薛雷淵

(遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院， 遼寧 沈陽 110036)

“凡學(xué)不考其源流，莫能通古今之變；不別其得失，無以獲從入之途”[1]1。正如清儒皮錫瑞所說，研究一門學(xué)問不僅需要了解其發(fā)展歷史，這樣才能全面把握思想演變的脈絡(luò),而且需要對其發(fā)展過程中所損益的內(nèi)容進(jìn)行辨別，這樣才能知道自己該從何處切入并且展開自己的學(xué)術(shù)思想。當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展需要尋本溯源，才能找到其傳承的方向與目標(biāo)。歷代學(xué)者在回顧儒學(xué)的發(fā)展歷程時(shí)，經(jīng)常會面對經(jīng)學(xué)與子學(xué)的劃分問題。而經(jīng)學(xué)與子學(xué)又有許多難以分清的內(nèi)容，如《孟子》，既是十三經(jīng)中的一部，又是子學(xué)的組成部分，由此便又涉及諸經(jīng)之間的內(nèi)在關(guān)系問題。當(dāng)理清了儒學(xué)傳承演變的源流之后，接下來將面臨的課題就是用何種方式來研究傳統(tǒng)經(jīng)典，這是當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新發(fā)展最為重要的一步，乃至對于整個(gè)中國哲學(xué)的發(fā)展也具有一定的意義。

一、經(jīng)學(xué)與子學(xué)的關(guān)系

傳統(tǒng)儒學(xué)可以分為經(jīng)學(xué)與子學(xué)兩個(gè)部分。所謂經(jīng)學(xué)，是指信仰儒家經(jīng)典的一類人，通過注疏與義理闡釋等方法來學(xué)習(xí)和研究儒家經(jīng)典，并由此而形成的一種不斷傳承的學(xué)問。子學(xué)的構(gòu)成則較為復(fù)雜，它在廣義上本來泛指諸子之學(xué)，劉歆《七略·諸子略》就曾把諸子分為儒、墨、道、法等十類，而本文在這里主要探討的則是狹義上的子學(xué)，即儒家諸子的學(xué)問和思想。

關(guān)于經(jīng)學(xué)與子學(xué)的關(guān)系，蔣伯潛先生認(rèn)為：“如《詩》輯詩歌，《書》輯史料，《禮》記禮儀，《易》論卦爻，各有其內(nèi)容；而諸經(jīng)所含的哲理，各寓于其中。至于諸子，則各就所見，奮筆書寫，把作者底主張直接發(fā)揮出來。這就是‘經(jīng)’與‘子’的不同?！盵2]4因此可以說，儒家諸子之學(xué)乃是從經(jīng)學(xué)中衍生并獨(dú)立出來的部分，它們始終是以經(jīng)學(xué)為軸心而生發(fā)演變的。無論是先秦諸子，還是“董子(董仲舒)”“二程子(程顥、程頤)”“朱子(朱熹)”“陽明子(王陽明)”等后代儒門諸子，其學(xué)說皆是在六經(jīng)的基礎(chǔ)上形成的。所以姜廣輝先生說：“有關(guān)傳統(tǒng)文化的陳述都是以經(jīng)學(xué)為綱統(tǒng)合子學(xué)的。后世無論多么偉大的思想家，其影響都是無法與儒家六經(jīng)相比的……即以子學(xué)而言，中國思想家的問題意識，多是從經(jīng)學(xué)衍生出來的?！盵3]91由此，可以看出姜先生對于經(jīng)學(xué)與子學(xué)關(guān)系的態(tài)度，也是認(rèn)為經(jīng)學(xué)是核心，是中軸。

回溯歷史，幾乎每一個(gè)文化興盛的重要時(shí)期都得益于經(jīng)學(xué)的研究，先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)等都根源于五經(jīng)，并且真正做到了古為“今”用。先秦時(shí)代最為明顯，儒家哲學(xué)的創(chuàng)立者孔子即直接以五經(jīng)作為教材，《禮記·經(jīng)解》曾記載：“孔子曰：入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”兩漢時(shí)期的儒學(xué)，更被直接稱為“兩漢經(jīng)學(xué)”，最具代表性的人物董仲舒就是以公羊經(jīng)學(xué)成名。奠定宋明理學(xué)輝煌基礎(chǔ)的兩大儒者周敦頤與張載，也都是通過對五經(jīng)的研究來構(gòu)建自己的理論體系，他們的代表作《通書》和《正蒙》均與《易經(jīng)》有著千絲萬縷的聯(lián)系。由此不難看出，儒家歷代諸子的思想幾乎都是在對于經(jīng)的研讀中形成的，儒學(xué)亦是以經(jīng)學(xué)為核心而發(fā)展演變的。

然而，與以往經(jīng)學(xué)蓬勃發(fā)展的歷史傳統(tǒng)相反，當(dāng)代社會和學(xué)術(shù)界卻呈現(xiàn)出子學(xué)更為興盛的狀況。因?yàn)樽訉W(xué)相對經(jīng)學(xué)來說，更多地表現(xiàn)為抽象的邏輯推理和意義闡發(fā)，這些思想放在任何時(shí)代都可以較容易地被重新詮釋和解析；而五經(jīng)則明顯帶有特定時(shí)代的具體特征，對于時(shí)代背景不甚熟悉的“時(shí)過境遷”的當(dāng)代學(xué)者們，很難超越往圣先賢業(yè)已對五經(jīng)做出的詳盡的闡發(fā)。由于當(dāng)代經(jīng)學(xué)的研究難出成效，大多數(shù)學(xué)者便被迫選擇了較為簡單的方法，即略過經(jīng)學(xué)而著重于子學(xué)研究。姜廣輝先生就曾對此批評到：“經(jīng)學(xué)的確是一門難度很大且很麻煩的學(xué)問，陷入其中便難以自拔。許多學(xué)者也知道經(jīng)學(xué)在中國思想文化中的重要地位，卻望而生畏，不敢去碰它，于是避重就輕，單寫歷史上思想家的思想，編纂在一起而名其為中國思想史。這個(gè)工作未免簡單了一些?！盵3]91這樣的尷尬局面需要學(xué)界同仁積極地扭轉(zhuǎn)，重新將研究的重心回歸更為本源性的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)上來。

二、經(jīng)學(xué)內(nèi)部的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)

傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)的發(fā)展，也曾經(jīng)歷過一個(gè)由簡而繁的過程。經(jīng)典的種類和數(shù)量由先秦的五經(jīng)演變至隋唐時(shí)期的九經(jīng)，到宋明時(shí)期則最終確立為十三經(jīng)。對此，蔣伯潛先生曾指出：“《春秋》類底公羊傳、谷梁傳、左傳，嚴(yán)格言之，是傳非經(jīng)?！抖Y》類的禮記，是記非經(jīng)?！墩撜Z》也只是附于‘經(jīng)’的，本身也不是正式的‘經(jīng)’。《孟子》一書，就其體裁論，和《論語》一樣，又和其他諸子不同。《論語》既可附于‘經(jīng)’，則《孟子》自然也可以作為‘經(jīng)’底附屬。但其直接發(fā)揮己見，則又和五經(jīng)不同，而類似諸子，故也可以列入諸子?！盵2]7也就是說，漢代之后由五經(jīng)擴(kuò)充而來的其他這些經(jīng)典，嚴(yán)格來說只可以看做是經(jīng)的附屬類作品。清人皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中也曾言及：“孔子所定謂之經(jīng)；弟子所釋謂之傳，或謂之記；弟子展轉(zhuǎn)相授謂之說。惟《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六藝乃孔子所手定，得稱為經(jīng)?！盵1]39所以嚴(yán)格說來，除五經(jīng)(六經(jīng)中《樂》遺失)外，其余的皆不是真正意義上的經(jīng)。自孔子刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、作《春秋》、贊《周易》始，六經(jīng)乃定，其后擴(kuò)充入經(jīng)的都是因?yàn)椤敖圆恢?jīng)傳當(dāng)分別，不得以傳記概稱為經(jīng)也”[1]39。

研究經(jīng)學(xué)時(shí)，不僅需要辨別上文所述的五經(jīng)與其余諸經(jīng)的區(qū)別，同時(shí)也要注意五經(jīng)之間的相互關(guān)系。最初春秋戰(zhàn)國儒家所尊奉的經(jīng)典有六種，《樂經(jīng)》不幸在秦漢時(shí)遺失，只在“三禮”中保存了相當(dāng)一部分有關(guān)“樂”的記載。為了彌補(bǔ)《樂經(jīng)》的缺失，學(xué)者應(yīng)該在研究《禮》的同時(shí)考查“樂”的思想，因?yàn)槎Y樂原本就是相互緊密關(guān)聯(lián)的一對事物。《禮記·樂記》有云：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂政刑，其極一也，所以同民心而出治道也?！倍Y樂的目標(biāo)是一致的，都是用以和同人心走向社會大同；禮樂的功能也具有互補(bǔ)性，所謂“禮樂皆得，謂之有德”(《禮記·樂記》)，有德君子須禮樂兼?zhèn)洹５?，禮樂之間也存在區(qū)別，“禮節(jié)民心，樂和民聲……樂者為同，禮者為異……樂由中出，禮自外作……大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)……樂者，天地之和也。禮者，天地之序也”(《禮記·樂記》)。由此可見，禮別同異，樂同民聲，禮樂同行才能長治久安。同時(shí)，“樂”與《詩經(jīng)》亦有緊密的關(guān)聯(lián)，因?yàn)榇呵飸?zhàn)國時(shí)期的“樂”乃是詩舞樂一體的綜合形式。孔子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！?《論語·泰伯》)可見詩與禮樂一樣，對于塑造儒家君子人格具有重要作用。荀子在《儒效》篇中曾指出：“《詩》言是，其志也?！睏顐娮⒃唬骸笆侨逯尽！盵4]84《詩經(jīng)》除了反映當(dāng)時(shí)的社會狀況和人民的期望之外，更體現(xiàn)著儒者對于理想社會的向往，承載著儒者的志向與期許。

五經(jīng)中的《尚書》與《春秋》，是既有區(qū)別又有聯(lián)系的兩部史書，二者最主要的差異是《漢書·藝文志》所指出的“左史記言，右史記事”?！渡袝?左史)主要記載了統(tǒng)治者的言論，承載的是圣人治理天下大事的功德與智慧。而《春秋》(右史)原則上以記事為主，但至孔子筆削褒貶之后，乃有微言大義存乎其間，包含了豐富的哲學(xué)思想?！盾髯印と逍酚性疲骸按呵镅允牵湮⒁??！睏顐娮⒃唬骸拔?，謂儒之微旨。一字為褒貶，微其文、隱其義之類是也?！盵4]85這其中最直接的就表現(xiàn)在《春秋》對于各國人物的稱呼，有尊稱、敬稱，也有賤稱。自此《春秋》具有了威懾諸侯的力量，從簡單的編年體史書，開始變成了為后王立法之書。錢穆先生就認(rèn)為《春秋》大義最突出地體現(xiàn)在“立一王之法，為素王改制”，并舉漢昭帝五年一個(gè)京兆尹根據(jù)《春秋》毅然將太子判罪的例子，證明《春秋》對漢代政治的影響力?！翱梢娨Q見孔子生平的心事和志向，自然應(yīng)注意到《春秋》……要認(rèn)真研究孔子平日之微言大義言，則非《春秋》莫屬?！盵5]264

在五經(jīng)內(nèi)部，《易經(jīng)》乃為統(tǒng)攝群經(jīng)之書。《易傳·系辭傳上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁??！笫迹ぷ鞒晌铩缀喍煜轮淼靡?，天下之理得而成位乎其中矣?！?《易傳·乾·彖傳》)又云：“大哉乾元，萬物資始……至哉坤元，萬物資生?！比逭哒J(rèn)為《易經(jīng)》通過乾坤二卦的變易來推演天地生成萬物的過程，因而萬事萬物的變化規(guī)律都已包含其中，所謂“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”(《易傳·系辭傳上》)。金景芳先生對此解釋道：“《易經(jīng)》之寫作是與天地相準(zhǔn)的，按照天地來作《易》。例如，《易經(jīng)》的乾坤兩卦象天地，其余各卦象天地的變化。全部《易經(jīng)》，是與天地準(zhǔn)的，與天地一樣。因與天地一樣，故能彌綸天地之道……‘彌綸’的意思就是概括”[6]34-35。所以《易傳·系辭傳上》才贊嘆道：“夫《易》廣矣大矣，以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣?！庇纱丝梢?，儒者認(rèn)為天地之間的道理在《易經(jīng)》中已經(jīng)盡顯完備了，而其余諸經(jīng)則只是各執(zhí)一理：《詩》道志，《書》道言，《禮》道行，《樂》道和，《春秋》道名分，而《易》卻涵蓋天下諸理?！兑住纺耸墙y(tǒng)攝五經(jīng)的根本，它與其余諸經(jīng)共同構(gòu)成了儒家傳統(tǒng)文化的核心。

三、當(dāng)代經(jīng)學(xué)研究的創(chuàng)新方法

既然以《易》為宗統(tǒng)的五經(jīng)乃是儒家文化的源頭和根本，那么當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展就需要大力繼承經(jīng)學(xué)研究的傳統(tǒng)，并以現(xiàn)代理論視野開辟睿智深刻的原創(chuàng)性思想。而這一工作的前提，則是要選擇恰當(dāng)有效的研究方法。近百年來，學(xué)界對于經(jīng)學(xué)的研究可謂是起起伏伏、一波三折。從民國初年廢止讀經(jīng)的禁令，到與新文化運(yùn)動幾乎同時(shí)的“國故”運(yùn)動；從新中國成立后運(yùn)用馬克思主義的觀點(diǎn)來審視儒學(xué)，到不久之后“文革”時(shí)期對儒家的“革命批斗”。這樣一路波折，直到改革開放的新時(shí)代，儒學(xué)研究才開始趨于穩(wěn)定。這近百年來儒學(xué)研究的發(fā)展雖然幾經(jīng)起伏，但還是取得了不少成績。在民國時(shí)期，最突出的成就是關(guān)于經(jīng)學(xué)史的構(gòu)建，其中的代表作有周予同先生注清人皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》、范文瀾的《群經(jīng)概論》、錢穆的《兩漢經(jīng)學(xué)今古文評議》，等等。而建國后，儒學(xué)研究界開始更多轉(zhuǎn)向子學(xué)和專經(jīng)研討，諸經(jīng)之間以及經(jīng)學(xué)與子學(xué)間的關(guān)聯(lián)多被割裂開來，歷史上的經(jīng)學(xué)家和諸子往往只是被按照歷史順序進(jìn)行編撰和孤立分析，基本上忽略了對于時(shí)代背景和現(xiàn)實(shí)問題的把握。鑒于當(dāng)下這種孤立片面的經(jīng)學(xué)研究現(xiàn)狀，建議運(yùn)用一種全新的方法來重建經(jīng)學(xué)史的研究框架，我們不妨稱其為“經(jīng)緯法”。

所謂“經(jīng)緯法”，首先是以五經(jīng)的傳承與發(fā)展為“經(jīng)”。儒家經(jīng)典從先秦的五經(jīng)擴(kuò)展到隋唐的九經(jīng)、再到宋明時(shí)期的十三經(jīng)，這很好地顯示出經(jīng)學(xué)在面臨時(shí)代問題時(shí)的機(jī)動變化和自我調(diào)整。中國兩千多年的封建傳統(tǒng)構(gòu)筑了相對穩(wěn)固的社會結(jié)構(gòu)，各個(gè)時(shí)代的社會問題也都是一脈相承、彼此相連的，只是不同歷史時(shí)期的表現(xiàn)有所差異罷了。以五經(jīng)為基礎(chǔ)和核心的儒家學(xué)說正是直面這些社會現(xiàn)實(shí)和時(shí)代問題而提出的，因而對于傳統(tǒng)儒學(xué)的整理和研究，不僅需要理解歷代儒者自身的學(xué)術(shù)思想，更需要把握他們所面臨時(shí)代的社會問題及其尋求解決的方式。這樣的研究方法，一方面可以清晰地勾勒出每個(gè)時(shí)代的經(jīng)學(xué)思想與社會現(xiàn)實(shí)相回應(yīng)的發(fā)展線索；另一方面也就可以充分地闡明經(jīng)學(xué)發(fā)展過程中，五經(jīng)與其后擴(kuò)充的諸經(jīng)典之間因社會變革而形成的連接關(guān)系。

所謂“經(jīng)緯法”的“緯”，則是各個(gè)時(shí)期儒者對于經(jīng)典的解釋以及自身形成的獨(dú)特思想。歷史上每個(gè)時(shí)期的儒者對于儒學(xué)的研習(xí)幾乎都是先從讀經(jīng)開始，并在經(jīng)典注疏與義理闡釋過程中注入自己的理解。他們的這些理解都是以諸經(jīng)為依據(jù)并結(jié)合時(shí)代問題而形成的，故而從橫向上擴(kuò)充了經(jīng)學(xué)思想的內(nèi)容與范圍。因經(jīng)典詮釋而形成的思想之“緯”，可以被理解為每個(gè)時(shí)代儒學(xué)思想鋪展開來的橫截面。而儒家思想的繁盛與否，往往與特定時(shí)代的整體文明程度相一致。如果一個(gè)時(shí)期社會政治穩(wěn)定、文化繁榮，那么這個(gè)思想的橫截面就會相對大一些；相反一個(gè)時(shí)期社會混亂、文化凋敝，這個(gè)面就會相對縮小。由于歷代儒者的學(xué)說大多可以在五經(jīng)中找到源頭和歸宿，因而特定時(shí)代的儒學(xué)思想也一定程度上反映了該時(shí)代經(jīng)學(xué)的發(fā)展水平。運(yùn)用這種“經(jīng)緯法”，不僅可以了解歷代經(jīng)學(xué)研究的情況，而且能夠清晰地看到歷代儒者在經(jīng)學(xué)研究的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的新思想。

綜上所述，當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展需要以科學(xué)的方法尋求其源頭和根本，即以五經(jīng)為核心演變而來的經(jīng)學(xué)體系，就像我們研究漢字的演變一樣，應(yīng)該從甲骨文開始，分析漢字各個(gè)階段的變化，才能透視中國文化的根源[7]91。而對于經(jīng)學(xué)思想的分析研討，除了必須梳理其發(fā)展的歷史，更需要還原其時(shí)代與社會語境，考察歷代經(jīng)學(xué)所直面的社會問題及其通過自身的損益來應(yīng)對社會問題的方法。這一研究態(tài)度和方法，應(yīng)該具有不斷傳承的強(qiáng)大生命力。我們期待傳統(tǒng)經(jīng)典的體系框架和核心觀念，也能夠適應(yīng)新時(shí)代的社會環(huán)境與理論要求，在新的歷史時(shí)期繼續(xù)發(fā)揮積極的作用。