石 力 波

(陜西理工大學 歷史文化與旅游學院, 陜西 漢中 723000)

朱子學，是錢穆治中國學術思想史的重心所在。1964—1971年，錢穆耗時7年著成五大卷本170余萬字的《朱子新學案》，正式歸宗朱子。在《朱子新學案》中，錢穆不遺余力地對朱子學進行了宏觀架構與微觀闡發(fā)，為朱子學的全面弘揚起到了重要的推動作用。

除《朱子新學案》外，錢穆一生還有很多研究朱子學的著述，如《四書釋義》《宋明理學概述》《宋明理學三隨劄》等?？梢赃@樣說，在錢穆所有研究中國思想史、學術史的著作與綜論性文章中，無不將朱子學視為其論說的重點，這與錢穆一生都看重朱子學，認為朱子是“集孔子以下學術思想之大成”的學術見解有關。但值得注意的是，錢穆對朱子學的看法并不是自始至終一成不變，從他早年喜歡陽明、晚年歸宗朱子這一學術旨趣的變化就可窺見一斑。而研究錢穆治朱子學的前后思想變化，也可以以點帶面地窺見錢穆學術思想的動態(tài)走向。因此，筆者擬從分別收錄于《中國學術通義》和《中國學術思想史論叢(五)》的同名文章《朱子學術述評》入手，分析錢穆學術思想的前后變化。

一、 《述評》原版與增訂版的一般性差別概述

《朱子學術述評》(以下簡稱《述評》)一文最早于1947年9月刊載于《思想與時代》第47期，1975年收入《中國學術通義》(以下簡稱《通義》)注全文參見《錢賓四先生全集》第25冊之《中國學術通義》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年版，第101-136頁。，1978年續(xù)有增訂后收入《中國學術思想史論叢》(五)(以下簡稱《論叢(五)》)注全文參見《錢賓四先生全集》第20冊之《中國學術思想史論叢(五)》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年版，第281-309頁。。在這兩個版本的《述評》文末都列有祈盼性的文字：“盼讀者取《通義》本合并參讀之”“讀者其互參之”?？梢?，“參讀”“互參”兩個《述評》，對于研究錢穆的學術思想、錢穆的朱子學思想很有必要。

《述評》一文總體上先談朱子的學術特點、治朱子學的方法路徑和朱子在學術思想史上的貢獻，然后重點闡發(fā)朱子的心性論與理氣論。在具體分析了朱子學中的幾個關鍵命題：未發(fā)已發(fā)、格物窮理、居敬窮理等之后，《述評》一文著重闡發(fā)了錢穆所總結的朱子學的理論核心，并歸納了朱子學的真實精神。

綜觀兩個版本的《述評》不難發(fā)現(xiàn)，原版與增訂版差別較大，尤其在開頭與后半部分增刪比例較大，而且文中很多涉及對學術史思想史進行評論的文字都已重新改寫。具體來說，兩個版本的不同之處大致分兩類：一類是文字的調(diào)整，屬詞章的范圍，基本上調(diào)整后的文字比原來的文字更加簡潔明確，但此類修改因與義理關涉不大，所以對此類文字的對比分析從略；另一類文字是有關義理方面的增刪改調(diào)，這是本文關注的重點。除去對朱子的心性論、理氣論的分析(后文將重點展開述論)前后變化較大外，在《述評》中，錢穆對朱子的學術特點與真實精神、治朱子學的方法路徑、朱子在學術思想史上的貢獻等幾個方面的看法前后也有較大的變化。

(一)在總結朱子學的學術特點與真實精神時，《通義》版原文直接以“朱子學說，規(guī)模闊大，其思想頭緒又極復雜，自來號為難究”開頭，而在《論叢(五)》版開篇處則加了一段將宋學與佛學進行比照的文字：

我們?nèi)舭阉螌W演進勉強擬之佛學，則初期宋學如小乘，濂溪、橫渠如大乘空有二宗，二程如臺、禪諸家；到南渡后的第三期宋學，便要到和合一切與掃蕩一切的時代。朱子是和會一切者，象山是掃蕩一切者。若謂朱子如密宗，則象山是馬祖。[1]281

無需多言，將宋學與佛學進行機械地對接是不合適的，無論如何，“儒釋疆界”是存在的，所以，在此錢穆加了“勉強”一詞，就是要說明對接的雙方僅是在外在的表象上看著相似而已。之所以明知道不可以對接而還要在增訂版中進行類比，至少說明錢穆在增訂《述評》原文時，對中國全部的思想史學術史已經(jīng)能做到通盤把握。除開頭對朱子的學術特點的概括有較大變化外，在文章結尾處總結朱子學的真實精神時，增訂版也有很大的變化?！锻x》版原有這樣一段話：

中國學術史上，中晚時期，只有朱子一人，綜合了經(jīng)、史、子、集四部之學。一面加以分析，一面加以綜合。分之則極其圓，無一處不到。合之則極其通，無一處不達。批評各家短處，而無不兼采其長。酌取各家長處，而無不避免其短。真所謂即物而格，而無不到其極處，而不又豁然貫通了。[2]134

此段文字在《論叢(五)》中已完全刪去，而是這樣概括朱子：

以整個中國學術史觀之，若謂孔子乃上古之集大成者，則朱子乃中古之集大成者。……孔子只就人心人事立論，令人當下有入手處?？鬃拥膱A密是面面俱到，或是面面兼顧。朱子則以宇宙、人生糾合在一起，他的思想似乎相互間依恃的條件更多了……所以研究朱子思想，常覺其氣魄大而苦難下手，若圓密而又嫌瑣碎。[1]309

除此而外，《通義》版隨處可見錢穆高度贊美朱子的語句，如：

朱子思想在此等處，誠可謂既圓通，又卓越，在待吾人再來闡揚。[2]122

此是朱子格物窮理之最為博大宏通處。[2]129

而這樣的語句，在《論叢》(五)版中都不復存在?？梢哉f，較之《通義》版，《論叢(五)》版語氣更加地平實、冷靜，因此也就更加客觀。

(二)在揭示治朱子思想的方法時，錢穆認為應該“分數(shù)要端”。首先要“詳密排比其思想先后之演變”。其次要“研究朱子對于并世諸家之批評意見，而加以一種綜合觀”[2]101。這是原文的看法。在增訂時，此處改動不大，只是重點加了一個詞“通觀”，說成“其次在通觀朱子對于并世諸家之批評意見而加以一種綜合研究”[1]281。這種改動，同前面錢穆對朱子的學術特點和學術精神的改動一樣，從中可以約略看出錢穆后期較之前期更能對思想史進行宏觀駕馭，縱觀博覽。

(三)關于朱子的學術貢獻，兩個版本的講法基本沒有變化。錢穆一直認為，朱子對于學術思想史有三大貢獻：其一為“對儒家新道統(tǒng)之組成”；其二為“注四書”，使“儒學重新從經(jīng)學中脫出”；其三為“對經(jīng)學地位之新估定”。朱子自己的思想的最大貢獻是“能把他自己理想中的儒學傳統(tǒng)，上自五經(jīng)、四書，下及宋代周、張、二程，完全融成一氣，互相發(fā)明，歸之條貫”。即“集孔子以下儒學之大成”。但需要注意的是，在談到朱子思想的最大貢獻時，《通義》認為：

若說到朱子自己的思想，則他的最大貢獻，尚不重在他自己個人的創(chuàng)辟，而更重在其能把自己理想中的儒學傳統(tǒng)，上自《五經(jīng)》、《四書》，下及宋代周、張、二程，完全融成一氣，互相發(fā)明，歸之條貫。照朱子的見解，真是‘先圣后圣，其揆一也’。他在中國思想史里，獨尊儒家。在儒家中，又為制成一系統(tǒng)，把在他系統(tǒng)里的各時代各家派，一切異說，棄短用長，融會貫通，調(diào)和一致。[2]105

而到了《論叢(五)》，重點刪去了一個詞“棄短用長”?？梢哉f，這個詞刪得好，因為這個詞分析朱子學顯得過于絕對化。朱子固然是集大成，但說朱子學是“棄短用長”，顯然是不符合客觀事實。朱子學如何能棄所有短而用所有長？如果是這樣，朱子同時及之后為何還有那么多的學術異見？

二、 關于朱子的心性論

心性論一直都是錢穆治朱子關注的重點。在這篇《述評》中，錢穆涉及朱子心性論的四個方面，分別是心性關系、心性工夫、心物關系、心理關系，而無論哪個方面，錢穆前后的看法都有不同的地方。因此，此處也是本文探討的重點，以下一一擇要分析。

(一)心性關系

首先，錢穆認為朱子學的心性關系是心性分說。因為心性論是中國傳統(tǒng)學術思想史的核心關注也是最大貢獻，“其實孔子以下中國儒家之最大貢獻，即在此心性學上?！盵3]320因此，在探討朱子的心性理論時，不可能不進行歷時與共時的學術比較。而在歷時的儒學系統(tǒng)里，心性論可以追溯到孔孟那里，正如錢穆所說：

孔孟之學，是一套“心性學”。中國文化，也是一套從乎人之心性的文化。所以要講“天人合一”，講“盡己性”，“盡人心”，“盡物性”，而“贊天地之化育”。人人只從本心本性出發(fā)，不斷向前開展。既具情感，亦得快樂。[3]408

孔子雖然有關于心性的思想，但用錢穆的話說，言之甚“渾括”。因此，儒學里分析心性論時，往往從孟子開始。錢穆在分析孟子的心性論時無法回避地涉及到了“性善論”的問題，《通義》版有這樣的表述：“所謂性善，只是人道中之善端其本由于人性而已?！盵2]108而在《論叢(五)》中，則改為：“所謂性善，只是善之端由于人性，而人性則由人心而見?！盵1]287這里變化最大處在于刪去兩個字“其本”和補上一句話“而人性則由人心見”?！锻x》和《論叢(五)》的根本區(qū)別體現(xiàn)在前者認為孟子是心性分說，后者是認為孟子是心性合一、即心見性。而類似這樣的前后變化的地方還有很多，如《通義》版還有這樣的話：“此雖與孟子稍有異，但心不即是性，性亦不即是心，其間必有別。則程朱與孟子還無二致?！盵2]114這句話到了《論叢(五)》中，則變成了：“若專從即心即性的見地上看，則臺、賢諸家又若轉與孟子為近。惟孟子即心即性之‘心’，并兼包有‘情感’，并不專指‘虛明靈覺’?！盵1]293這個變化不可謂不大。錢穆早年認為孟子與程朱在心性關系的看法上趨于一致，都是“心性分說”，而到了晚年則認為孟子是“即心即性”、心性合一，與佛家相似。伊川朱子的心性理論更深入：“若就此一方面看，伊川、朱子分辨心、性，不得不謂其較孟子更深入，更細到?！盵1]290這里“不得不”的雙重否定，加重了錢穆增訂《述評》原文時比較伊川朱子心性論與孟子心性論時的肯定語氣。而在心性論上綜論孟子、程朱與佛家諸宗的聯(lián)系與區(qū)別，則集中體現(xiàn)在對下面一大段文字的增訂中，《通義》版這樣說：

又說“盡心知性，盡性知天”?？梢娦砸嘀辉谛膬?nèi)，不是心外別有性。人心不僅有作用，亦有其同然當然而一定的傾向。如惻隱羞惡，不盡是作用而已，即在惻隱羞惡中便見人心對外物之同然常然的態(tài)度與傾向，即此傾向或趨勢上便見性。只說心，似屬僅在人，各自私有。說性，則明見為自然與天賦，并見人有同然。故盡心可以知性知天。但到程、朱，因受當時禪宗說心過了分，又沒有說到儒家相傳之性字，于是倒轉來說，在性字上比較孟子說得重了些。他們說：因人心中有仁，故能發(fā)出惻隱來。因人心中有義，故能發(fā)出羞惡心來。這些仁義的道理在心中便叫性，故說性即理。此雖與孟子稍有異，但心不即是性，性亦不即是心，其間必有別。則程朱與孟子還無二致。故程、朱不肯說心即理。心只是一個虛靈不昧之體，可以照察理，而非即是理。如此說來，程朱所說之心，卻正如釋家之說心，僅止于知覺與作用，但究有其不同處。禪家言明心見性，性只是一涅槃佛性，只是第一義空。而程、朱則謂性即理，又說性即在心中，故曰“心具眾理”。但亦可說在心外，因物各有理，而物則明在心外。若就理而言，則可說物我一體。若就心而言，則該窮理致知，始能明白知得何物何事該惻隱，該羞惡。因知惻隱、知羞惡之能屬心，而該惻隱、該羞惡之理則在事在物。而此理又屬在心，這即是性。孟子主張理由心而發(fā)，程、朱則主張理即物而在。因其時禪學方張，若亦主理由心而發(fā)，即易陷于即心即理、即心即佛之窠臼。因此程、朱立說，似乎較之孟子，跡近牽向外去，然內(nèi)外合一，與孟子原義并無大相歧。故程、朱認心只是一個虛明靈覺，若與禪學無殊，但于虛明靈覺之外，或說虛明靈覺之內(nèi)，有一理之存在，此則與禪學之大異處。故程、朱學派只言心即性，不言心即理。心固是虛明靈覺，但兼包有情感，有傾向，有他自己的向往、趨勢和要求。若抹殺人心自己的向往趨勢和要求，而只從其虛明靈覺處看，心則便成為性空。孟、荀皆兼言心性，但一主性善，一主性惡，正相違反?！洞髮W》言心不言性，《中庸》又只言性，不言心。心性之辨，先秦儒似未到達發(fā)展成熟之階段，而佛家禪宗，又只言心之虛明靈覺，而認性為空。故心性的新說，不得不待有宋理學諸儒來完成。[2]113-114

而這一段文字，在《論叢(五)》中進行了全面的修改：

又說“盡心知性，盡性知天”。可見性只是心，說心似屬人為，說性則明屬自然與天賦，故盡心可以知性知天也。程、朱則倒轉來說，因人心中有仁的道理，故能發(fā)出惻隱之心來。有義的道理，故能發(fā)出羞惡之心來。這些道理在心中者便叫“性”，故說“性即理”。故此等道理，雖在心中，而非即是“心”，故不許說“心即理”。心只是一個虛靈不昧之體，可以照察理，而非即是理。若定要說心即理，則佛家禪宗亦同一主張，何以辨其非乎？其實程、朱關于性的見解，亦有些近似涅槃佛性。惟涅槃佛性是第一義空，所以此后臺、禪諸家主張“明心見性”“即心即性”者，便認心只是一個虛明靈知。心只是虛明靈知，適成其第一義空之性。此仍是佛義。若專從即心即性的見地上看，則臺、賢諸家又若轉與孟子為近。惟孟子即心即性之“心”，并兼包有“情感”，并不專指“虛明靈覺”。人心在虛明靈覺外，還有他自己的向往，自己的要求。若抹殺人心自己的向往要求，而只從其虛明靈覺處看，則仍是得半而失半，自然談不上性善、性惡。今程、朱只以虛明靈覺言心，則不免沿襲了臺、禪諸家；但不肯認性為空，于是說成性是一個道理在心中。[1]292-293

可以說，《論叢(五)》與《通義》差異很大，僅就心性關系而言，《通義》認為，孟子與程朱的心性論是“稍有異”“并無大相歧”，《論叢(五)》則認為是“程朱則倒轉來說”?！锻x》在分析孟子的“盡心知性知天”時說“性亦只在心內(nèi)”，《論叢(五)》則認為“性只是心”。《通義》突出程朱說心認心為虛明靈覺與釋家相似，但不認性為空；《論叢(五)》強調(diào)孟子“即心即性”與釋家相似，但孟子之心還“兼包有情感，并不專指虛明靈覺”。并且，《通義》有一句很重要的話——“心即性”，《論叢(五)》則是刪除的。為何刪除？很明顯，朱子認為“性即理”，在某種意義上也認為“心即理”，但卻不認為“心即性”，因為“心即性”相當于說即心即性，即心見性，即在心之發(fā)用處而見性之所在。這不是伊川朱子的看法，伊川朱子是心、性分開說的并以性為實的，正如《論叢(五)》中加出的一句：“知有性乃見實。若僅知有心，則無不歸于虛矣?！盵1]304

(二)心性工夫

《通義》在談及釋氏的默坐澄心工夫時有這樣一句：

釋氏在山門里學作佛，儒家則須在社會上擔任治平大業(yè)。默坐澄心，宜于求悟，不宜于致知。[2]112

說“默坐澄心”是“宜于求悟，不宜于致知”，顯然是片面的?！澳涡摹彪m然是佛家“坐禪”的表現(xiàn)，但也是儒家“居敬”理論的方法之一，因“居敬”也分“靜存動察”?！皠硬臁彼詾椤办o存”，而“靜存”也有助于“動察”，“默坐澄心”的“靜”與“靜存動察”的“靜”不是沒有一點關系，因此也就不能說“默坐澄心”只是“宜于求悟，不宜于致知”。也許正是基本此種考慮，《論叢(五)》在增訂時刪去了這句話。

(三)心物關系

在錢穆看來，“萬物一體”一觀念，是宋明理學共同的認識。既如此，朱子在處理心性關系時，就不能不考慮心物關系?！妒鲈u》中在談到朱子心物關系的見解時，《通義》和《論叢(五)》分別這樣表述：

故朱子既說“心具眾理”，又教人“以心觀物則物之理得”，粗看似乎在主張理在物不在心，其實乃是心與物合乃見理。[2]113

今朱子既說心具眾理，卻又教人“以心觀物則物之理得”，似乎又主張理在物不在心，此似朱子學說本身一大罅縫。但朱子意，須心與物交始見理，外了物，人心之理更于何見？所謂“物之理得”，乃是人處物之理，則物理主要乃事理。朱子意實未有罅縫，未可輕議也。[1]292

這兩種表述的根本性區(qū)別在于，心、物的關系是“合乃見理”還是“交始見理”。用“心與物合乃見理”表明理不在心亦不在物，而在心與物的交融之際；用“心與物交始見理”，則可以理解為理原在人心，只是由于氣質之蔽，理一分殊，使人不見理，而格物窮理后，才能解除遮蔽，見到理之本然，如拂動烏云見日明一般。如朱子自己所說：

人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。[4]349

此心虛明，萬理具足。外面理會得者，即里面本來有底。[5]2763

從朱子分析心、物的關系不難得知，“心與物交始見理”的總結才符合朱子原意。

(四)心理關系

在上文論述心物關系時，其實已涉及了錢穆所認為的朱子的心與理關系。在心與理的關系上，錢穆一貫認為，朱子雖然主張“性即理”，但也有“心即理”的傾向，因為：

心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中，包蓄不住，隨事而發(fā)。[5]85

道理都具在心里，說一個心，便都人識得道理存著處。[5]91

但后期錢穆更加重視朱子的心學。

然則朱子縱不肯言“心即理”，但極看重此心。后人分陸、王為心學，程、朱為理學，實則朱子看重心，乃決不遜于陸、王也。[1]298

這是《論叢(五)》在原文的基礎上加上去的一句話，用意只在強調(diào)朱子“重心”，這也是錢穆把自己寫于1948年的《朱子心學略》注全文參見《錢賓四先生全集》第20冊之《中國學術思想史論叢(五)》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年版，第241-279頁。及之后的眾多著述中重視朱子心學的思想加了進去。這在《朱子新學案》等后期錢穆研究朱子學的重要著作中都可以看出，如：

后人又稱理學曰性理之學，依照上引語，可見性理之學正即是心學。一切對性與理之認識與工夫，將全靠心。若抹去了心，將無性理學而言。[6]34-35

三、 關于朱子的理氣論

在心性論之后，《述評》中錢穆又從理氣論與心性論的關系、理氣關系、理氣動靜、理一分殊四個方面闡發(fā)自己對朱子理氣論的見解。

(一)理氣論與心性論的關系

《通義》沒有具體談到理氣論與心性論的關系，《論叢(五)》增訂時一語點破：

心性論承襲二程，理氣論則補其缺陷。[1]293

(二)理氣關系

可以說，錢穆在朱子學理氣關系的理解上，前后最大的差異是使用哲學化的術語。在《通義》中，找不到“一元論”“二元論”這樣西方式術語，而到了《論叢(五)》中，用這樣的術語總結朱子學特性，已經(jīng)成為錢穆的一種理論習慣?！墩搮?五)》在“朱子此種理氣論”后單獨加上了這樣一句：

建筑物面積、平面位置、高度核實是規(guī)劃核實的重要內(nèi)容，直接關系規(guī)劃核實指標的計算，為此，地物數(shù)據(jù)采集應保證和提高測量的精度。用全站儀測量建筑物陽角角頂位置時，可采用角度偏心觀測；測量陰角底點位置時，可采用距離偏心觀測。對于建筑物的主要拐點，有條件的情況下，應有充分的多余觀測，以確保建筑物位置的精度。測量人員不能到位的地點，用全站儀無棱鏡功能來采集，如采集房頂標高、房檐標高、高壓線的標高和走向，這樣作業(yè)不但準確，而且快速、安全。

不可謂是理氣二元論，而應稱之為理氣之混合一元論。乃在一元中不可不分此理、氣二物耳。[1]294

在1953年初版的《宋明理學概述》中錢穆也用到了這樣的學術語言：

朱熹的宇宙論，是“理氣混合一元論”，亦可說是“理性一元論”，乃從先秦儒之“德性一元論”演進而來。德性一元，較偏重在德，理性一元，則偏重在理，其分別殆僅此而已。[7]129-130

而在主要完成于1983年的《宋代理學三學隨劄》中，依然可見這樣的表述：

亦可謂朱子乃指性理一元論。[8]87

綜觀錢穆的所有著述，基本可以說，喜歡借用西方哲學語言分析中國思想史問題，這是其移居港臺之后的事。在大陸時期，錢穆曾在1930年初版的《王守仁》中使用過“一元論”一詞。但他那時使用的“一元論”不是本體論意義上的，他當時在揭示陽明學的一種趨勢時曾這樣使用“一元論”：

第二是他們的“一元論”的傾向。只為他們愛切實，愛單純，重行而不重知，也只求得一個把柄?！袨橹鴮嵍辛α?，只求單純的理論，明顯的目標，打歸一路，勿生旁枝。[9]21-22

(三)理氣動靜

理氣動靜問題原來也是《通義》關注的一個點，但在《論叢(五)》中，則刪除了曹月川關于朱子理氣動靜問題的人馬之喻，而加上樣一句：

故若將朱子的理氣分作兩物看，則將全不成物，亦無此心。故知朱子言理氣，其實是混合之一體，而在此一體中，乃有理、氣可分。[1]296

可能錢穆認為理氣動靜問題在此文中不是最重要的問題，最重要的還是要明確朱子理氣關系的實質——理氣一體混合。

(四)理一分殊

眾所周知，朱子學很重視“格物”。朱子《大學格物補傳》中一個重要思想就是“格物窮理”。而之所以要“格物窮理”，根源在于朱子認為“理一分殊”。不從“分殊”處入手，如何能使“理一”呈露，如何能明得大學開篇的“明德”？固然“理一分殊”的概念是由程頤提出、由朱子進行系統(tǒng)論述，但“理一分殊”的觀念卻不是自程朱開始才有。在程朱之前的道家、佛家思想體系里，都有了“理一分殊”的思想觀念。因此，不能說：

萬物一原而理絕不同，乃是朱子極警辟的創(chuàng)論。[2]125

正因為這種表述不準確，所以，在增訂時，錢穆就刪去了這句話。而之所以會出現(xiàn)“理一分殊”的現(xiàn)實情形，是因為從天到人有了“氣稟”的不同。所以，“氣質”也是朱子在分析性與理關系里必然考慮的方面?！锻x》對朱子的“如一江水，你將杓去取，只得一杓。將于椀去取，只得一椀。至于一桶一缸，各有自隨器量不同，故理亦隨異”進行分析時，就引入了“氣質之性”的說法：

根據(jù)上述，可見朱子心中之人性，亦非全是一樣，此即張橫渠所謂之“氣質之性”，“理一分殊”。朱子既注重在其分殊上，于是他的思想乃于孟子外又兼融及荀卿。[2]125

但在朱子的話中，只在講“理一分殊”，并沒有探討“理一分殊”出現(xiàn)的根源。所以，“此即張橫渠所謂之‘氣質之性’”這一句就屬“增字訓詁”，因此，后來的《論叢(五)》就刪去了這一句。此句除了上述改動外，還調(diào)整了后面一句，把“朱子主既注重在其分殊上，于是他的思想乃于孟子外又兼融及荀卿”改為：

朱子既注重在分殊，自然要使他的思想有些處像是更近于荀子而較遠于孟子。[1]302

這又涉及學術史問題。前文已經(jīng)分析過，前期認為朱子與孟子只是“稍有異”，而后期“朱子與孟子意見有異”，“在其下工夫處，一內(nèi)一外，正相倒置?！彼?，增訂原文時，就朱子思想有些外“更近于荀子而較遠于孟子”也就不難理解了。

在“理一分殊”中“大體”與“小理”關系這個問題的理解上，錢穆前后也是有差異的，《通義》曾說：

朱子不主張徑去理會大體，只教人從眾多小理處窮究。若只理會一大體，則有了天便沒有人。如道家言自然，釋氏言涅槃，都是此病。[2]123

而到了《論叢(五)》則只保留前一句：

朱子不主張徑去理會大體，只教人從眾多小理處窮究。[1]300

“只理會一大體”怎么就是“有了天便沒有人”？天與人的關系不只是“理一”與“分殊”的關系，還是一般與個別的關系等。“理一”可以對應“天”，“分殊”可以對應“人”，但“天”不僅僅是“理一”，“人”也不僅僅是“分殊”。所以，錢穆在增訂時刪掉這一句話是明智的。

四、 兩個版本《朱子學術述評》所呈現(xiàn)的錢穆朱子學思想變化

綜上所述，從兩個版本的《朱子學術述評》的不同可以看出錢穆朱子學思想前后有幾大變化：

第一，可以說，《通義》是錢穆在對學術史思想史的脈絡疏理不夠清楚，在沒有打通學術史的情況下寫成，所以滯障叢生，對有些思想史命題分析不透。這集中體現(xiàn)心性論的問題上，尤其是孟子的心性論，而后期他已做到能通盤把握、收放自如。比如在分析“此心虛明，萬理具足。外面理會得者，即里面本來有底”這一句時，《通義》表述為：

此說一本孟子，乃非荀子所有。[2]126

而到了《論叢(五)》則改為：

此說卻非荀子。但亦似非孟子意。[1]303

而《論叢(五)》在“故朱子于格物窮理之外還要補上一番居敬工夫”后，在原文基礎上加上一句：

此是朱子之緊承二程處。居敬、窮理合說，則是其緊承伊川處。[1]303

從這也能看出，錢穆后來對學術思想史的脈絡源流已了然于胸。而且，之所以說原文是在錢穆沒有打通學術史的情況下寫成，從一些語詞的使用中也能見端倪。上文已約略提到，《通義》中有很多不確定的語氣在《論叢(五)》中已變成了確定的語氣。整體而言，《通義》表達不確定性語氣的詞語較多，如“似乎”“似”“頗覺”“頗像”“有些”等。原文僅用“似乎”“似”來表達不確定語氣之處的14處以上，到了《論叢(五)》中，原來的不確定語氣已基本變成確定的判斷性語氣。從改動前后的對比中不難看出兩點：其一，錢穆早年治學的謹慎。因錢穆以考據(jù)起家，嚴謹細致的求實作風在思想史學術史的研究中一直有所體現(xiàn)。其二，錢穆對學術史思想史的研究尚未達到登堂入室的程度。正與朱子在心性問題上有由“中和舊說”向“中和新說”的轉變相似，錢穆的學術思想也有個每轉益進的過程。而到了《論叢(五)》，由于錢穆長期潛心于中國學術思想史以及宋明理學的研究，且剛剛完成《朱子新學案》，對中國全部的學術思想史、文化史已成竹在胸，因此也就有了舍我其誰的底氣，很多曾經(jīng)的不確定的想法已能確定地表達出來，說明錢穆的思想系統(tǒng)已臻成熟。所以，從這個意義上說，分析錢穆的學術思想時，還是應重視其后期的改變。

第二，哲學化的傾向開始出現(xiàn)。作為中國傳統(tǒng)的史學家，錢穆早年喜歡用中國傳統(tǒng)學術語言解讀中國學術思想史，而其移居港臺之后，則開始運用西方式的哲學術語分析中國思想史命題。如前面提到的概括朱子學是“理氣混合之一元論”“心性混合之一元論”等。還比如《通義》中有這樣的話：

如此則說成天地也有心。性本是宇宙間一主宰，而朱子乃把此主宰轉移到心上來，此是朱子思想之極卓越處，非細闡不易了解其苦心。[2]121

到了《論叢(五)》則徑直用哲學語言為朱子學定性：

是朱子又把心推擴到宇宙萬物，說其莫不有心，但又不是唯心的一元論。朱子學說之所當詳細分說者正在此。[1]298

類似之處還有：

因朱子的“理”字觀念中，實包有“自然理”與“人文理”之一分別。天是宇宙間一主宰，人亦是宇宙間一主宰。但人之主宰此宇宙，又不能違背了天。朱子說：“天即理也?！睋Q言之，人之主宰此宇宙，究也不能違背了理。但在理之主宰之下，人也還是有他一分自由，可以自作主宰。朱子思想在此等處，誠可謂既圓通，又卓越，在待吾人再來闡揚。[2]122

《論叢(五)》則改為：

故今亦只能說朱子是主張心性混合之一元，一如其主張理氣混合之一元也。然朱子之重視心工夫心主宰，乃在人生論上，所以直承孔、孟之處。至其必認性在心之先，則繩之以近代生物學知識，而誠見其實然，不得不謂其較孟子為尤允愜也。[1]299

《通義》中分析理一分殊時說：

朱子教人從“萬個道理四面湊合來”，卻不許缺一個。[2]124

而到了《論叢(五)》直接把分殊的問題用“知識論”來定性：

朱子教人從“萬個道理四面湊合來”，此是朱子之知識論。知識則決然是積累湊合的。[1]300

具體說來，錢穆思想的哲學化傾向是從新亞時期開始的。在1949年離開大陸前，錢穆的學術重點在歷史學中的考據(jù)學，以《先秦諸子系年》(1935年)為代表。雖然也有學術史的著作《國學概論》(1928年春完成，1931年出版)、《中國近三百年學術史》(1931-1936年撰寫，1937年出版)、《清儒學案》(1945年墜入江中，僅存序目一篇)，文化史的著作《文化與教育》(1942年)、《中國文化導論》，通史的著作《國史大綱》(1940年)以及文化隨筆《湖上閑思錄》(1948年)。而1950年之后，錢穆在香港辦學、赴美講學和定居臺灣期間，錢穆的學術旨趣已轉向學術史、思想史、文化史。錢穆絕大部分的學術史思想史文化史重要著作都是在1950年之后完成。而這一時期錢穆思想的哲學化傾向開始出現(xiàn)。之所以會如此，筆者認為主要是因為西方哲學觀念特別是馬克思主義哲學觀念的沖擊。錢穆本是一個中國傳統(tǒng)的士子，不到萬不得已，他是絕對不會背井離鄉(xiāng)、遠離故土的。在錢穆那里，之所以最終會漂浮海外，與馬克思主義思想理論在中國大陸的勝利有關。所以，盡管他還是一如既往地排斥西方哲學，但他不能不深入地思考西方哲學。所以，長期思考的結果就是他已不自覺開始運用西方式的學術語言解讀中國傳統(tǒng)學術。這個轉變對于錢穆來說是痛苦的自覺。

第三，學術語言越來越冷靜客觀，切合實際。上文已提到，原文中有很多高度贊美朱子的話，在增訂時都去掉了。還比如《通義》中有這樣一句話

今若說性為自然之理之主，則心應為人文之理之主。朱子因此而論心與性、氣與理之別，而有時亦遂頗有主張“心即理”說之傾向。[2]122

這是明顯有語病的一句話，性就是自然之理，何來“自然之理”之“主”？如果從自然界的角度看，“性”為“主”，那“理”的作用呢？我們可以說在天曰“理”字，在人曰“性”，“性即理”符合朱子的主張，卻不能說“性為自然之理之主”。因此，到了增訂時，錢穆就刪去了這句話，而只保留了最后一句：

因此朱子有時也像頗有主張“心即理”說之傾向。[1]299

綜上，分析錢穆的學術思想、朱子學思想，還是應以其后期移居港臺后的文字為主要依據(jù)。這不是說錢穆移居港臺研究學術思想史的文字就完美無瑕，因為他的很多學術觀點還是需要我們進一步探討的(如孟子的心性思想固然與禪宗有很多相似外，還到底是即心即性還是即心見性？錢穆說得不盡明確)，而是說研究錢穆思想時，尤其是其義理方面的見解，在前后發(fā)生變化時，還是應以以后期的看法為主。