陳 夢 熊

(湖北民族學院 文學與傳媒學院，湖北 恩施 445000 )

《春秋》學在宋世大放異彩，一半是由于趙宋存在的諸多弊政和少數(shù)民族政權(quán)的威脅極大地激發(fā)了宋儒的尊王攘夷意識，一半是由于宋學背景下學術(shù)思想帶有鮮明的政治色彩。宋初《春秋》學的發(fā)展在短暫性地延續(xù)漢儒章句之學的學風之后，很快就過渡到新的學術(shù)形態(tài)。它的發(fā)展逾越了學術(shù)討論的文化場域，在宋儒主體意識的激發(fā)下延伸到政治語境中，其基本特征是充分發(fā)揮儒家經(jīng)典的經(jīng)世作用——“經(jīng)世致用”。作為宋學開創(chuàng)期重要的理論家，胡瑗、孫復(fù)、介石三人開拓了《春秋》學發(fā)展的新篇章，對三人史論文創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻影響。胡瑗一生著述甚豐，然多已亡佚。至今尚存的有《周易口義》《洪范口義》和《皇祐新樂圖記》等，文字內(nèi)容多為弟子記錄和整理的授課講義，文學性不強，故本文不擬討論。孫復(fù)、介石則分別從“通經(jīng)致用”和“回向三代”兩個維度闡發(fā)了儒家經(jīng)典的新義。

一、通經(jīng)致用與孫復(fù)史論文

在努力擺脫漢唐章句之學帶來的思想束縛的同時，宋儒挖掘了《春秋》《周禮》的當下意義。一方面，《春秋》《周禮》成為兩宋政治改革和社會實踐的政治參考；另一方面，《春秋》《周禮》作為思想資源被運用到解決現(xiàn)實問題的意識層面。特別是宋儒對《春秋》的關(guān)注，使其與政治保持了高度的一致性。正如學者指出的：“宋代《春秋》學與政治的親密關(guān)系，乃是一種相互吸納、相互影響的關(guān)系，它不僅表現(xiàn)為政治影響《春秋》學從而導(dǎo)致《春秋》經(jīng)傳的政治解讀，也表現(xiàn)為《春秋》學影響政治從而導(dǎo)致《春秋》學對政治的浸潤滲透?！盵1]85相較之下，《周禮》的意義較之《春秋》略顯薄弱，不僅是因為《周禮》停留于政治藍圖設(shè)計的層面，更在于《周禮》自身并不具有《春秋》“微言大義”的廣闊闡釋空間，使得它留給后代學者的闡發(fā)空間相對狹小。真宗朝歷來被視為經(jīng)學模式發(fā)生轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵時期，據(jù)《宋史》所載，邢昺已在經(jīng)筵中“多引時事為喻”。他所采用的解經(jīng)方式能夠得到真宗的獎勵，并有所謂“深被嘉獎”的記載。

1．孫復(fù)《春秋》學思想

新的解經(jīng)模式在孫復(fù)身上得到發(fā)揚，作為明確表達質(zhì)疑漢唐章句之學的代表性人物，他在《寄范天章書(二)》中對范仲淹明確表達了自己的觀點，認為趙宋科舉考試以王弼、韓伯等人的章句注疏之學“執(zhí)為準的”的錄取方式不能真正培育人才。孫復(fù)的思想實則是中唐以來啖助、趙匡等人疑經(jīng)思想的復(fù)活，二者的承繼性在于，啖助、趙匡著力于挖掘“尊王室，正陵僭，舉三綱，提五?！盵2]145的經(jīng)典價值，正可算作是開啟宋學發(fā)展的思想先導(dǎo)；宋儒則是在延續(xù)啖助、趙匡等人所確立“疑經(jīng)”“惑傳”學術(shù)原則的基礎(chǔ)上，從呼應(yīng)時代訴求的角度出發(fā)，采取拋棄漢唐章句注疏之學的方式，創(chuàng)發(fā)出契合宋代社會政治文化語境的《春秋》新義。這種以改變傳統(tǒng)經(jīng)學思維模式為導(dǎo)向的學術(shù)探索方式，最終開啟了義理之學的新紀元。石介曾以“體”“用”概括孫復(fù)的《春秋》學思想：

先生嘗以為盡孔子之心者《大易》，盡孔子之用者《春秋》，是二大經(jīng)，圣人之極筆也，治世之大法也，故作《易說》六十四篇，《春秋尊王發(fā)微》十二篇。[3]102

孔子之作《春秋》也，以天下無王而作業(yè)，非為隱公而作也。然則《春秋》之始于隱公者，非它，以平王之所終也。何者？……故《詩》自《黍離》而降，《書》自《文侯之命》而絕，《春秋》自隱公而始也?！对姟纷浴妒螂x》而降者，天下無復(fù)有雅也；《書》自《文侯之命》而絕者，天下無復(fù)有誥命也；《春秋》自隱公而始者，天下無復(fù)有王也。[4]145

《易》為體、《春秋》為用，孫復(fù)等人是要用《春秋》所記之事作為話語資源來表達自己的見解，他們的目光始終是朝向現(xiàn)實的，帶有強烈的經(jīng)世意識。孔子作《春秋》之義，歷代經(jīng)學家多有闡發(fā)。太史公曰：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣?！釉唬骸矣d之空言，不如見之于行事之深切著明也?！盵5]3297董生即董仲舒，此言亦見之于《春秋繁露·俞序》篇?？鬃訛轸攪究?，既無天子之尊，亦無諸侯之勢，眼見“諸侯害之，大夫壅之”的春秋亂世，“道不可行”，遂萌生“因其行事而加乎王心”“以達王事而已”之意。孫復(fù)的“尊王”思想既繼承了“借事明義”的傳統(tǒng)，又有所發(fā)展。以孫復(fù)所作《世子蒯阝貴論》為例：

正名者，傳嗣立嫡之謂也。為國之道，莫大于傳嗣；傳嗣之道，莫大于立嫡，所以防僭亂而杜篡奪也。用能尊統(tǒng)傳緒，承承而不絕。……按《春秋》，定十四年，衛(wèi)世子蒯阝貴出奔宋；哀二年，晉趙鞅帥師納衛(wèi)世子于戚。蒯阝貴出奔宋者，蒯阝貴有殺母之罪，懼而奔宋也。納衛(wèi)世子蒯阝貴于戚者，靈公既死，蒯阝貴為輒所拒，不得入衛(wèi)也。……噫，君君、臣臣、父父、子子，邦國之大經(jīng)也。彼則棄其父而立其子，教其子以拒其父，君不君、父不父、子不子，禽獸之道也，人理滅矣。是故蒯阝貴出奔宋，納于戚，《春秋》皆正其世子之名而書之者，惡靈公而不與輒也。惡靈公者，惡其不能正厥嗣以靖其國；不與輒者，不與其為人而拒其父也。[6]310-311

此文見于《孫明復(fù)小集》卷三，亦見于明人所編《歷代名賢確論》，是一篇以《春秋》學思想為立論之本的史論文。作為一篇以《春秋》經(jīng)傳人物為討論對象的史論文，孫復(fù)所論并無新意可言，大致不過闡發(fā)“君君、臣臣、父父、子子”之意，但卻開啟了宋儒以經(jīng)傳人物作為史論文創(chuàng)作對象的先河。“尊王”必然要求“正名”。《莊子·天下》篇言道：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！盵7]908充分體現(xiàn)出“《春秋》以道名分”是春秋戰(zhàn)國時期士人階層普遍的共識，非獨儒家如此。儒家學人視“必也正名”是為政之先，則是寄托了針對春秋之亂世的擔憂，其隱含的文化意義在于“正名的宗旨主要是確立是非真?zhèn)紊茞旱臉藴?。如果沒有公認的標準，則言、事、禮樂、刑罰都不能成立”[8]77。孫復(fù)自然也認識到了這一點，故而，他在《世子蒯阝貴論》中特別強調(diào)了“《春秋》皆正其世子之名而書之者”。但孫復(fù)為文缺乏文采，較之尹洙、歐陽修以古文為骨、以修史為潤的史論文尚有較大差距。

2.孫復(fù)史論文體現(xiàn)的學術(shù)傾向

總的來說，孫復(fù)所著《春秋尊王發(fā)微》有如下幾點值得肯定：其一，它開創(chuàng)了以儒家經(jīng)傳人物作為史論文創(chuàng)作對象的先河；其二，《春秋尊王發(fā)微》的價值取向符合宋學開創(chuàng)期儒學發(fā)展倡導(dǎo)“師古”與“用今”相結(jié)合的理論運思方式。作為宋初的《春秋》學大師，孫復(fù)論史多從經(jīng)義出發(fā)，正體現(xiàn)了《春秋》學影響史論文創(chuàng)作的痕跡。但仔細審查孫復(fù)論史之作，仍可分為兩個層次：一者是借《春秋》之義推衍，實則作為評價歷史人物的參考；二者是純以經(jīng)義立論，嚴守名分之論。前者的代表作如《書韓原地贊后》《書賈誼傳后》?！啊洞呵铩分x首在‘正名’，《春秋》有‘正名為本’之‘大義’……而史學批評上的‘名教’論和史學撰述上的‘寓褒貶’，也是與此密切關(guān)聯(lián)的?！盵8]101后者則主要是以孫復(fù)針對《春秋》中的人物、事件所發(fā)表的評價得到體現(xiàn)，也是構(gòu)筑孫復(fù)史論文學術(shù)傾向的核心要素。

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣?！薄嵊^隱、桓之際，諸侯無小大，皆專而行之，宣、成而下，大夫無內(nèi)外，皆專而行之，其無王也甚矣！故孔子從而錄之，正以王法。[4]79

夫赴告吊會，史策之常也貶惡誅亂，圣師之筆也?！洞呵铩窌T侯之卒、葬者，豈徒紀其歲時，從其赴告吊會而已哉！蓋以周室陵遲，諸侯僭亂，變古易常，驕蹇不道,生死以圣王之法治之也。……凡書葬者，皆惡之也。禮，天子崩，稱天命以謐之；諸侯薨，請謚于天子；大夫卒，受于謚其君。大行受大名，小行受小名，所以懲惡而勸善也。東遷之后，其禮遂廢。諸侯之葬也，不請謚于天子，皆自謚之。非獨不請謚于天子皆自謚之，而又僭稱公焉，故孔子從而錄之，正以王法。[4]7

上文所引為孫復(fù)《春秋尊王發(fā)微》中以闡明《春秋》經(jīng)文為目的撰述的兩段文字，其內(nèi)容大抵可稱為經(jīng)學義理之文。但我們已經(jīng)可以洞悉出宋初史論文發(fā)展的某些特征：其一，士人逐漸拋棄了章句注疏的學術(shù)傳統(tǒng)；其二，嘗試著融入現(xiàn)實因素，使儒家典籍發(fā)揮出更為豐富的意義。孫復(fù)的《春秋》學思想尚處于由漢唐經(jīng)學模式向宋學模式轉(zhuǎn)型的初級階段，特別是他的“攘夷”思想有較為偏狹的取向。孫復(fù)的《春秋》學思想已有較為理性的分析，比如他對不可滅夷的闡發(fā)。相關(guān)研究者曾以孫復(fù)《春秋尊王發(fā)微》“哀公十四年，春，西狩獲麟”條的闡發(fā)為例，認為：“孫復(fù)實際上是把春秋分成了三個時代，自平王東遷到湨梁之會是天子失政、諸侯分裂的時代，自湨梁之會到申之會是諸侯失政、大夫?qū)Ｕ臅r代，自申之會到西狩獲麟是中國失政、吳楚迭制的時代?！贝苏摼珳剩怯捎趯O復(fù)將《春秋》所記242年視為每況愈下之亂世，才特別強調(diào)“尊王攘夷”。同時，他的觀點又與宋初士人對晚唐五代的認識有直接聯(lián)系?！皩O復(fù)生當北宋前期、中期，加強中央集權(quán)、抗擊異族入侵正是時代的主旋律。孫氏把握住了這個主旋律，奏響了尊王攘夷的時代強音，成為勇立潮頭的思想先鋒?！盵1]117這是他的成功之處，故而宋人對其思想頗多贊譽。歐陽修就指出：“先生治《春秋》，不惑傳注，不為曲說以亂經(jīng)。其言簡易，明于諸侯大夫功罪，以考時之盛衰，而推薦王道之治亂，得于經(jīng)之本義為多?！盵9]1342“不惑傳注”是孫復(fù)《春秋》學思想的突出特征之一，但其最大的貢獻尚不限于此。朱熹就指出：“近時言《春秋》，皆計較利害，大義卻不曾見，如唐之陸淳、本朝孫明復(fù)之徒，雖未能深于圣經(jīng)，然觀其推言治道，凜凜然可畏，終得圣人意思。”[10]926朱熹之言點出了孫復(fù)《春秋》學思想最大的意義之所在——“推言治道”，即將《春秋》研究從純粹的經(jīng)學話語模式轉(zhuǎn)換到參與現(xiàn)實政治生活的文化話語模式，后人將其總結(jié)為“經(jīng)世思想”。而朱熹所謂“未能深于圣經(jīng)”，則頗有一些理學家以自家道統(tǒng)為出發(fā)點指摘前人的偏見，不足為論。

總體來說，孫復(fù)《春秋》學思想還是要從《春秋》學的學術(shù)史角度來界定，他不僅是宋初《春秋》學延續(xù)啖助、趙匡思想的“第一人”，也以身體力行的史論文創(chuàng)作，為我們解讀兩宋史論文的發(fā)展提供了參考。盡管他的作品尚不具備較強的文學審美價值，其開山之功不可抹殺。

3．孫復(fù)史論文的文學價值

《春秋》不僅可以為史論文創(chuàng)作提供主題，還可以為文學表現(xiàn)手法和現(xiàn)實功能提供滋養(yǎng)。自孟子首倡“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”[11]300發(fā)軔，《春秋》與《詩》之間的緊密聯(lián)系就被建構(gòu)起來。根據(jù)前人的研究，我們基本可以得出兩點認識：其一，《春秋》所謂“微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污”的紀事原則賦予其語言表達的含蓄特征，與詩性語言表達的朦朧、隱晦、含蓄具有審美特征的相似性。正如張高評先生所言：“此四種之語言結(jié)構(gòu)特色，在用晦、尚簡、崇虛、貴曲；而晦、簡、虛、曲之風格，最易形成含蓄美與朦朧美之詩美趣味……而其含蓄美、朦朧美，則與‘溫柔敦厚’‘主文譎諫’之傳統(tǒng)詩教近似?！蓖瑫r，“比興之旨，即言婉多諷之詩教”就與《春秋》的微言大義有異曲同工之妙。其二，儒家思想素重教化、陶冶之功，《詩》很早就被賦予了“不學詩，無以言”的現(xiàn)實功能。在這一點上，“‘懲惡勸善’之褒貶使命，等同于詩教之美刺功能，又可與‘興觀群怨’之‘言志’教化相發(fā)明”[12]125-127?；诖?，《春秋》與《詩》在表現(xiàn)方式、現(xiàn)實功能層面的相似性特征使得我們相信，中國古典詩學與《春秋》學之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系是可以成立的。對此，前輩學者已取得了豐碩的成果。由《春秋》筆法推衍至《春秋》書法，實則完成了從史學到文學的跨界，這是兩漢經(jīng)學高度發(fā)展的最大成果之一。具體來說，其影響直接表現(xiàn)在對傳統(tǒng)文學敘事方式的表達層面上。李洲良先生就認為：“就純敘事文學體裁而言，將‘春秋筆法’運用得十分圓熟的作品當不遲于南朝劉宋時期劉義慶之《世說新語》；而第一次將‘春秋筆法’納入文學理論進行文體學總結(jié)的，則始于南朝齊梁時期劉勰的《文心雕龍》。簡言之，魏晉以降，經(jīng)學式微，玄學興盛，伴隨中國文學自覺時代的到來，‘春秋筆法’在敘事文學作品中開始運用并受到文論家的關(guān)注。這便是‘春秋筆法’歸于文學的基本走向。”[12]154孫復(fù)《春秋尊王發(fā)微》繼承了這一傳統(tǒng)，并取得了一定的成果。

儒者長世御俗，宣教化之本也。宣帝不識帝王遠略，故鄙之曰：“俗儒好是古非今，使人眩目于名實，不知所守，何足委任？”……史固所為牽文義者，非儒者之文義乎？昔宣帝嘗怒元帝用儒生，曰：“亂我家者，太子也。”今觀史固之贊，宛是元帝用儒生亂其家者也，此史固不思之甚矣。向使元帝能納蕭望之、劉更生、京房、賈捐之之謀，退去儉任，進用碩老，與之講求治道，以天下為心，則邦家之體，祖宗之烈，可垂于無窮矣，安有衰減者哉？[6]296

讀《漢書》，靡不尤文帝、偉賈生也。吾觀賈生宣室對鬼神之事，竊謂漢世多言神怪者，由賈生啟之于前，而公孫卿之徒寖之于后也。且怪力亂神，圣人之所不語，賈生何得極其神怪虛無之言，使文帝為之席前？……誼誠王佐才也，若文帝聰明而能斷，用之不疑，則功德可量哉？惜其失于是言也。吾懼后世復(fù)又少年才如賈生者，不能以道終始，因少有推躓，而諛辭順旨，妄言乎天子前，以啟怪力亂神之階也。[6]297-298

孔子而下至西漢間，世稱大儒者，或曰孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏而已，以其立言垂范，明道教時，功豐德鉅也?！蕹２∈乐畬W者，鮮克知仲舒之懿，又病班孟堅作仲舒之贊……使孝武能盡師其言，決而用之，則漢氏之德比隆三代矣，厥后遏有惑于神仙之事，困于征伐之弊哉？仲舒不用，非孝武之過，平津之罪也。平津害其能而逐之，兩事驕主，才弗克施，既而退死于家，吁，可惜也！孟堅筆削之際，不能斥劉歆之浮論，惑而書之，失于斷矣。[6]302-304

孫復(fù)在《書漢元帝贊后》中寫到“儒者長世御俗，宣教化之本也”，正體現(xiàn)了他對儒家思想的基本認識。故而他對宣帝所說“俗儒好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任”大為不滿。但仔細審閱全文，孫復(fù)并非純以經(jīng)義立論。他的觀點看似是針對元帝聽信佞臣導(dǎo)致漢室衰落，實則是針對漢元帝“上即位，登用儒生，不能委之政。牽制佞倖，優(yōu)游不斷，孝宣之業(yè)衰”的政治決策發(fā)表意見。同時，他對司馬遷、班固撰史所下評語亦有微詞。孫復(fù)認為，漢元帝所重用的不是真正的儒者，若能重用蕭望之、劉更生、京房等人，則不致有漢室之衰。此文從形式上看是以儒家經(jīng)義為依托，實則仍是士大夫論史常見的君子、小人之辯。將《書漢元帝贊后》與孫復(fù)所撰《書賈誼傳后》對參，我們發(fā)現(xiàn)孫復(fù)論史的特征之一在于強調(diào)理想型人格的明君賢臣。對于得到儒家思想積極肯定的賈誼，孫復(fù)仍對其(賈誼)在宣室對文帝言鬼神之說頗為不滿。在他看來，唯有“以道終始”的儒者才值得肯定，未免有苛責之嫌。這一思想同樣體現(xiàn)在《董仲舒論》一文中，孫復(fù)推尊董仲舒，視其為復(fù)興儒學之中間力量。同時，對漢武帝不能“盡師其言”深表痛心，認為是公孫弘的讒言所致。此文與《罪平津》互為表里，足可見孫復(fù)論史限于儒家經(jīng)義之說的基本學術(shù)立場。而他對《春秋》經(jīng)義的理解在《世子蒯論》一文中得到了全面體現(xiàn)，全文以“名分”立論。孫復(fù)的《春秋》學思想集中體現(xiàn)在《春秋尊王發(fā)微》中，其學術(shù)思想頗合于宋初以時政論經(jīng)的學風，故有所謂：“先生嘗以為盡孔子之心者《大易》,盡孔子之用者《春秋》,是二大經(jīng)，圣人之極筆也，治世之大法也，故作《易說》六十四篇,《春秋尊王發(fā)微》十二篇?！盵3]222孫復(fù)視《春秋》為“圣人之極筆，治世之大法”，不僅高度肯定了《春秋》在儒家思想中的崇高地位，也是對其所具有的“盡孔子之用者”給予了最高贊譽。這一點與中唐啖助學派的思想具有相似性，二者都視《春秋》具有經(jīng)世之奇能。而孫復(fù)以《春秋》義理為立論的基點，更在于針對晚唐五代以來的亂世發(fā)論。因此，他在《世子蒯阝貴論》中對“正名”思想進行的深度闡發(fā)，與《春秋尊王發(fā)微》所強調(diào)的“尊王”“攘夷”思想互為印證。

總體而言，孫復(fù)史論文的文學價值十分有限，無文采可言，其價值主要是通過《春秋尊王發(fā)微》繼承《春秋》學“借事明義”的語言表達方式層面，以及孫復(fù)的學術(shù)探索方式契合了宋學開創(chuàng)期踐行“師古”與“用今”相結(jié)合的理論運思方式層面。

二、石介學術(shù)思想及其史論文

同為“宋學三先生”之一的石介，曾拜師于孫復(fù)，二人的思想有一定的相似性。而他為人所熟知，則主要是由于其偏激的言論、一篇改變了慶歷新政命運的《慶歷圣德碑頌》，以及可能由石介所開創(chuàng)的“太學體”。

有源配電網(wǎng)分布式電源與智能軟開關(guān)三層協(xié)調(diào)規(guī)劃模型//馬麗,薛飛,石季英,秦子健,凌樂陶,楊挺//(11):86

1．石介的學術(shù)思想

石介的《易》學思想見于《辨易》一文，不過是批駁王績《負苓者傳》一文的觀點，難以窺其全貌?！洞呵铩穼W本是石介的家學，但自己就已承認“予經(jīng)學淺”[3]230。盡管如此，石介也表達了對漢唐章句之學的不滿，而他本人又服膺于孫復(fù)之學。因此，我們大致可以推斷石介的經(jīng)學思想是沒有太大創(chuàng)獲，卻對宋學背景下的疑經(jīng)惑傳思想表示了適度的認同。石介的成果主要表現(xiàn)為留心于借古鑒今的學術(shù)探索，這一點從石介完成的《三朝圣政錄》《唐鑒》等著作的題名就可以看出。

今天下太平八十年，物遂其身，人樂其業(yè)，我太祖、太宗、真宗憂勤養(yǎng)理之功歟！……太祖作之，太宗述之，真宗繼之，太平之業(yè)就矣。若太祖之英武，太宗之圣神，真宗之文明，授受承承，以興太平，可謂跨唐逾漢，駕商、周而登虞、夏者也?！┍菹侣斆魃袷ィ宰蕴炜v，言語動作，暗與理和，雖不師于古，不法乎今，固已高視軒、農(nóng)，遠超羲、昊，茍更能斟酌祖宗垂憲，效而行之，可謂韶盡美矣，又盡善也。伏惟圣主留意。[3]209-210

夫前車覆，后車戒。前事之失，后車之鑒。湯以桀為鑒，故不為桀之行，而湯德克明，隆祀六百。……國家雖承五代之后，實接唐之緒，則國家亦當以唐為鑒?！槌疾豢墒箤Ｕ?，女后不可使預(yù)事，宦官不可使任權(quán)。明皇始用姚崇、宋璟則治，終用林甫、國忠則亂；德宗始用崔祐甫、陸贄則治，終用盧杞則亂。……臣故採摭唐史中女后、宦官、奸臣事跡，各類集作吳娟，謂之唐鑒。[3]210-211

《三朝圣政錄》《唐鑒》是石介重要的學術(shù)著作，今人僅可從《三朝圣政錄序》《唐鑒序》和韓琦為《三朝圣政錄》所作序言中窺測此書的思想內(nèi)涵。《三朝圣政錄》收錄了石介精心汰選的太祖、太宗、真宗三朝可資鑒戒的“圣政”，但其所選之事頗有可商榷之處。據(jù)宋人筆記記載，石介曾將寫畢的《三朝圣政錄》進呈韓琦，韓琦指出其中有“太祖捶殺宮女”一事不可謂之圣政。此可見石介思想之偏激，然已不可考證真?zhèn)?。石介完成的《三朝圣政錄》的思想主要體現(xiàn)在下述三個方面：其一，以“太祖作之，太宗述之，真宗繼之”正是孔門“述而不作”之變，尤見石介自認孔門后學的儒者立場。其二，“跨唐逾漢，駕商、周而登虞、夏者”之說，正是宋初“回向三代”文化取向之例證，足見前文所論在太祖、太宗興文教影響之下，“回向三代”的文化指向已深入士人之心。其三，“后三代”之說于此可見佐證，上文對此已作分析，茲不贅述。石介的《唐鑒》則可視為他的近代史研究成果，該書所論主要以唐代宦官、女后、奸臣為鑒?？梢愿爬椋骸昂笾疄閲哞b于李氏之覆車，勿專政于女后，勿假權(quán)于中宮，勿委任于奸臣。”徐洪興先生指出：“石介之近現(xiàn)代史的研究，與歐陽修撰《新五代史》、孫復(fù)作《春秋尊王發(fā)微》，在政治取向是完全一致的。而其實質(zhì)所在，不外乎是為北宋統(tǒng)治者強化中央集權(quán)的種種舉措，提供歷史的和經(jīng)典的依據(jù)?！盵13]359此言一針見血地指出了孫復(fù)、石介等人史論文創(chuàng)作的出發(fā)點，即以較具代表性的歷史事件作為分析對象，為趙宋政權(quán)提供政治參考。

上文就石介《三朝圣政錄》《唐鑒》的分析，為我們提供了認識石介學術(shù)思想的切入點。總體而言，石介學術(shù)思想可以概括為對“道”與“文”關(guān)系的討論：由“道”出發(fā)引申出的是石介的“道統(tǒng)”思想，由“文”出發(fā)則生發(fā)出石介的“文統(tǒng)”觀。二者相互滲透、相互影響，進一步落實石介排佛老、斥時文的觀點，進而影響到了石介的史論文創(chuàng)作。

道者何謂也？道乎所道也。[3]245

孔子之道，君臣也，父子也，夫婦也，朋友也，長幼也。[3]88

孔子之道，治人之道也，一日無之，天下必亂。[3]88

道于仁義而仁義隆，道于禮樂而禮樂備，道之謂也。[3]245

夫父道也者，君道也；君道也者，乾道也。首萬物者乾，則以君況焉；尊萬邦者君，則以父擬焉。蓋君也者，天下之達貴也；父也者，天下之達親也。[3]203

石介對“道”的認識既無王禹偁的通達，亦未臻于后者“文道合一”的理論高度。他提出的“道乎所道”是將“道”視為宇宙規(guī)律的同義，而“圣人之道，大中至正、萬世長行不可易”則有從宇宙論轉(zhuǎn)到本體論層面，還與“天地、日月、河洛”之氣成為相對的概念。石介是將“道”作為終極性原則，故能涵化萬物，是最高級的存在。而“氣”是從“道”中衍生而出，處于被動的地位。從中不難看出后世理學家談道論氣的痕跡，但石介僅止步于此，未能對“道”“氣”的關(guān)系展開深入探究。他對“道”的理解未能達到形而上的理論認識層面，帶有鮮明的實踐理性層面的倫理意義。稍有價值的是，石介清醒地意識到儒“道”與政治有著密不可分的內(nèi)在聯(lián)系?？傮w而言，石介的“道”既沒有二程理論的精神，亦無“宋明理學”成熟之后“掃灑應(yīng)對”的豐富性和理論自足性，僅可視為一種初級階段的理學思想的萌發(fā)。但石介對“道”的理解也展現(xiàn)出其試圖融合“天道”“人道”的意圖，如他在《上徐扈州諫議書》一文所強調(diào)的，父道、君道與乾道具有形式層面的相似性，正緣于他將“乾道”視為統(tǒng)攝萬物的根本。他又在韓愈道統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上，開創(chuàng)了由傳說中的神農(nóng)、黃帝到文武、周公、孔子的新道統(tǒng)，實則是要將自己納入到承繼圣人的道統(tǒng)傳承體系中。這一新的圣賢傳承系統(tǒng)僅為石氏自家言論，在當時就未有共鳴。由“道”的認識出發(fā)，石介對“文”給出了自己的看法：

兩儀，文之體也；三綱，文之象也；五常，文之質(zhì)也；九疇，文之教也；道德，文之本也；禮樂，文之飾也；孝悌，文之美也；功業(yè)，文之容也；教化，文之明也；行政，文之綱也；號令，文之聲也；圣人，職文者也?！手畷源蟮酪?，謂之《三墳》；五帝之書，言常道也，謂之《五典》，文之所由跡也。四始、六義存乎《詩》，典、謨、誓存乎《書》，安上治民存乎《禮》，移風易俗存乎《樂》，窮理盡性存乎《易》，勸善懲惡存乎《春秋》，文之所由著也。[3]143-144

石介對“文”的體認始終是和他對“道”的認識聯(lián)系在一起的，“文”不僅具有“明道”的現(xiàn)實意義，更是“道”的物質(zhì)化表現(xiàn)方式。從石介所論可以看出，他對儒家《三墳》《五典》所寄寓的圣人之意心向往之。只要趙宋帝王能夠一意復(fù)古，就可以立刻恢復(fù)三代之治的盛世景象。且不言此類著作是否為上古圣人所著，又或者此類書籍的道理能否應(yīng)用于當時的社會，僅就《尚書》的文字而言，韓愈已有“佶屈聱牙”之說。可見，在唐人已經(jīng)不能完全理解《尚書》之“道”，遑論“經(jīng)術(shù)淺”的石介之輩。這就決定了石介對“道”的理解必然脫離社會實際，他對“文”“道”的認識是以一種超驗性的精神追求來表達自己的觀點的，將“道”視為與天地共生、萬物并存的終極依據(jù)，而“文”則是功能性表達“道”的深刻內(nèi)涵的物化形態(tài)。因此，能夠被石介所接受和認可的“文”，自然就不包括佛老釋道之言，甚至是楊億等人創(chuàng)設(shè)的“西昆體”也被他視為“壞亂我圣人之道”。根據(jù)我們對《徂徠石先生文集》的了解，石介的確是踐行著獨有的“文道觀”。故而，他所謂的“道統(tǒng)”往往以“斯文”“斯道”等同義詞表達出來?？偟膩碚f，他的思想頗多粗糙之處，觀點缺乏操作性。誠如朱熹所論“只是粗”“甚硬做”，可謂是點出了石介思想的局限性。

2．石介的史論文創(chuàng)作

在系統(tǒng)梳理了石介的學術(shù)思想之后，我們就可以跳出文本分析的局限性，對石介的史論文創(chuàng)作展開更為深入的分析。載于《徂徠石先生文集》的史論文有30篇，分別為《是非辨》《復(fù)古制》《明四誅》《擊蛇笏銘并序》《鄭元傳》及漢論3篇、《中國論》《季札論》《伊呂論》《憂愁非損壽論》《牛僧孺論》《周公論》《王爵論》等，以及《唐鑒》佚文15篇。從思想內(nèi)涵來說，石介的史論文大致可以分為兩類：其一，由石介的“文道”為出發(fā)點，倡導(dǎo)恢復(fù)古制的史論文，其目的并非評論歷史，而是批判“王道”的淪喪。其二，是在“師古”與“用今”原則指導(dǎo)下，通過分析漢唐歷史，試圖為趙宋統(tǒng)治者提供為政之道的鑒戒。試分論如下：

王道駁于漢乎！湯革夏，改正朔，易服色，以順天命而已，其余盡循禹之道。周革商，改正朔，易服色，以順天命而已，其余盡循湯之道。漢革秦，不能盡循周之道，王道于斯駁焉。……秦滅周道，漢亦受命，不襲周之政，而沿秦之弊，立漢之政，故秦之民歸于漢之政，而不見周之政。蓋以漢之禮樂易三代之禮樂也，以漢之制度易三王之制度也，以漢之爵賞易三王之爵賞也，以漢之法律易三王之法律也。[14]328

漢改三王之道，作之者其罪歟？曰：曹參、陸賈、叔孫通之罪也。[14]329

或曰：時有澆淳，道有升降，當漢之時，固不同三代之時也，盡行三王之道，可乎！曰：時有澆淳，非謂后之時不淳于昔之時也；道有升降，非謂今之道皆降乎古之道也。夫時在治亂，道在圣人，非有先后耳。[14]331

當高祖提秦之民于千萬丈不測深淵中，置之于平地，若示之以三王志政，革之以三王志化，鼓之以三王之號令，明之以三王之律度……因為之什一之法，因立之中正之道，國闕用乎？封建以域之，鄉(xiāng)射以仁之，庠序以教之，養(yǎng)老以厚之，秦之民不為漢之民，為三王之民也，民不見漢之政，見三王之政也。[3]114

石介素以觀點偏激著稱，這一點充分體現(xiàn)在他的3篇《漢論》中。3篇文章以漢高祖未能行周之政，使得三代王道不行于后世為立論的出發(fā)點。在《漢論》中，石介進一步將漢未能行三王之道的責任歸結(jié)于向高祖進獻“當時之近務(wù)，五霸之猥略”的二三大臣，以致造成“制度之未修”“教化之未格”“文章之未備”“禮樂之未明”“行政之未和”的漢家政治。這一思想的形成與宋初儒學復(fù)興思潮發(fā)展有緊密聯(lián)系，在延續(xù)中唐以來否定漢儒章句之學思想潮流的同時，宋儒尚未尋找到從思想內(nèi)核戰(zhàn)勝佛道的門徑。因此，石介對歷史的評價“是將春秋戰(zhàn)國以來的全部歷史都看做亂世，致亂的根源在于不遵循古代制度，而要恢復(fù)治平，就必須原本原樣地照搬那些制度”[15]54。石介才會對二三大臣報以極深的偏見，實則并非是對某位歷史人物的客觀評價，而是理論先行的主觀偏見。誠如石介在《原亂》一文中所言：“周秦而下，亂世紛紛，何為而則然也？原其來有由矣，由亂古之制也。”[3]64恢復(fù)古制始終是儒家學者在應(yīng)對各種社會危機時最先考慮的措施之一，最重要的莫過于封建、井田、什一之稅等項。石介似乎對這一套制度很有信心，認為趙宋帝王只要以《周禮》《春秋》中的王道作為為政原則就可以做到“執(zhí)二大典以興堯、舜、三代之治，如運諸掌”。事實上，自秦漢以下，儒家不乏持有此論之人，但無一付諸現(xiàn)實。由此可見，石介對漢高祖立國之際未能“示之以三王志政，革之以三王志化，鼓之以三王之號令，明之以三王之律度”的遺憾，也只能視為儒者的自況，并無太多現(xiàn)實意義。

我們還可以在石介創(chuàng)作的史論文中洞悉出頗不同于由五代入宋的徐弦等人的某些特征，這也充分說明宋代士大夫精神風貌正在發(fā)生深刻的變化。在揚棄漢唐章句之學的同時，石介等人已經(jīng)明確發(fā)出了“通明經(jīng)術(shù)，不由注疏之說”[3]120的觀點，他們試圖用“讀書不取其語辭，直以根本乎圣人之道”[3]245的新方式來解決現(xiàn)實問題。與反對章句注疏之學同步的是宋儒對佛道之學對儒家正統(tǒng)地位的挑戰(zhàn)發(fā)起了猛烈的反擊。古文運動的創(chuàng)立初衷就有詩文革新與思想革新的雙重使命，宋儒將韓柳開創(chuàng)的“文以載道”思想加以神話，又面對著“宋興且百年，而文章體裁，猶仍五季余習”的窘迫現(xiàn)狀。在經(jīng)歷了柳開、穆修、王禹偁等人“有意而作”的宋初古文運動之后，以孫復(fù)、石介等為代表的士大夫進一步強化了文章應(yīng)具有的“明道”“致用”的基本功能。正如孫復(fù)在《答張洞書》中所說：“文者，道之用也；道者，教之本也。故文之作業(yè)，必得之于心而成之于言。”[14]351在孫復(fù)、石介等人的史論作品中，我們感受到了一種完全不同于韓柳的精神面貌。他們不僅是要昭明泯滅千年的圣人之道，更是要用三代之道來改造現(xiàn)實，亦即發(fā)揮三代之道的“經(jīng)世”作用。誠如余英時先生所言：“宋代古文運動的繼承者如柳開、孫復(fù)、石介、歐陽修諸人在‘排斥佛老’一方面仍沿著韓愈的方向發(fā)展，但在‘匡救政俗之弊害’一方面卻比韓愈積極多了。他們已經(jīng)不能滿足于補偏救弊，而是要求根據(jù)‘堯、舜、三王治人之道’重新建造政治、文化秩序。”[16]36這種精神即上文所述的“師古”與“用今”相結(jié)合的理論運思方式，它在石介的15篇《唐鑒》遺文中得到了充分體現(xiàn)。

虐哉高宗也！隋氏酷民涂炭，太宗援之以仁義，躋之于富壽。民方出死地而登樂土，高宗溺于一婦人，輕以天下授之，民復(fù)涂炭二十年?！屎笳撸趶R之本也，天下之母也。天子理陽道，后理陰德，君治外事，后聽內(nèi)政。君之與后，猶日之與月也，陰之與陽也。[14]352

中宗在位，韋庶人、安樂公主用事，忠良屏失，讒邪并用，刑賞僭濫，賄賂公行，庶政盡隳，彝倫攸斁……臣謂中宗、睿宗為庸主，良以此也。[14]353

宋儒對漢唐人物鮮有積極肯定之言，而頗多苛責之論。石介對漢唐歷史的基本認識也沒有逾越這一評價模式，從“虐哉高宗”到“中宗、睿宗為庸主”，再到以幽厲比擬德宗。石介以極為嚴苛的道德標準來審視李唐帝王的功業(yè)，若深入分析這一思想的形成，恐不能以單純的李唐敗亡作為解釋。更為深刻的文化因素在于，石介身處慶歷之際，士人“行道”意識被現(xiàn)實危機所激發(fā)。正如錢穆先生所言：“其時所注意者，要要在《易》《春秋》兩經(jīng)。石介謂盡孔子之心者《大易》，盡孔子之用者《春秋》。是二大經(jīng)，圣人之極筆，治世之大法。此可為宋初新儒之共同意見。故孫復(fù)有《春秋尊王發(fā)微》，又有《易說》，胡瑗《易解》，亦有《春秋說》，只因《易》《春秋》同為講明人事之書，伊川《易傳》頗承胡《易》，而其著精神處亦在實際人事，此乃宋初學風特征。不僅與唐人尚文學詩賦有異，亦與漢人尚章句訓詁有別，從此始走上了儒學正路。”[17]2由此可見，石介的學術(shù)探索和史論文創(chuàng)作都是符合這一時期儒學發(fā)展趨勢的內(nèi)在訴求的，體現(xiàn)了“慶歷學術(shù)”倡導(dǎo)“師古”與“用今”相結(jié)合的理論運思方式，延續(xù)了“行道”與“致用”相統(tǒng)一的基本原則。

作為一位鄙夷佛老思想的儒者，石介同時也是一位醉心于三代之治的學者。石介對西昆體極盡毀譽之能事與其對政治改革表現(xiàn)出高度熱情互為表里。這些看似矛盾、實則統(tǒng)一的特征都集中在石介身上，讓我們“看到了部分慶歷學人在如何繼承和發(fā)展傳統(tǒng)儒家思想方面所處的困境。具體而言，為維護傳統(tǒng)儒學的地位，石介不得不重新拾起了孟子的‘王道’理論這一武器，希望在仁政思想重構(gòu)和不以武力征服為手段的層面為統(tǒng)治者找到治本之策，并急切地期盼這種理論與現(xiàn)實相結(jié)合”[18]84。三代之治和漢唐亂世被石介納入到史論文創(chuàng)作中，成為他從事史論創(chuàng)作的素材。由于石介對“王道”的理解極為膚淺，沒有與現(xiàn)實政治生活形成緊密的聯(lián)系，他的憂患之思弱化為空洞、乏味的宣教，從而使得石介的史論文既無新意可言，也缺乏文學審美價值?！皯c歷學術(shù)”是宋學由萌芽邁向開創(chuàng)的歷史節(jié)點，儒家學者雖意識到要重新闡發(fā)儒家經(jīng)典的價值，卻未能迅速找到恰當?shù)睦碚撘罁?jù)。他們唯有將希望寄托在圣人身上才可以實現(xiàn)他們的追求，不可避免地暴露出“術(shù)用不足”的空洞。這是石介的悲哀，也是宋學開創(chuàng)期儒家學者共同要面臨的考驗。

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