曾留香，2，謝 謙

(1.四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，成都 610065；2.成都師范學(xué)院 圖書館，成都 611130)

梁啟超在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中評(píng)價(jià)顧炎武：“論清學(xué)開山之祖，舍亭林沒有第二個(gè)人。”[1]68顧炎武經(jīng)世致用、訓(xùn)詁明道的思想，一洗明代“以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”[2]399的空疏學(xué)風(fēng)。其在音韻文字訓(xùn)詁方面的實(shí)證研究方法，開啟了清代樸學(xué)研究之風(fēng)。顧炎武作為一位學(xué)術(shù)大家，長久以來，其經(jīng)學(xué)、小學(xué)、史學(xué)思想在學(xué)界已有不少討論，但對(duì)于其文學(xué)思想、闡釋方法論，學(xué)界似乎還關(guān)注不夠，呈現(xiàn)“重學(xué)術(shù)而輕文學(xué)”[3]的局面。這一方面是由于顧炎武本身不以文人自居，另一方面，對(duì)于顧炎武在音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)方面取得的成就，學(xué)界更多是從語言學(xué)層面而非哲學(xué)、文學(xué)的層面來討論。故筆者擬從闡釋學(xué)的視角來探討顧炎武的意義。

顧炎武對(duì)經(jīng)學(xué)和文學(xué)的闡釋，呈現(xiàn)出“鑒往訓(xùn)今”的特點(diǎn)，即根植于文本本身的闡釋，以求回歸傳統(tǒng)經(jīng)典，從而通明圣道。顧炎武通過對(duì)古今學(xué)術(shù)史的回顧，總結(jié)其中的規(guī)律，使其成為有據(jù)可依、符合當(dāng)下語境并服務(wù)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的闡釋。當(dāng)然，這種“訓(xùn)今”的闡釋不是隨意性的主觀闡發(fā)，完全不同于明代流行的借杯澆臆、師心自用的主觀性箋注評(píng)點(diǎn)之學(xué)，而是根植于“鑒往”，即通過對(duì)經(jīng)典文本的回歸，對(duì)作品一字一句的訓(xùn)釋，對(duì)音韻文字的實(shí)證性考究，來探尋作者本意。顧炎武在《答徐甥公蕭書》中寫道：“夫史書之作，鑒往所以訓(xùn)今?！盵4]138實(shí)際上，縱觀顧炎武之學(xué)，無不貫通著“鑒往訓(xùn)今”的闡釋學(xué)思想。蔣寅先生指出：“(顧炎武)在推源考究中重新闡釋詩學(xué)傳統(tǒng)的價(jià)值和意義，從而樹立起與時(shí)代要求相適應(yīng)的詩歌理念?！@種理論方式是很有特點(diǎn)的……從某種意義上說也決定了清代詩學(xué)突出學(xué)術(shù)性的基本傾向?！盵5]這種“鑒往訓(xùn)今”的闡釋的出現(xiàn)，與明清易代之際的時(shí)代思潮以及知識(shí)分子對(duì)于文化救亡的呼聲一脈相承，也與顧炎武本身經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)思想密不可分。

一 “鑒往訓(xùn)今”的背景：“明道救世”

顧炎武在《與潘次耕札》一文中云：“君子之為學(xué)也，非利己而已也，有明道淑人之心，有撥亂反正之事，知天下之勢之何以流極而至于此，則思起而有以救之?！盵4]166其《與人書二十五》又云：“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂‘雕蟲篆刻’，亦何益哉！”[4]98顧炎武表明了闡釋的目的是“明道淑人”、“明道救世”，把治學(xué)上升到了“撥亂反正”的文化救亡的高度。明末清初，處在改朝換代之際的知識(shí)分子無不思考著明代覆亡的原因，顧炎武把它歸咎于文化的衰落，他希望通過對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的重新闡釋，而“知天下之勢之何以流極而至于此”，以達(dá)到“思起而有以救之”的目的。

宋明心學(xué)、禪學(xué)的流行，導(dǎo)致闡釋中的評(píng)點(diǎn)注釋之學(xué)與主觀心解、師心臆測之風(fēng)興盛。在這種文化語境下，闡釋成為了可以依據(jù)個(gè)人主觀感受隨意發(fā)揮的臆測之學(xué)，詩無達(dá)詁成為為無稽之談做辯護(hù)的借口。闡釋失去了一個(gè)可以進(jìn)行驗(yàn)證的有效標(biāo)準(zhǔn)，變成了無根據(jù)可言的虛妄空疏之學(xué)。永樂年間，治學(xué)之風(fēng)衰頹，明成祖詔令眾儒編寫《四書五經(jīng)大全》，作為科舉考試用書，然而諸儒卻“取已成之書抄謄一過，上欺朝廷，下誑士子”[2]1043，顧炎武因此感嘆：“經(jīng)學(xué)之廢，實(shí)自此始?！盵2]1043儒家經(jīng)典的肆意篡改使得學(xué)風(fēng)淪喪，重新闡釋儒家經(jīng)典本身已不單是文學(xué)問題，更是關(guān)系重建社會(huì)秩序、挽救民族危機(jī)的社會(huì)問題。只有恢復(fù)儒家經(jīng)典的本來面貌，以窮經(jīng)為指歸，才能扭轉(zhuǎn)頹喪的社會(huì)風(fēng)氣。

在此基礎(chǔ)上，顧炎武發(fā)出了“文須有益于天下”的強(qiáng)烈呼聲：

文之不可絕于天地間者，曰明道也，紀(jì)政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者，有益于天下，有益于將來，多一篇，多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事，無稽之言，劇襲之說，諛俊之文，若此者，有損于己，無益于人，多一篇，多一篇之損矣。[2]1079

“有益于天下”，不僅是顧炎武作文的出發(fā)點(diǎn)，也是其一切學(xué)術(shù)的出發(fā)點(diǎn)，闡釋的目的也在于此，即在古今之間尋找橋梁，回歸和借鑒古之話語，從中獲得啟發(fā)，來為當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)服務(wù)。其對(duì)經(jīng)典的重新闡釋是被放在“明道救世”的背景之下的?！拌b往”的目的是“訓(xùn)今”，而“訓(xùn)今”又以“鑒往”為前提。顧炎武對(duì)經(jīng)典文本的闡釋，無不飽含著他對(duì)古今之變、天下興亡的強(qiáng)烈關(guān)注和憂國思民的淑世情懷，闡釋活動(dòng)被上升到扭轉(zhuǎn)社會(huì)風(fēng)氣，進(jìn)行文化救亡的高度。

二 “鑒往訓(xùn)今”的闡釋學(xué)依據(jù)：“知人知言”

“鑒往訓(xùn)今”的闡釋能夠成立的條件是，在“往”與“今”之間是可以溝通的，即讀者可以通過闡釋活動(dòng)，獲得作者之志。作者之志是可知的。這與明代出現(xiàn)的把作者之志看作水月鏡花、茫然不可求的“反詮釋”傾向截然不同。在這樣的條件下，儒家古老的“以意逆志”“知人論世”的闡釋原則又重新煥發(fā)了生命力，成為探求作者本意，達(dá)到這一闡釋者的同一性理想的有效途徑。

顧炎武相信，作者之志是可求的，言辭最終不能掩蓋作者真實(shí)情感的流露。他在《文辭歁人》中說：“世有知言者出焉，則其人之真?zhèn)渭匆云溲员嬷?，而卒莫能逃也?！盵2]1095其《凡易之情》又說：“情偽相感，人心之至變也。于何知之？以其辭知之?！盵2]44也就是說，人的情感雖然千變?nèi)f化，但人心終究會(huì)通過其言辭表現(xiàn)出來。因此，在闡釋活動(dòng)中，透過言辭，讀者能夠探求作者本意。

既然須透過言辭而達(dá)“作者之志”，那么辨別言辭真?zhèn)蔚膯栴}就顯得尤為重要。如果不辨言辭真?zhèn)?，就無法準(zhǔn)確獲取作者本意。顧炎武舉例道：

《黍離》之大夫，始而搖搖，中而如噎，既而如醉，無可奈何，而付之蒼天者，真也。汨羅之宗臣，言之重，辭之復(fù)，心煩意亂，而其詞不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感憤之懷有時(shí)不能自止而微見其情者，真也。其汲汲于自表暴而為言者，偽也?！兑住吩唬骸皩⑴颜咂滢o慚，中心疑者其辭枝，失其守者其辭屈?！薄对姟吩唬骸氨I言孔甘，亂是用餤。”夫鏡情偽，屏盜言，君子之道，興王之事，莫先乎此。[2]1095

顧炎武認(rèn)為，《詩經(jīng)》的《黍離》篇中的“始而搖搖，中而如噎”正是作者當(dāng)時(shí)充滿故國之思、無可奈何的情感表現(xiàn)；屈原的“言之重，辭之復(fù)”也符合他當(dāng)時(shí)讒而見疏、忠而被謗，被迫流放異鄉(xiāng)時(shí)的心情；陶淵明淡然與世無爭，有時(shí)也有如“猛志固常在”怒目金剛的一面，其“感憤之懷”不能自已。這些都是作者真情實(shí)感的流露。而那些急于表現(xiàn)自己，故意為言者，則很有可能是虛情假意、故弄玄虛之人。

顧炎武把分辨言辭真?zhèn)蔚膯栴}，放在了非常重要的位置，他認(rèn)為言辭不僅可以反映作者情感真實(shí)與否，還能反映作者道德人品的高下。因此，辨別言辭真?zhèn)危嬲龅健爸浴薄爸恕?，從而窮經(jīng)，不僅是闡釋活動(dòng)建立的根基，還是“訓(xùn)今”的現(xiàn)實(shí)指歸?！扮R情偽，屏盜言”，已不單是閱讀闡釋文學(xué)作品的態(tài)度，更是治理家國天下者的首要之事。如若聽信虛偽動(dòng)聽的讒言，就會(huì)“亂是用餤”，導(dǎo)致社會(huì)的混亂。在顧炎武所處的明清易代之際，不少名臣宿儒在面臨身份選擇的問題時(shí)搖擺不定，巧言令色，在這樣的現(xiàn)實(shí)語境下，顧炎武自然對(duì)“知人”與“知言”有更高的要求。

顧炎武說：“聽其言，觀其眸子，人焉廋焉。”[2]44這與孔子所說的“聽其言而觀其行”[6]44有相通之處。換言之，顧炎武回到了由孔孟開創(chuàng)的“知人”與“知言”的闡釋傳統(tǒng)上來。即作者之志是可以探求的，要知其言需觀其人，而觀其人也才能更好地知其言。這也就是周裕鍇先生指出的闡釋上“理解的循環(huán)”[7]51。

三 “鑒往訓(xùn)今”的具體做法

(一)推源溯流

從闡釋學(xué)的角度講，宋明流行的禪學(xué)、心學(xué)與顧炎武奠基的清代樸學(xué)，其闡釋的終極目標(biāo)都是通圣人之道，但所走的路徑卻完全不同。陸九淵講述自己讀書的方法是“沉涵熟復(fù)，切己致思”[8]407，強(qiáng)調(diào)自我內(nèi)心的反復(fù)思考與琢磨。禪學(xué)稱：“不立文字，教外別傳”[9]293下，以心傳心的方式來傳習(xí)心法。誠然，闡釋活動(dòng)需要讀者與作者的共同參與，但忽略經(jīng)典文本本身，僅依靠讀者自身的主觀心解，拋棄語言文字，不僅很難正確地探求、理解作者原意，甚至從根本上消解了闡釋的意義。宋明理學(xué)所標(biāo)榜的“明道”實(shí)則是“六經(jīng)注我”，用古代先哲的經(jīng)典或語錄為自己創(chuàng)造的新理論做辯護(hù)。這樣的“明道”出現(xiàn)的結(jié)果，很有可能是作者之“志”被闡釋者的主觀意圖所解構(gòu)、扭曲。

與之相反，顧炎武奠基的清代樸學(xué)，則是回歸經(jīng)典文本本身，通過推源溯流，對(duì)經(jīng)典作一字一句的訓(xùn)釋，得以“通經(jīng)”，從而“明道”。

推源溯流，就是回到文本的源頭，從根本上將事實(shí)分辨清楚。這種對(duì)正本清源的關(guān)注可以追溯到孔子的“祖述堯舜，憲章文武”[10]1459與其“述而不作”[6]65的寫作態(tài)度，“其核心即強(qiáng)調(diào)文化生命歷史連續(xù)性的文化闡釋原則”[11]。如顧炎武在《日知錄》中對(duì)儒家傳統(tǒng)詩教觀的闡釋：

《詩》之為教，雖主于溫柔敦厚，然亦有直斥其人而不諱者。如曰“赫赫師尹，不平謂何”。如曰“赫赫宗周，褒姒滅之”，如曰“皇父卿士，番維司徒，家伯冢宰，仲允膳夫。聚子內(nèi)史，蹶維趣馬，楀維師氏，艷妻煽方處”，如曰“伊誰云從，維暴之云”，則皆直斥其官族名字，古人不以為嫌也?！冻o·離騷》：“余以蘭為可恃兮，羌無實(shí)而容長?！蓖跻荨墩戮洹分^“懷王少弟司馬子蘭”；“椒專佞以慢慆兮”，《章句》謂“楚大夫子椒”，洪興祖《補(bǔ)注》：“《古今人表》有令尹子椒。”如杜甫《麗人行》“賜名大國虢與秦，慎莫近前丞相嗔”，近于《十月之交》詩人之義矣。[2]1085-1086

中國古典詩歌“溫柔敦厚”的詩教觀受到了質(zhì)疑，《毛詩》中“主文而譎諫”[12]13的闡釋原則似不適用于所有情形。顧炎武從詩的源頭找到證據(jù)，舉出《詩經(jīng)·小雅》中的不少篇章如《節(jié)南山》、《節(jié)南山之什》、《十月之交》、《何人斯》中都有直斥官族名字的例子，《楚辭》中也有不避名諱的情況出現(xiàn)，杜甫的《麗人行》更是直接斥責(zé)楊國忠兄妹權(quán)勢顯赫。顧炎武認(rèn)為，只要是反映作者真情實(shí)感的詩句，直接顯露地表達(dá)也未嘗不可，這也是符合傳統(tǒng)詩教的。中國傳統(tǒng)詩歌的闡釋不應(yīng)該局限在“中和”“含蓄”這一狹隘的視域里。這樣通過厘清事實(shí)，從源頭上追溯詩歌傳統(tǒng)，顧炎武對(duì)“溫柔敦厚”的傳統(tǒng)詩教觀作出了自己的闡釋和補(bǔ)充。

再如論“作詩之旨”：

舜曰“詩言志”，此詩之本也；《王制》“命太師陳詩，以觀民風(fēng)”，此詩之用也；《荀子》論《小雅》曰：“疾今之政，以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉。”此詩之情也。故詩者，王者之跡也。建安以下，洎乎齊梁，所謂“辭人之賦麗以淫”，而于作詩之旨失之遠(yuǎn)矣。[2]1167

顧炎武用《尚書》、《禮記》、《荀子》中的話語，將詩之本、詩之用、詩之情作了界定，最后落足點(diǎn)回到“故詩者，王者之跡也”。這是回歸經(jīng)典文本，通過詩歌認(rèn)識(shí)的歷史構(gòu)建來闡述自己的詩學(xué)觀點(diǎn)。他又贊揚(yáng)白居易“文章合為時(shí)而著，歌詩合為事而作”的精神，最后以葛洪《抱樸子》中的“古詩刺過失，故有益而貴。今詩純虛譽(yù)，故有損而賤”作結(jié)[2]1168，顧炎武的觀點(diǎn)已在古今對(duì)比和學(xué)術(shù)史的回顧中呈現(xiàn)?！拌b往”故而知詩始為“王者之跡也”，“訓(xùn)今”故而今人作詩也應(yīng)立足現(xiàn)實(shí)，指刺過失，才能有益于社會(huì)，發(fā)揮其應(yīng)有的價(jià)值。

那么，如何回到源頭，即經(jīng)典文本的本身？顧炎武的方法是：辨別真經(jīng)而非偽經(jīng)，并且全面地理解經(jīng)典的含義。

顧炎武在《與友人論學(xué)書》中就通過推源溯流，將古今對(duì)“危微精一”說的不同理解進(jìn)行比較，闡釋了宋明理學(xué)所講的“危微精一”實(shí)則是“六經(jīng)注我”，并非經(jīng)典本義：

竊嘆夫百余年以來之為學(xué)者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命與仁，夫子之所罕言也；性與天道，子貢之所未得聞也。性命之理，著之易傳，未嘗數(shù)以語人。其答問士也，則曰“行己有恥”；其為學(xué)，則曰“好古敏求”；其與門弟子言，舉堯、舜相傳所謂危微精一之說一切不道，而但曰：“允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！眴韬?！圣人之所以為學(xué)者，何其平易而可循也，……今之君子則不然，聚賓客門人之學(xué)者數(shù)十百人，“譬諸草木，區(qū)以別矣”，而一皆與之言心言性，舍多學(xué)而識(shí)，以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說，是必其道之高于夫子，而其門弟子之賢于子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也。我弗敢知也。[4]40

顧炎武通過考證，將古之學(xué)者與今之學(xué)者作對(duì)比，推溯到《論語》中記載孔子與門人所言，《論語·堯曰》有云：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！盵6]205堯勉勵(lì)舜要隨時(shí)胸懷四海百姓，如果他們陷于窮困，上天賜予的祿位就要終止?！墩撜Z》記載的孔子平日所言僅限于此，并未提及堯舜二帝曾有“危微精一”之說。“危微精一”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字的簡稱?！敖裰畬W(xué)者”卻將堯舜二帝未曾說過的“危微精一”之說奉為至寶，甚至認(rèn)為是“直接二帝之心傳者也”。顧炎武從儒家經(jīng)典的原文出發(fā)，指出了心學(xué)所謂“危微精一”之說的漏洞，對(duì)這個(gè)被宋明理學(xué)家尊為“十六字真言”的“傳心之要”提出了質(zhì)疑。后來清代樸學(xué)家閻若璩的《尚書古文疏證》更是通過嚴(yán)密的考證，證實(shí)了記載“危微精一”說的《大禹謨》實(shí)則為偽古文尚書?？梢姡蚊髦T儒所崇尚的“傳心之要”實(shí)則是偽經(jīng)而非真經(jīng)，根據(jù)偽經(jīng)來尋求圣人之道，自然是緣木求魚，無法真正獲得經(jīng)典的本義了。

事實(shí)上，“信古闕疑”一直是顧炎武返經(jīng)汲古的態(tài)度。他說：“《五經(jīng)》得于秦火之余，其中故不能無錯(cuò)誤，學(xué)者不幸而生乎二千余載之后，信古而闕疑，乃其分也?！盵2]123對(duì)于古今《尚書》之爭，顧炎武也提出了自己的思考，認(rèn)為“《泰誓》別得之民間，且非今之《泰誓》”[2]114，又說“孟子曰，盡信書不如無書，于今日而益驗(yàn)之矣”[2]115。后來清代樸學(xué)家廣泛地搜集文獻(xiàn)，考證辨?zhèn)?，尤其是閻若璩《尚書古文疏證》一出，其詳實(shí)嚴(yán)密的考證幾使偽古文尚書成為公論，不得不說受了顧炎武的有益影響。

除了辨別經(jīng)典的真?zhèn)沃?，顧炎武還注意到，理解經(jīng)典文本要返回其原始版本，而不是后儒的“語錄”。顧炎武批評(píng)“近世喜言心學(xué)，舍全章本旨而獨(dú)論人心、道心”[2]1048的現(xiàn)象，他們不是根據(jù)經(jīng)典的文本來探求圣人之道和作者本旨，而是單獨(dú)取其中之言來為我所用。他又抨擊“今之理學(xué)”，“不取之五經(jīng)而但資之語錄”[4]58，舍本逐末，以后儒的語錄來斷章取義，而非回歸五經(jīng)的原始文本，“而問以本經(jīng)，猶茫然不知為何語”[4]47。明永樂年間士子所奉行的《四書五經(jīng)大全》，實(shí)際上是“取已成之書抄謄一過”[2]1043。這種拘泥于個(gè)別篇章字句、背誦“語錄”而置完整的經(jīng)典文本于不顧的做法，無異于以文害辭、以辭害志，因而遠(yuǎn)離了圣人之道。

綜上，顧炎武的推源溯流、返經(jīng)汲古一方面注重辨別經(jīng)典的真?zhèn)?，另一方面致力于返回未?jīng)篡改的經(jīng)典的原始文本。這也是后來清代樸學(xué)家共同努力的方向。

(二)知音考文

對(duì)顧炎武而言，“鑒往訓(xùn)今”的闡釋就是要在“往”與“今”之間，搭建一座溝通古今的橋梁。即解決文本與闡釋者之間“時(shí)間距離”①的問題，以達(dá)到視野融合。對(duì)此，顧炎武提出了“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始”[4]73的方法，這就包含著一條重要的闡釋學(xué)原則——“知音考文”，后被乾嘉學(xué)者發(fā)揚(yáng)光大。這與宋明理學(xué)、禪學(xué)空談心性、心印證悟的闡釋方法有根本區(qū)別。清代樸學(xué)家尤其注重對(duì)文字音韻的考究，講求無征不信、實(shí)事求是的考證，顧炎武起了示范作用。

顧炎武倡導(dǎo)的“知音考文”的闡釋原則即是由文字音韻入手，通過對(duì)經(jīng)典的語言文字音韻進(jìn)行訓(xùn)詁、考證來探求義理，進(jìn)而通經(jīng)，通過窮經(jīng)以明道，明道以救世。在顧炎武眼中，通經(jīng)的關(guān)鍵是要明白承載經(jīng)典的語言，而通曉語言則須研究記錄語言的文字和音韻。這種闡釋的路徑，就是由文字(聲音)→語言→作者之志。

為此，顧炎武一再強(qiáng)調(diào)小學(xué)在闡釋上的重要作用，如果不通古音、不識(shí)文字，則無法準(zhǔn)確理解古書之義：

古之教人，必先小學(xué)，小學(xué)之書，聲音文字是也。[2]257

學(xué)者讀圣人之經(jīng)與古人之作，而不能通其音，不知今人之音不同乎古也，而改古人之文以就之，可不謂之大惑乎？[4]69

三代六經(jīng)之音，失其傳也久矣，其文之存于后世者，多后人所不能通，以其不能通，而輒以今世之音改之，于是乎有改經(jīng)之病。[4]69

顧炎武痛斥當(dāng)時(shí)不識(shí)古音而妄加修改的弊病，如此“通經(jīng)”，必然造成“大惑”。李清良先生在《中國闡釋學(xué)》中說：“(要使理解能夠有效)意義承擔(dān)者必須能夠像在原有的闡釋語境中一樣呈現(xiàn)其意義，也就是說，理解者的闡釋語境要素沒有破壞意義承擔(dān)者原有的語境要素?！盵13]284今人的隨意改音破壞了經(jīng)典文本的闡釋環(huán)境原有的語境要素，因而背離了經(jīng)典本身，也就離作者本意愈來愈遠(yuǎn)了?！耙越袷乐舾闹?，無異于用古人之經(jīng)為自己的理論立說。正如顧炎武批判的“王夷甫之清談，王介甫之新說，王伯安之良知”[2]1061，都是“六經(jīng)注我”闡釋方法的代表?！耙砸蝗硕滋煜?，其流風(fēng)至于百有余年之久者”[2]1061這種毫無根據(jù)的闡釋，不僅敗壞學(xué)風(fēng)，甚至?xí)斐烧麄€(gè)社會(huì)風(fēng)氣的淪喪。

有鑒于此，顧炎武潛心鉆研，考辨古音，終成《音學(xué)五書》一書，希望“審音學(xué)之源流也”[4]25，“舉今日之音而還之淳古者”[4]25。他認(rèn)為子孫后代學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》，辨明《詩經(jīng)》的含義也應(yīng)該從“知音”開始，“懼子侄之學(xué)《詩》不知古音也”[4]69。這不僅是準(zhǔn)確理解古代經(jīng)典含義的闡釋途徑，更是達(dá)“圣人之道”，進(jìn)而改良今日社會(huì)風(fēng)氣、經(jīng)世致用的法門。

在考究文字方面，顧炎武對(duì)許慎的《說文解字》非常推崇，并指出了以考究文字探求先儒詮釋的路徑。他說：“經(jīng)學(xué)自有源流，自漢而六朝，而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其異同離合之指。如論字者必本于《說文》，未有據(jù)隸楷而論古文者也?！盵4]91同時(shí)，他不盲目迷信《說文》，在《日知錄》中也指出了《說文》考證的不足之處。后來清代有關(guān)《說文解字》的研究蔚為大觀，如出現(xiàn)了段玉裁的《說文解字注》、朱駿聲的《說文通訓(xùn)定聲》、桂馥的《說文解字義證》、王筠的《說文釋例》和《說文句讀》等研究專著。清初顧炎武對(duì)《說文》的推崇起到了推動(dòng)作用。

要而言之，語言是一切闡釋的基礎(chǔ)。伽達(dá)默爾說：“一切人類生活共同體的形式都是語言共同體的形式，甚至可以說：它構(gòu)成了語言。”[14]570也正如周裕鍇先生所言：“人的存在歸根結(jié)底是一種語言的存在，所以，一切所謂‘本質(zhì)還原’和‘存在還原’的闡釋，最終必須體現(xiàn)為一種‘語言的還原’?！盵15]其實(shí)，顧炎武不過是將這條闡釋學(xué)最基本的原則付諸實(shí)踐，使闡釋由“不立文字”轉(zhuǎn)到“知音考文”的科學(xué)軌道上來，從而建立起闡釋活動(dòng)有效驗(yàn)證的根基。

(三)綜核名實(shí)與明義例

顧炎武不僅將闡釋活動(dòng)建立在確實(shí)可靠、有根可循的語言文字基礎(chǔ)上，而且通過大量的考證，綜核名實(shí)來闡發(fā)義理，“每一事必詳其始末，參以證佐，而后筆之于書”[16]1029。他不僅以詩自身的“本證”證之，還綜合“采之他書”的“旁證”佐之②，力求名實(shí)相符，“要當(dāng)以旁證以求其是，不必曲為立說”[2]1530。如《日知錄》卷四“穀梁日誤作曰”條[2]270，顧炎武不僅以《穀梁傳》為證，還綜合《尚書》《周易》《詩經(jīng)》的例子，表明古人“日”與“曰”字同一書法，容易混淆，唐代陸德明《經(jīng)典釋文》將可疑處以音別之，具有合理性。顧炎武的《詩本音》《唐韻正》《易音》中，也常列上百條證據(jù)證明字的讀音。

不僅如此，顧炎武還將金石文獻(xiàn)與書籍相互對(duì)照，以“闡幽表微，補(bǔ)闕正誤”[4]28，綜核名實(shí)。如顧炎武對(duì)“《春秋》時(shí)月并書”的考證：

《春秋》時(shí)、月并書，于古未之見?？贾渡袝罚纭短┦摹贰笆腥甏?，大會(huì)于孟津”，《金縢》“秋，大熟，未獲”，言時(shí)則不言月；《伊訓(xùn)》“惟元祀十有二月乙丑”，《太甲中》“惟三祀十有二月朔”，《武成》“惟一月壬辰”，《康誥》“惟三月哉生魄”，《召誥》“三月惟丙午”，《多士》“惟三月”，《多方》“惟五月丁亥”，《顧命》“惟四月哉生魄”，《畢命》“惟十有二年六月庚午朏”，言月則不言時(shí)。其它鐘鼎古文多如此?！洞呵铩藩?dú)并舉時(shí)月者，以其為編年之史，有時(shí)、有月、有日，多是義例所存，不容于闕一也。[2]191

當(dāng)他發(fā)現(xiàn)“《春秋》時(shí)、月并書，于古未之見”的問題，先求證《尚書》，或“言時(shí)則不言月”，或“言月則不言時(shí)”。他又進(jìn)一步觀察鐘鼎文字，以金石材料與史書互證，發(fā)現(xiàn)“其他鐘鼎古文多如此”，與史書記載是同一情況，只有《春秋》將時(shí)與月并舉，并非史書誤載。

在這一段話中，顧炎武還提出了一個(gè)關(guān)鍵詞“義例”，又自注：

或疑夫子特筆，是不然。舊史既以“春秋”為名，自當(dāng)書時(shí)。且如隱公三年“春，公會(huì)戎于潛”，不容二年書“春”，元年乃不書“春”。是知謂以時(shí)冠月出于夫子者，非也。[2]191

顧炎武指出了《春秋》寫作的“義例”——時(shí)與月并舉。“以其為編年之史，有時(shí)、有月、有日，多是義例所存，不容于闕一也”?！傲x例”即古書的一種寫作慣例，是逐漸形成的一種典范書寫。義例不僅是史書撰寫的重要方法，也是閱讀和闡釋古書、進(jìn)行文學(xué)研究的重要法則。作者在寫作過程中，對(duì)同類事物用同種方式進(jìn)行記載，有意無意形成了某種寫作慣例，貫穿于文本之中，“其義例之見于文辭，圣人有戒心焉”[17]7。每一部古書都有自己的“義例”，即自身的寫作慣例和書寫樣式，讀者如若能發(fā)現(xiàn)義例，就能更好地了解和掌握作者的思維方式，發(fā)掘其背后隱藏的深意，從而更加有效地闡釋文本。

因此，在閱讀古書和闡釋文本的過程中，讀者須“明義例”，有“義例思維”，只有了解和掌握闡釋文本的義例，才能更加準(zhǔn)確地理解文本本義與作者本意，否則容易產(chǎn)生誤讀和曲解。顧炎武指出，如果沒有理解《春秋》作為編年體史書的義例，就有可能誤解經(jīng)典本義，以為是“夫子特筆”，有特殊含義。讀者若能由義例入手，闡釋分析文本，發(fā)現(xiàn)其中一以貫之的寫作規(guī)律，就能使文本“義理”的闡釋有章可循、有據(jù)可依，從而達(dá)到“以意逆志”的目的。

此外，顧炎武更是親自考察，以一手資料與史書記載相證。如《日知錄》中對(duì)風(fēng)俗制度的考察等，其門生潘耒在序言中說：“先生足跡半天下，所至交其賢豪長者，考其山川風(fēng)俗，疾苦利病，如指諸掌。……有一疑義，反復(fù)參考，必歸于至當(dāng)；有一獨(dú)見，援古證今，必暢其說而后止?！盵2]《潘耒原序》，1梁啟超將其歸納為“博證法”，稱：“蓋炎武研學(xué)之要訣在是，論一事必舉證，尤不以孤證自足，必取之甚博，證備然后自表其所信?！怂谜?，皆近世科學(xué)的研究法。乾嘉以還，學(xué)者固所共習(xí)，在當(dāng)時(shí)則固炎武所自創(chuàng)也。”[18]16-17顧炎武通過大量的文本考證分析，綜以“本證”“旁證”，且對(duì)照金石文獻(xiàn)，并實(shí)地考察，多角度地對(duì)闡釋的有效性做出驗(yàn)證。這也開啟了后來乾嘉學(xué)者以嚴(yán)密考證為闡釋方法的先河。

需要注意的是，顧炎武對(duì)文本本身的關(guān)注，推源溯流、知音考文、綜核名實(shí)和明義例的方法，并非是排斥闡釋的多元化。事實(shí)上，由于語言文本本身就具有開放性、未定性，闡釋的多元化是不可避免的。他還在與友人的書信中稱贊了在編纂《四書五經(jīng)大全》之前世存多家傳注的情況：“春秋主左氏、公羊、穀梁、胡氏、張洽傳，禮記主古注疏，猶不限于一家。”[4]41并批判了“欲道術(shù)之歸于一”、“而通經(jīng)之路愈來愈狹矣”的僵化做法[4]42。正如張隆溪在《道與邏各斯》一書中所言：“作者、文本、讀者都以自己的要求和方式影響著意義的形成。對(duì)文學(xué)的深刻理解只能來自所有這些要求的綜合、所有這些力量的暫時(shí)的平衡和協(xié)調(diào)一致?！盵19]292顧炎武的意義在于，指出了多元化的闡釋也需以合理的客觀依據(jù)作支撐，絕非僅靠主觀“切己致思”而信口開河。正如張伯偉所言：“即使是解釋者的‘見仁見智’，所導(dǎo)致的也不是對(duì)作者詩心的必然的否定，而是必然的認(rèn)識(shí)?！盵20]189那些與文本本身無關(guān)的闡釋，因?yàn)檎也坏揭粭l驗(yàn)證有效性的道路，其結(jié)果發(fā)展到極端就可能墮入師心臆說的泥淖。因而，闡釋活動(dòng)具有客觀性，它有一定的科學(xué)方法，而非主觀的隨意發(fā)揮。

四 對(duì)“鑒往訓(xùn)今”闡釋的評(píng)價(jià)

顧炎武“鑒往訓(xùn)今”的闡釋帶有明顯的時(shí)代特色和現(xiàn)實(shí)傾向，是明清之際知識(shí)分子道德取向的代表。這種在“明道救世”背景下充滿時(shí)代精神的闡釋，與儒家兼濟(jì)天下的入世觀相通，將闡釋經(jīng)典上升到挽救時(shí)代危機(jī)、改良社會(huì)的高度。從某種意義上講，顧炎武的闡釋完成了其與儒家先哲之間的對(duì)話。這種闡釋回到了由孔孟開創(chuàng)的“知人”與“知言”的闡釋循環(huán)上來。可以說，顧炎武“鑒往訓(xùn)今”的闡釋，在一定程度上是對(duì)儒家“言以足志，文以足言”[21]1024的意圖論闡釋傳統(tǒng)的回歸，顛覆了明代以來“尚情”“尚趣”的闡釋風(fēng)氣。

首先，這種闡釋帶有顯著的學(xué)術(shù)性，遂成有清一代治學(xué)方式之大勢。蔣寅先生指出：“他(顧炎武)不是將自己對(duì)詩歌的認(rèn)識(shí)作為理論來演繹，而是以學(xué)術(shù)史的方式來呈現(xiàn)，即通過對(duì)詩學(xué)傳統(tǒng)的重新解釋使它成為有歷史依據(jù)的、有成功經(jīng)驗(yàn)支持的理論話語?！盵5]推源溯流使闡釋成為有學(xué)術(shù)背景支撐的可靠話語，知音考文使小學(xué)文字音韻為闡釋理論背書，再通過綜核名實(shí)和明義例，發(fā)現(xiàn)其中一以貫之的規(guī)律。這些方法非有廣博學(xué)識(shí)和深厚學(xué)術(shù)功底者不能為，后成為乾嘉學(xué)者治學(xué)門徑。在其觀念引導(dǎo)之下，錢大昕仿效《日知錄》體例撰《十駕齋養(yǎng)新錄》，趙翼作《廿二史札記》，考證尤為精細(xì)，并說“或以比顧亭林《日知錄》”[22]《廿二史札記小引》，1。乾嘉學(xué)者“一字之證，博及萬卷”[23]93，這種綜核名實(shí)的考證方法與顧炎武不無關(guān)系。此后清代的文學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)的闡釋都帶有學(xué)術(shù)化傾向。

其次，在闡釋中對(duì)文字音韻倍加重視，顧炎武可謂有發(fā)軔之功。他強(qiáng)調(diào)通過一字一句的訓(xùn)釋“知音考文”來通明圣道。如不能通小學(xué)，則不能準(zhǔn)確理解文本本義，闡釋也就變得毫無意義。這其實(shí)是對(duì)闡釋的基礎(chǔ)——語言的回歸。自此開始，清代的文學(xué)和經(jīng)學(xué)闡釋尤其注重語言文字的考究，顧炎武開啟了乾嘉學(xué)者“由文字、聲音、訓(xùn)詁而得義理之真”[24]390的闡釋路線。如惠棟說：“經(jīng)之義存乎訓(xùn)，識(shí)字審音，乃知其義”[25]21；戴震主張：“由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志”[26]192；王念孫稱：“竊以詁訓(xùn)之旨，本于聲音”[27]《自序》，2。顧炎武影響了有清一代的闡釋方式。正如錢穆先生所言：“故治音韻為通經(jīng)之鑰，而通經(jīng)為明道之資。明道即所以救世，亭林之意如是。乾嘉考證學(xué)，即本此推衍，以考文知音之工夫治經(jīng)，即以治經(jīng)工夫?yàn)槊鞯溃\可謂得亭林宗傳?！盵28]148

再次，顧炎武“鑒往訓(xùn)今”的闡釋突破了宋明以來心印證悟的闡釋方式，使闡釋活動(dòng)由印象式、模糊性轉(zhuǎn)向?qū)嵶C性、精確性。顧炎武通過推源溯流、知音考文、綜核名實(shí)和明義例等方法，使闡釋的有效性驗(yàn)證原則變得切實(shí)可行。因而宋明以來的“心解”“臆說”的闡釋讓位于對(duì)文字音韻訓(xùn)詁的嚴(yán)密考證，標(biāo)志著闡釋由明末借杯澆臆的主觀性闡發(fā)轉(zhuǎn)向了客觀性的科學(xué)實(shí)證的方向。梁啟超曾言：“亭林學(xué)術(shù)的特色在于反對(duì)向內(nèi)的——主觀的學(xué)問，而提倡向外的——客觀的學(xué)問。”[1]72雖是針對(duì)亭林學(xué)術(shù)的總體而言，但若用來評(píng)價(jià)其在闡釋學(xué)上的貢獻(xiàn)也同樣適用。

另外，“鑒往訓(xùn)今”的闡釋所形成的無征不信、綜核名實(shí)的一代學(xué)術(shù)風(fēng)氣，也影響到清代的文學(xué)闡釋。顧炎武指出的“義例”，不僅可作為一種闡釋方法，更可上升為一種抽象的理論思維。“實(shí)際上，‘明義例’之路途，一直是中國學(xué)術(shù)史上的一條隱線”[29]。廣泛搜集、發(fā)現(xiàn)和了解闡釋對(duì)象的義例，再加之實(shí)事求是的考證，從而使闡釋變成有實(shí)證支撐的理論話語。在這種風(fēng)氣的影響下，清代產(chǎn)生了許多對(duì)前代詩人詩集作注的經(jīng)典作品，如楊倫《杜詩鏡銓》、仇兆鰲《杜詩詳注》、浦起龍《讀杜心解》、査慎行《蘇詩補(bǔ)注》、沈欽韓《王荊公文集注》《范石湖詩集注》、馮應(yīng)榴《蘇文忠公詩合注》、王文誥《蘇文忠公詩編注集成》等。

應(yīng)該說，顧炎武的“鑒往訓(xùn)今”建立在有客觀文本作支撐的有效性基礎(chǔ)之上，是明末闡釋學(xué)“心解”“臆說”的一大反動(dòng)，具有糾正時(shí)弊的重要作用。但其在具體的闡釋過程中，也存在矯枉過正，只為“經(jīng)世致用”立說，牽強(qiáng)附會(huì)的問題。他說：“凡文之不關(guān)于六經(jīng)之指、當(dāng)世之務(wù)者，一切不為。”[4]91又說：“以格物為‘多識(shí)于鳥獸草木之名’，則末矣。知者無不知也，當(dāng)務(wù)之為急。”[2]377顧炎武把基于文學(xué)性的“多識(shí)于鳥獸草木之名”的格物看作是低級(jí)的，而“當(dāng)務(wù)之為急”的格物才是高級(jí)的。格物致知，就是推究事物的原理來獲取知識(shí)，本是人研究和認(rèn)識(shí)外物的基本方法，并無高低之分。而顧炎武在闡釋時(shí)卻已預(yù)設(shè)了一個(gè)為自己“經(jīng)世致用”說立論的目的?？梢娪袝r(shí)顧炎武自己也陷入了“賦詩言志”的泥淖，與自身提倡的從客觀理性的文本出發(fā)的闡釋原則相矛盾。另外，顧炎武的“鑒往訓(xùn)今”有時(shí)過分拘泥于“鑒往”，一切為古是尊，把古人(尤其是漢人)的闡釋看作是唯一正確的，甚至說：“著書不如抄書。凡今人之學(xué)，必不及古人，今人所見之書之博，必不及古人”[4]29，從某種程度上講是消解了闡釋在時(shí)間維度上的多元化。

事實(shí)上，由于文本的多義性、開放性，以及讀者的主觀參與，闡釋的多元化是不可避免的。然而，詩無達(dá)詁并非是師心臆說的借口。還原作者之志，探尋作者本意，仍是闡釋活動(dòng)最重要的目標(biāo)。顧炎武以其明道救世之志，通過“鑒往訓(xùn)今”的方式，使闡釋一方面根植于客觀文本本身，另一方面為當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)服務(wù)。在古往今來闡釋者們追求作者本意的嘗試中，顧炎武“鑒往訓(xùn)今”的闡釋，為闡釋者提供了一條獲取文本本義最直接有效的途徑，使得闡釋者對(duì)作者本意的追求不再是一個(gè)幻想。闡釋在建立起有效驗(yàn)證的根基后，其意義和價(jià)值也隨之呈現(xiàn)出來。從這個(gè)意義上講，顧炎武在中國闡釋學(xué)的發(fā)展史上具有獨(dú)特意義。

注釋：

①關(guān)于“時(shí)間距離”的概念，可參見：〔德〕伽達(dá)默爾《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第373頁。

②《音論》卷中“古詩無葉音”條有云：“稍為考據(jù)，列本證、旁證二條。本證者，詩自相證也；旁證者，采之他書也。”參見：顧炎武《音學(xué)五書》，中華書局1982年版，第35頁。

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