義傾向的儒家思想，是一種不合時(shí)宜的思想，它無(wú)法成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的主導(dǎo)思想，但由于其在整體精神與個(gè)體精神之間實(shí)現(xiàn)了最佳的融合，而為中國(guó)文明的發(fā)展奠定了底色。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是個(gè)體主義主導(dǎo)的時(shí)代，戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)，秩序混亂，必然帶來(lái)整體主義的反彈。最終，以強(qiáng)整體主義的法家作為主導(dǎo)思想的秦國(guó)實(shí)現(xiàn)了對(duì)六國(guó)的統(tǒng)合。但秦二世而亡，說(shuō)明沒(méi)有強(qiáng)個(gè)體主義制約的強(qiáng)整體主義只能走向自身的毀滅。西漢時(shí)期，吸收秦亡的教訓(xùn)，漢武帝“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”，確立了儒家思想的主導(dǎo)地位，以儒家弱整體主義實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的統(tǒng)合和秩序的建立。中國(guó)傳統(tǒng)政治從現(xiàn)實(shí)層面看，是一種“儒表法里”，但這只是就政治現(xiàn)實(shí)層面而言。政治畢竟是代表著秩序，也必然更加強(qiáng)調(diào)整體主義的傾向。倘若我們從一個(gè)更高的角度看中國(guó)文明之全體，政治之外還有民間社會(huì)，“治統(tǒng)”之上還有“道統(tǒng)”。中國(guó)文明在多數(shù)的統(tǒng)一王朝時(shí)期，是儒家思想主導(dǎo)而不是法家思想主導(dǎo)，基本是一種弱整體主義。

中國(guó)文明歷史的發(fā)展進(jìn)程中，并不是一直由儒家思想主導(dǎo)，不僅分裂時(shí)期的魏晉南北朝時(shí)代是代表個(gè)體主義的道家玄學(xué)思想和佛家思想為主導(dǎo)，即使在統(tǒng)一的隋唐時(shí)期，思想的主流仍然是佛學(xué)，也是個(gè)體主義傾向的。這一個(gè)體主義階段，從魏晉時(shí)期一直持續(xù)到宋明理學(xué)重新在心靈和社會(huì)兩個(gè)層面建立一種新的秩序?yàn)橹耿偌词乖谀纤?，朱熹的理學(xué)思想一度仍被看作異端，說(shuō)明理學(xué)秩序在當(dāng)時(shí)并未完全建立。而元朝是蒙古人入主中原，這一政治秩序始終未完全獲得中原漢人的認(rèn)可。所以這樣一種新的秩序的建立到明朝才得以完成。。這一個(gè)體主義階段持續(xù)近千年。在這一千年的個(gè)體主義主導(dǎo)階段，中國(guó)文明從很多外在指標(biāo)衡量是走在西方文明前面的—其實(shí)，對(duì)這一問(wèn)題，我們也要有一個(gè)超越的眼光，所謂“衡量文明的指標(biāo)”實(shí)際上是一種“物質(zhì)文明的指標(biāo)”，而所謂物質(zhì)文明是與個(gè)體主義相關(guān)聯(lián)的，在整體主義時(shí)代，其衡量?jī)r(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)或指標(biāo)根本與個(gè)體主義時(shí)代是不相同的。我們當(dāng)前世界處于個(gè)體主義階段，從這個(gè)階段的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，中國(guó)歷史上的個(gè)體主義階段就有很大的“成就”，而整體主義主導(dǎo)的中世紀(jì)歐洲很“落后”，但中世紀(jì)歐洲所追求的那種信仰價(jià)值又如何用物質(zhì)時(shí)代的指標(biāo)來(lái)衡量呢？

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)形成的是弱整體主義與弱個(gè)體主義辯證發(fā)展的模式，在這種模式下，整體主義和個(gè)體主義都不會(huì)發(fā)展到極端，社會(huì)的震蕩和波動(dòng)的幅度就比西方文明要小得多。這種模式下，有利于推動(dòng)個(gè)體與整體的融合，所以中華民族在經(jīng)歷多次異族入侵之后都能完成融合與吸納，在思想層面也完成了對(duì)佛教思想的吸納和融合，保證了中華民族的綿延，可以說(shuō)，實(shí)現(xiàn)的是一種時(shí)間維度的價(jià)值，但相應(yīng)地，在空間維度的擴(kuò)展上（強(qiáng)個(gè)體主義之成就）和超越性宗教的建構(gòu)上（強(qiáng)整體主義之成就）都有所不足。而西方文明形成強(qiáng)整體主義與強(qiáng)個(gè)體主義辯證發(fā)展的模式，社會(huì)震蕩和波動(dòng)幅度大，個(gè)體和文明所要承受的痛苦也較大。這種模式下，實(shí)現(xiàn)了空間物質(zhì)維度的擴(kuò)展，也建構(gòu)了偉大的超越性宗教，但無(wú)數(shù)的民族在歷史中經(jīng)歷了毀滅，多元的民族一直未能實(shí)現(xiàn)有效的融合，戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，毀滅與新生交替。兩種文明模式各有自己的優(yōu)點(diǎn)和弱點(diǎn)。

中國(guó)在明清兩朝，進(jìn)入了新一輪整體主義階段，理學(xué)為這一階段的主導(dǎo)思想。在這一階段，中華民族實(shí)現(xiàn)了多民族的融合與摶成，社會(huì)生活安定平穩(wěn)。但如果從與個(gè)體主義相關(guān)聯(lián)的物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)衡量，此時(shí)進(jìn)入一個(gè)慢速發(fā)展的時(shí)期。而此一時(shí)期的歐洲，恰恰走向了個(gè)體主義－物質(zhì)主義發(fā)展階段，當(dāng)歐洲實(shí)現(xiàn)了新一輪的技術(shù)突破之后，以殖民擴(kuò)張的形式侵入東方社會(huì)。此時(shí)處于弱整體主義精神主導(dǎo)的中國(guó)，面臨著這樣一個(gè)困境：原來(lái)的“天下”突然成了“列國(guó)”中的一個(gè)部分。弱整體主義本身是壓抑競(jìng)爭(zhēng)的，但兩種文明模式相遇的特殊背景之下，中國(guó)必須以“競(jìng)爭(zhēng)”來(lái)迎接挑戰(zhàn)，這就必須把自身盡快整合成一個(gè)像西方民族國(guó)家那樣的團(tuán)體，要完成這一使命，就需要一種強(qiáng)整體主義的理論。

馬克思主義在中國(guó)迅速傳播，并被中國(guó)人所接受，正是適應(yīng)了這樣一個(gè)歷史契機(jī)。馬克思主義本來(lái)就是西方文明體系中強(qiáng)整體主義的最強(qiáng)音，它在西方個(gè)體主義發(fā)展大的進(jìn)程中，本來(lái)只能發(fā)揮刺激和批判的作用，并不能成為主導(dǎo)精神。但對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，恰恰需要馬克思主義成為主導(dǎo)思想，以完成自身的整合，應(yīng)對(duì)從“天下”到“列國(guó)”的轉(zhuǎn)變和挑戰(zhàn)。

面對(duì)西方眾多的理論，中國(guó)人選擇接受馬克思主義，不僅因?yàn)閼?yīng)對(duì)以上挑戰(zhàn)的需要，也因?yàn)轳R克思主義與中國(guó)明清兩朝的主導(dǎo)思想都屬于整體主義，所以容易被此一階段的中國(guó)人所理解和接受。這就像魏晉南北朝時(shí)期，佛教傳入中國(guó)，與中國(guó)當(dāng)時(shí)作為主導(dǎo)精神的道家思想同屬于個(gè)體主義，容易被中國(guó)人接受一樣。佛教的傳入，在深度和廣度上拓深拓寬了中國(guó)自身本有的個(gè)體主義，推動(dòng)中國(guó)精神的辯證發(fā)展進(jìn)入一個(gè)新的階段?，F(xiàn)代歷史上，作為強(qiáng)整體主義的馬克思主義融入中國(guó)精神，同樣拓深拓寬了中國(guó)本有的整體主義，推動(dòng)中國(guó)的發(fā)展進(jìn)入一個(gè)新的階段。

四、馬克思主義中國(guó)化及其在全球化時(shí)代的使命

中國(guó)通過(guò)接受馬克思主義，以一種強(qiáng)整體主義完成了自身之整合，并使中國(guó)成為世界列國(guó)中的一員。這個(gè)過(guò)程，是中國(guó)世界化的過(guò)程，更是東西方文明兩種辯證發(fā)展模式相遇和整合的過(guò)程。東西方文明的發(fā)展融入了一個(gè)統(tǒng)一的全球化時(shí)代，在這個(gè)階段，需要形成一種新的辯證發(fā)展模式，以自由、平等、民主、科學(xué)等作為核心價(jià)值的西方個(gè)體主義并非就是“歷史的終結(jié)”。

前文已論述，近代以來(lái)西方的個(gè)體主義是在希臘精神基礎(chǔ)上融合了希伯來(lái)精神，而形成的一種新個(gè)體主義，它是一種強(qiáng)個(gè)體主義。在這種個(gè)體主義精神之下，西方實(shí)現(xiàn)了物質(zhì)和空間的擴(kuò)張，并迫使東方文明納入自身的發(fā)展模式。但發(fā)展到現(xiàn)代，這種強(qiáng)個(gè)體主義的弊端也在不斷暴露。這種強(qiáng)個(gè)體主義最大的問(wèn)題就在于，其在完全肯定個(gè)體自由的同時(shí)，也就完全肯定了個(gè)體的欲望。經(jīng)濟(jì)學(xué)是這個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)學(xué)科，經(jīng)濟(jì)學(xué)最根本的預(yù)設(shè)就是“理性人”—實(shí)際上是基于個(gè)體欲望和現(xiàn)實(shí)理性的個(gè)人，所有發(fā)展的最根本目的就是滿足個(gè)體的欲望，而并不對(duì)這個(gè)欲望本身提出質(zhì)疑和限制。而欲望本身總是無(wú)窮盡的，所有科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展在不斷滿足人們欲望的同時(shí)，也在擴(kuò)張著人們欲望的邊界。這種空間化無(wú)限擴(kuò)展的模式在時(shí)間意義上是不可持續(xù)的。

在整體主義與個(gè)體主義的辯證發(fā)展邏輯中，個(gè)體主義實(shí)現(xiàn)的是空間價(jià)值，而整體主義關(guān)注的是時(shí)間價(jià)值—用另一個(gè)概念表述就是可持續(xù)性。在當(dāng)前的西方社會(huì)，很多有識(shí)之士都已認(rèn)識(shí)到個(gè)體主義無(wú)限擴(kuò)張的弊端，進(jìn)而提倡基督教傳統(tǒng)價(jià)值，提倡社群主義，提倡保護(hù)自然和可持續(xù)發(fā)展。這些可以在一定程度上制約和平衡個(gè)體主義擴(kuò)張帶來(lái)的問(wèn)題，但并不能從根本上解決。

《人類(lèi)簡(jiǎn)史》的作者赫拉利在新書(shū)《未來(lái)簡(jiǎn)史》中描繪了這樣一幅未來(lái)的圖景：小部分人進(jìn)化為神，大部分人被人工智能（AI）所超越成為“無(wú)用階層”。現(xiàn)代生物技術(shù)、人工智能的發(fā)展，已經(jīng)能夠讓人類(lèi)獲得傳統(tǒng)意義上的神力—?jiǎng)?chuàng)造和重構(gòu)生命的能力。但是當(dāng)人成為“神”，會(huì)帶來(lái)怎樣不可預(yù)知的后果？雖然基督教人士和保守主義者在盡力阻止這樣一種可能的結(jié)果，但個(gè)體主義和物質(zhì)主義的擴(kuò)張趨勢(shì)如果不加改變，卻必然會(huì)走向那個(gè)不可預(yù)知的深淵。另一方面，只要欲望無(wú)限擴(kuò)張的前提不改變，不論人類(lèi)如何用科技手段推進(jìn)可持續(xù)發(fā)展，地球和大自然終究會(huì)不堪重負(fù)。也就是說(shuō)，個(gè)體主義自身無(wú)限擴(kuò)張，必然會(huì)導(dǎo)致自身的毀滅，就像整體主義無(wú)限擴(kuò)張同樣會(huì)導(dǎo)致自身的滅亡一樣。文明的歷程必須要在個(gè)體主義和整體主義的辯證發(fā)展中才能得以延續(xù)。

根據(jù)個(gè)體主義和整體主義辯證發(fā)展的規(guī)律，西方文明整合了東方文明之后的全球化時(shí)代，要想實(shí)現(xiàn)真正的可持續(xù)發(fā)展，必須由個(gè)體主義轉(zhuǎn)向整體主義。但新的整體主義不可能再?gòu)奈鞣絺鹘y(tǒng)的希伯來(lái)－基督教精神中誕生，而融合了馬克思主義、實(shí)現(xiàn)了新的整合的中國(guó)儒家思想?yún)s有可能為人類(lèi)文明的發(fā)展開(kāi)辟新的道路。因?yàn)?，在西方?qiáng)整體主義和強(qiáng)個(gè)體主義對(duì)峙的模式下，基督教精神的強(qiáng)整體主義與民主自由理性精神本身是尖銳對(duì)立的，它只能發(fā)揮批判的作用，而無(wú)法整合自由民主理性精神。而以儒家為代表的弱整體主義，不僅能融合馬克思主義，也能融合自由民主理性精神。這一過(guò)程，既是馬克思主義中國(guó)化的過(guò)程，也是中國(guó)精神與西方精神辯證融合的過(guò)程。從這個(gè)意義上說(shuō)，馬克思主義中國(guó)化，不僅關(guān)聯(lián)著中國(guó)文明未來(lái)的命運(yùn)，也關(guān)聯(lián)著全球化時(shí)代世界文明發(fā)展的命運(yùn)。

在可以期待的未來(lái)，經(jīng)過(guò)與東方文明互動(dòng)融合之后的西方個(gè)體主義自身也將發(fā)生變化，而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N能夠與弱整體主義互動(dòng)發(fā)展的弱個(gè)體主義，整個(gè)世界的文明發(fā)展模式將轉(zhuǎn)向弱整體主義與弱個(gè)體主義辯證發(fā)展的模式。歷史發(fā)展的吊詭正在于，從空間意義上，當(dāng)中國(guó)成為世界的一部分之后，從時(shí)間意義上，整個(gè)世界將成為“中國(guó)”，即弱整體主義與弱個(gè)體主義辯證發(fā)展的中國(guó)模式。

中國(guó)在前近代的弱整體主義受到?jīng)_擊之后，經(jīng)由馬克思主義的整合納入全球化進(jìn)程，也就是納入西方個(gè)體主義發(fā)展的大進(jìn)程。具體來(lái)說(shuō)，從新中國(guó)建立一直到文革，中國(guó)都是以整體主義為主導(dǎo)精神，目的是完成民族國(guó)家的整合以進(jìn)入現(xiàn)代世界體系。而改革開(kāi)放之后，雖然官方主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)仍然是整體主義的，但民間精神已經(jīng)開(kāi)始了向個(gè)體主義－物質(zhì)主義迅速的轉(zhuǎn)變。強(qiáng)整體主義的膨脹會(huì)帶來(lái)強(qiáng)個(gè)體主義的反彈，所以在當(dāng)前的中國(guó)，實(shí)際上處于比西方更為深重的個(gè)體主義－物質(zhì)主義精神狀況之中。而且由于中國(guó)沒(méi)有基督教整體主義的制約，加上此前的馬克思主義是一種在物質(zhì)主義背景之下的強(qiáng)整體主義，所以當(dāng)前中國(guó)的個(gè)體主義－物質(zhì)主義弊端表現(xiàn)得比西方更為嚴(yán)重。哪里危機(jī)最深，哪里將迎來(lái)反彈。中國(guó)社會(huì)當(dāng)前面臨著道德滑坡、物質(zhì)崇拜、個(gè)體虛無(wú)主義泛濫，這些問(wèn)題都在呼喚著一種新的整體主義來(lái)重建道德、重建信仰、重建秩序。

中國(guó)當(dāng)前時(shí)代所呼喚的新的整體主義精神不可能是毛澤東化的馬克思主義的直接復(fù)活，因?yàn)槊珴蓶|化的馬克思主義仍然是強(qiáng)整體主義，它與自由民主為核心精神的個(gè)體主義處于尖銳對(duì)立狀態(tài)。時(shí)代所呼喚的新整體主義精神，應(yīng)該是能夠在自由民主精神、馬克思主義之間實(shí)現(xiàn)統(tǒng)合，并適合中國(guó)自身之精神傳統(tǒng)的一種整體主義。從這個(gè)意義上說(shuō)，學(xué)者甘陽(yáng)提出的“通三統(tǒng)”表達(dá)了類(lèi)似的方向，但其所概括的“孔夫子的傳統(tǒng)、毛澤東的傳統(tǒng)、鄧小平的傳統(tǒng)”本身過(guò)于籠統(tǒng)，并因其所使用符號(hào)的意識(shí)形態(tài)背景而在左右兩派中都不被認(rèn)可。就像在春秋末期，孔子的整合努力既不被民間的左派、也不被居于統(tǒng)治地位的右派所接受一樣。

從另一方面說(shuō)，個(gè)體主義—物質(zhì)主義的弊端不發(fā)展到極端，人們不會(huì)意識(shí)到整體主義的真正價(jià)值和需要。中國(guó)當(dāng)前必須要徹底完成全球化，不僅在民間精神，也在政治進(jìn)程中，完全融入西方個(gè)體主義發(fā)展進(jìn)程之后，當(dāng)中國(guó)不再作為全球化中的“另類(lèi)”和西方國(guó)家的對(duì)立物而存在的時(shí)候，新一輪以儒家思想為基礎(chǔ)的整體主義精神才會(huì)迎來(lái)大發(fā)展的時(shí)機(jī)。

實(shí)際上，在這個(gè)進(jìn)程中，不僅中國(guó)在變化，西方開(kāi)啟的這個(gè)全球化進(jìn)程的總體精神也在變化，當(dāng)前西方多元主義的價(jià)值觀逐漸不再把東方文化視為異己，而是把東方視為多元中的一元。但西方社會(huì)在肯定多元的背后，依然堅(jiān)持自由民主等基本價(jià)值，這是西方個(gè)體主義的核心價(jià)值。目前西方以特朗普為代表的右派保守主義回潮，一方面顯示了自由民主個(gè)體主義全球化進(jìn)程本身即使在西方也遭遇了問(wèn)題，迎來(lái)了反彈；另一方面，西方右派保守主義重新提倡基督教等傳統(tǒng)價(jià)值，呼喚信仰和道德重建，也是在呼喚一種整體主義精神。但這種左右派尖銳對(duì)立，強(qiáng)整體主義與強(qiáng)個(gè)體主義尖銳對(duì)立的模式，并不能為全球帶來(lái)和平和可持續(xù)發(fā)展。

在新的全球化時(shí)代，中國(guó)以儒家為代表的弱整體主義越來(lái)越顯示出其價(jià)值。馬克思主義中國(guó)化，在本質(zhì)上就是馬克思主義與儒家思想融合，即由一種強(qiáng)整體主義轉(zhuǎn)化為弱整體主義。在這個(gè)過(guò)程中，應(yīng)該淡化馬克思主義中所包含的階級(jí)對(duì)抗內(nèi)容，而注重其基于信仰的理想性、對(duì)人類(lèi)命運(yùn)共同體的關(guān)注；而剝離儒家思想中與中國(guó)傳統(tǒng)政治、宗法社會(huì)結(jié)合過(guò)于緊密的元素，探尋儒家精神中具有普世價(jià)值的一面，并統(tǒng)合現(xiàn)代自由民主等價(jià)值。這樣一種新的整體主義，是在為中國(guó)問(wèn)題之解決尋求道路，也是在為全球文明之發(fā)展開(kāi)辟道路。