廖 同 真

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230031 )

先秦亂世，思想家們通過建立學(xué)說來針砭時(shí)弊，寄托自己的憂思，探索平治亂世的方法。在他們深邃的思考中，無論是儒道還是墨法，“圣人”治理下的社會都是其思考的重要內(nèi)容。就道家而言，作為道家的鼻祖，老子的“圣人之治”是其后學(xué)政治哲學(xué)的藍(lán)本，不管是莊子無功名的“圣人之治”，還是黃老道家的刑名法術(shù)，都帶有老子“圣人之治”的痕跡。就老子思想體系而言，“圣人之治”作為老子生哲學(xué)在社會政治的延伸，是其學(xué)說的重心和落腳點(diǎn)，郭齊勇先生說：“和大多數(shù)中國哲學(xué)家一樣，人生問題、政治問題才是他們關(guān)注的核心。從理論層次看，老子的思想系統(tǒng)是由宇宙論向下落實(shí)到人生論，再由人生論延伸到政治論。”[1]53《老子》，談及圣人治理國家的地方有多處，如第5章、第27章、第49章、第60章、第80章等，相對來說，這些章節(jié)講得比較零散。較為系統(tǒng)闡述“圣人之治”的只有第3章(作者按：第12章也提及“圣人之治”，但就內(nèi)容而言，第12章包含于第3章)。遺憾的是，目前在論及老子“圣人之治”時(shí)，專章對其第3章闡述的文章甚少，而專章論述是很有必要的：它不僅可以較為完整的展示老子“圣人之治”的理論脈絡(luò)，而且可以為相關(guān)的研究提供一個(gè)比較的視角，同時(shí)也有助于老子思想現(xiàn)代價(jià)值的發(fā)掘。

《老子》第3章云：

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治也，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。[2](下文如無特別說明，《老子》引文皆為王弼本)

這一章涉及老子“圣人之治”的具體特征，如何實(shí)現(xiàn)“圣人之治”，層次清晰地呈現(xiàn)了老子“圣人之治”的理論構(gòu)架?；诖?，文章將通過對這一章的解讀，厘清老子“圣人之治”的特征、實(shí)現(xiàn)手段，并在此基礎(chǔ)上探討老子“圣人之治”的理論模式。

一、“圣人之治”之特征：對現(xiàn)實(shí)政治的批判與思考

《老子》第3章開頭的“不尚賢”三句省略了主語，但從“是以圣人之治”一句中，我們不難判斷，這三句的主語應(yīng)是圣人，也即理想的君王。通觀第3章，“是以圣人之治”一句可視為這一章的一個(gè)分節(jié)點(diǎn)，因?yàn)樗鼘ⅰ笆ト酥巍钡奶卣骱屯緩絼澐至顺鰜怼！笆且浴敝笆侵浮笆ト酥巍钡奶卣鳎弧笆且浴敝?，是指為達(dá)到“圣人之治”而做的相應(yīng)行動。這一章中，老子“圣人之治”的特征可以從以下三個(gè)方面說。

首先，從“民不爭”來說?！懊癫粻帯迸c“不尚賢”相聯(lián)系。君王只有不推崇賢能，民眾才不會爭相成為賢人?！百t”是國家對人的評判，對“賢”的冷落，表現(xiàn)了老子對當(dāng)時(shí)社會的競爭機(jī)制及人的賢能持否定態(tài)度，他認(rèn)為對賢才的推崇是導(dǎo)致民爭奪的原因。其次，從“民不為盜”來說?！懊癫粸楸I”與君王的“不貴難得之貨”相關(guān)聯(lián)。老子認(rèn)為，民眾淪為強(qiáng)盜主要是因?yàn)榫跬怀鲭y得、稀有的貨物，將其視為珍貴的東西。相反，如果君王不刻意突出稀有貨物的珍貴，則民眾不會有強(qiáng)盜的行為。再次，從“民心不亂”來說?！懊裥牟粊y”與“不見可欲”關(guān)聯(lián)在一起。“見”有“顯現(xiàn)，彰顯”之意?！安灰姟奔词恰笆諗俊钡囊馑肌！翱捎笔恰柏澙贰薄岸嘤钡囊馑?。老子說“不見可欲”即是要收斂起貪婪，不表現(xiàn)出來。君王只有表現(xiàn)得寡欲、不貪婪，民眾的心才不會受到惑亂。民心即是民的本性，民心不亂即是民性的素樸純潔，不受各種貪欲的唆使。老子認(rèn)為，有道的君王當(dāng)“不見可欲”，說明了他對當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者自身私欲不斷膨脹的不滿。在一個(gè)國家中，君王和民存在上行下效的關(guān)系。君王只有“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”，通過上行下效，社會才會出現(xiàn)民 “不爭”“不盜”“心不亂”的景象。他在這里從否定的方面突出了這“三不”，從側(cè)面說明當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者已經(jīng)背“道”甚遠(yuǎn)，將民逼迫到了不得不爭、不得不盜、其心不得不亂的地步。

老子的“圣人之治”，保持了“民不爭”“民不為盜”“民心不亂”這些先秦各家對政治治理共同的價(jià)值追求。不同之處是，這諸種價(jià)值的導(dǎo)出，不是建立在改良現(xiàn)實(shí)政治的基礎(chǔ)上，而恰恰是建立在與現(xiàn)實(shí)政治的針鋒相對上。我們知道，先秦的儒、墨、法、黃老學(xué)說，對于君主的權(quán)威是維護(hù)的，承認(rèn)禮法為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)政治等級制度，對于政治中出現(xiàn)的問題，采取的往往是柔和改良的態(tài)度。而老子則不同，他懸設(shè)一個(gè)“道”，以“道”的特征去觀照現(xiàn)實(shí)社會政治，表現(xiàn)出對現(xiàn)實(shí)政治的尖銳批判甚至是反叛。如朱曉鵬先生說：“除以老莊為主的主流道家之外，先秦諸子的政治思想盡管各有不同，卻有一個(gè)基本的共同點(diǎn)，即在總體上對現(xiàn)實(shí)政治持肯定和維護(hù)態(tài)度。在這一問題上，儒、法各家是如此，道家的黃老派也是如此。而以老莊為主的主流道家對現(xiàn)實(shí)政治的基本態(tài)度則是批判和不合作?！盵3]

“尚賢”是春秋各國一項(xiàng)重要的戰(zhàn)略舉措，只有將賢才納入囊中，重用賢才，才能保證國家在割據(jù)競爭中不處于劣勢，這是社會發(fā)展的必然。而老子卻認(rèn)為，崇尚賢才是導(dǎo)致民相互爭奪的原因，這是與現(xiàn)實(shí)政治不同的主張，但卻有其合理之處：春秋時(shí)期的國與國之間，由尚賢而引發(fā)的賢才爭奪以及由尚賢導(dǎo)致國家之間倚強(qiáng)凌弱的事件時(shí)有發(fā)生，“不尚賢”才能避免如此。此外，“不尚賢”則意味著君王以下的賢與不賢沒有區(qū)分，他們彼此之間價(jià)值上是平等的，這對于現(xiàn)實(shí)的禮法等級是一種反叛。老子認(rèn)為，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也”(《老子·38章》)。

“不貴難得之貨”，一方面賦予了萬物價(jià)值上的平等性，否定了現(xiàn)實(shí)政治中區(qū)分貨物貴賤的等級次序，堵住了偷盜占有之心的源頭，防止了因“難得之貨”而導(dǎo)致操行受到傷害；另一方面涉及政治關(guān)系中政治利益的處理。“政治利益是政治關(guān)系的基礎(chǔ)，它對于政治關(guān)系具有根本性和決定性的意義?！盵4]68-69春秋時(shí)期，大多數(shù)國家的主要矛盾是奴隸和奴隸主的階級利益矛盾，能否處理好這對矛盾關(guān)乎政治是否能夠平治。同時(shí)，當(dāng)時(shí)各國大都是君權(quán)和宗法結(jié)合的世襲制國家，君王在政治管理上有任意性和專斷性；在國家的權(quán)力與財(cái)富的關(guān)系上，權(quán)力支配著財(cái)富，“官本位”是社會利益分配的主要特征。在這樣的一種制度中，國家即使有“禮”與“德”的約束，奴隸的利益也容易受到侵害，而受到侵害的奴隸必然會起來反抗。在國家的層面上“不貴難得之貨”，有權(quán)力一方則沒有強(qiáng)征的必要，在一定的程度上避免了兩個(gè)階級政治利益的緊張，雖然“不貴難得之貨”與現(xiàn)實(shí)各國的做法不同，但有其合理之處。

“不見可欲”是從民心的角度來闡發(fā)“圣人之治”的手段。民是一個(gè)國家的基本，先秦各國都重視民，重視民心的安定。對民心的安定先秦有不同見解，如管子說，“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”[5]2，民心的安定首先在于溫飽；孟子說，“有恒產(chǎn)者有恒心”[6]359，民心的安定在于民有恒產(chǎn)。老子認(rèn)為，民心的安定在于君主“不見可欲”，這是反現(xiàn)實(shí)政治的。因?yàn)椤耙娍捎睅缀跏钱?dāng)時(shí)春秋各國國君的共性，他們?yōu)榱藬U(kuò)張屬地，對其他國家發(fā)動戰(zhàn)爭，掠奪戰(zhàn)敗國的財(cái)貨與資源，民眾的禍亂因君主的“見可欲”而產(chǎn)生，它是民眾困難的根本。老子說，“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足”(《老子·46章》)，“不見可欲”才能讓民眾避免禍害，民心才可安定。

老子作為一名史官，對朝代的變遷有著敏銳的洞察，他提出“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”這些與時(shí)代政治格格不入的主張，并非要阻止歷史的向前發(fā)展，而是要人們在享受文明發(fā)展帶來的好處的同時(shí)，思考這樣一個(gè)問題：為何社會越向前發(fā)展，社會的弊端卻越來越多，人民的苦難卻越來越深重？

二、“圣人之治”之手段：政治領(lǐng)導(dǎo)中的“內(nèi)”和“外”

《老子》第3章“是以圣人之治”一句之后，是君王為達(dá)到“圣人之治”需要采取的相應(yīng)手段。這些手段是對“民”來講的，但它們有一個(gè)前提，就是君主的自然無為。君主如果妄為，那么民眾的“虛心”“實(shí)腹”“弱志”“強(qiáng)骨”便是空談。上面論述的君主應(yīng)“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”，已經(jīng)暗含了君主應(yīng)自然無為的先在性。概括起來，老子認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)“圣人之治”手段有四種。

其一，“虛其心”?！疤撈湫摹本褪且姑癖姅喑乔捎模３挚臻煂庫o的心態(tài)。民心“虛”了，才不會因?yàn)橛脑鰪?qiáng)而變得騷動；民心空闊了，他們才能相互包容彼此。其二，“實(shí)其腹”?！案埂笔嵌亲?，引申為“內(nèi)”，與“身”相應(yīng)。如陳鼓應(yīng)將“為腹不為目”(《老子·12章》)一句解釋為“只求安飽，不求縱情于聲色之娛”，并認(rèn)為，“‘腹’，內(nèi)；‘目’，外?！埂^身，‘目’謂是物。‘為腹’即‘實(shí)其腹’，‘強(qiáng)其骨’；‘不為目’即‘虛其心’，‘弱其志’。”[7]105“實(shí)其腹”就是使民眾得到基本的安頓與溫飽，進(jìn)而心無外慕。老子在這里所要“實(shí)”的只是停留在人的基本溫飽需求上，而其他的則沒有強(qiáng)調(diào)，結(jié)合前面的“虛其心”以及后面的“強(qiáng)其骨”可知，老子“圣人之治”對在“腹”之溫飽問題上的不足與擴(kuò)張均是持反對態(tài)度的。不足則滿足不了基本的生活，達(dá)不到“強(qiáng)其骨”的目的；擴(kuò)張則陷入貪婪爭奪，與“虛其心”相左。其三，“弱其志”?！叭跗渲尽本褪侵甘姑癖娮陨淼囊庵救崛?。民眾“意志柔弱”才能避免彼此之間的爭奪，“志”強(qiáng)往往會引發(fā)相互的算計(jì)。不僅如此，“弱”在“圣人之治”中有著非常重要的含義。首先，“弱”是道的體現(xiàn)，它保證了“圣人之治”是依“道”而行。其次，“弱”是萬物的生存之理，它說明了老子的“圣人之治”是為了使萬物能更好地生存，避免遭到禍害。再次，“弱”是君王為政的一個(gè)規(guī)則，只有“弱”才能使自己立于不敗之地。其四，“強(qiáng)其骨”。“強(qiáng)其骨”就是使民體魄強(qiáng)健。

老子認(rèn)為，“圣人之治”就是在政治領(lǐng)導(dǎo)中做到自然無為，這樣才能最終無不為。從“內(nèi)”而言，要求君主實(shí)行自然無為的領(lǐng)導(dǎo)，通過上行下效，實(shí)現(xiàn)民眾“虛心”“弱志”沒有巧詐偽智的“愚”人表現(xiàn)。這里需要說明的一點(diǎn)是，民眾的“愚”是因?yàn)榫醯臒o為，這種“愚”與愚昧無知之“愚”有重大的差別，前者是巧智私心的去除，是從積極的意義上講的，因?yàn)椤笆姑裼迲?yīng)是與使民‘復(fù)歸于樸’一致的”[8]；后者則是世俗中人的混沌無知，是從消極的意義講的。從“外”而言，君王需要滿足民眾基本的生活需求，保證健康的體魄。

老子對政治領(lǐng)導(dǎo)的“內(nèi)”“外”之慮，是他對春秋時(shí)期社會政治深刻反省的結(jié)果。從“內(nèi)”而言，老子生活的春秋時(shí)期，群雄并起，各國的國君都在積極招攬人才以圖霸業(yè)，受到重用的人才也為其主積極出謀獻(xiàn)策。一些諸侯國在人才的幫助下，積極變法，日漸強(qiáng)大 ，他們在發(fā)動各種戰(zhàn)爭，爭奪土地和資源時(shí)變得更加的肆無忌憚；各個(gè)“私家”在篡奪“公家”權(quán)力的道路上越走越遠(yuǎn)，智巧的使用并沒有帶來社會的安定，反而是沒有休止的爭奪。老子認(rèn)為，這是君王妄為的結(jié)果，君王只有自然無為，巧智所帶來的災(zāi)難才會終止。老子說，“絕圣棄智，民利百倍”(《老子·19章》)。從“外”而言，身體健康和強(qiáng)壯是人民生存的基本條件，也是政治領(lǐng)導(dǎo)的基本前提，特別是在以農(nóng)耕為本的先秦時(shí)期，離開民眾的身體健康去談?wù)撊绾晤I(lǐng)導(dǎo)治理國家，是沒有意義的。

從老子的思想體系來看，“道”是老子哲學(xué)的最高理論范疇，萬物自“道”而來，依“道”而行，并最終復(fù)歸于“道”。“道”是自然無為的，君王在治理國家的時(shí)候，也應(yīng)該效仿“道”的自然無為。老子說，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”(《老子·5章》)。以“道”治國，自然無為才是正道，要求君王自然無為和百姓心智、意志的柔弱是其理論的必然要求，故君王“內(nèi)”在無為，百姓“內(nèi)”在的“虛心”“弱志”是道治使然。同時(shí)，老子對苦難的百姓充滿了同情和關(guān)懷，“圣人恒無心，以百姓之心為心”(《老子·49章》)。民眾“外”在基本溫飽健康需求的“實(shí)其腹”“強(qiáng)其骨”是其思想關(guān)懷的應(yīng)有之義。

三、“圣人之治”之模式：“內(nèi)圣外王”的可能與獨(dú)特

《老子》第3章最后一句是“為無為，則無不治”。這一句可視為這一章的總結(jié)句，它是對“圣人之治”手段和結(jié)果的再提煉，因?yàn)椤疤撈湫摹薄皩?shí)其腹”“弱其志”“強(qiáng)其骨”最終的目的是為了使民“無知無欲”“智者不敢為”，這也就是“圣人之治”所要達(dá)到“無不治”的結(jié)果。在《老子》中，突出“無為”作用的表述有多處，如“道恒無為，而無不為”(《老子·37章》)，“為學(xué)者日益，為道者日損，損之又損之，以至于無為，無為則無不為”(《老子·48章》)，“我無為，而民自化”(《老子·57章》)等，可見老子對“無為無不為”的重視。“無為”所指的是統(tǒng)治者自身的一個(gè)修為，是“內(nèi)圣”；“無不治”指的是現(xiàn)實(shí)政治事務(wù)的有效管理，是“外王”?！盀闊o為，則無不治”依循的是“內(nèi)圣外王”的模式?！盀闊o為，則無不治”何以可能？這是我們知曉老子“圣人之治”模式后要回答的一個(gè)問題，這個(gè)問題可以從兩個(gè)方面來回答。

首先，“為無為，則無不治”之所以可能，是由于人能夠與“道”相合?！独献印氛J(rèn)為，“道”是萬物之主宰，萬物皆是以自然無為之“道”作為自身的生存法則。能夠得“道”，便擁有“道”的感召力。在老子的哲學(xué)里，人是能夠具備這種力量的。老子說：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉?！?《老子·25章》)人為何能與“道”、與天地等大？主要由于人有知性。陸建華教授說：“人是宇宙中唯一的知性存在，在形體和壽命的劣勢之外，卻有萬物乃至天地都無法比擬的智慧?！盵9]在知性的基礎(chǔ)上，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·25章》)，人能夠效法“地”的寬厚包容，以無為態(tài)度不分高低貴賤地去對待萬物。在不受干擾的情況下，萬物就會順利地按其自然之性發(fā)展，物物之間就不會有沖突而和諧共存。這就是老子的“內(nèi)圣外王”何以可能的緣由之一。這里需要指出的是，老子對君民階級的存在是不否認(rèn)的，“他‘圣人之治’下的國家是有階級的，是一個(gè)多元利益的集合體”[10]。他對君主肆意妄為而帶來的混亂爭奪是深惡痛絕的，對政治統(tǒng)治下飽受苦難的民眾抱有同情之心，但這并不意味著民眾可以僭越自己的位置去為“分外”之事。相反，老子是要人安于自己已有的位置，并以無為之心來對待自身的處境，做到“知?！?，這樣才能夠在自己的位置順利長久，老子說：“知常容，容乃公。公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”(《老子·16章》)

其次，“為無為，則無不治”之所以可能，是源于老子“身國同構(gòu)”的思想。《老子》中的“身”，有雙重含義。有作為身體的“身”，如“奈何萬乘之主，而以身輕天下”(《老子·26章》)，“功遂身退，天之道也”(《老子·9章》)，“是以圣人：退其身，而身先；外其身，而身存”(《老子·7章》)。這樣的“身”，是生命的載體，同時(shí)也是“道”所懲罰和拋棄的對象。老子說：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”(《老子·13章》)生命以有身的方式而存在，生命的“患”就體現(xiàn)為身的“患”。老子的“身”還有作為非身體的“身”，如“故貴以身為天下，若可寄天下，愛以身為天下，若可托天下”(《老子·13章》)，“名與身，孰親？身與貨，孰多”(《老子·44章》)，貴“身”可以托付天下，是把“身”上升到了國家治理之要的高度。在老子思想中，能夠作為國家治理之要的就只有無為之“道”，很顯然，老子這里所說的非生命之“身”就是“道”化的“身”。“道”化之“身”之所以能夠寄其以天下，托其以天下，固然是由于這個(gè)“身”是萬物之主宰，同時(shí)也是老子將“身”與“國”視為同構(gòu)同質(zhì)的緣故，“治身”與“治國”是一樣的。正是在這個(gè)前提之下，老子才說“為無為，則無不治”。

“內(nèi)圣外王”是儒道共有的一個(gè)學(xué)說進(jìn)路，但二者具有不同的特點(diǎn)。首先，在“內(nèi)圣外王”的基礎(chǔ)方面，道家的“內(nèi)圣外王”基于“道”的無為性，君王自己先要做到“無為”，之后才能治民以“無為”，實(shí)現(xiàn)社會的治理；儒家的“內(nèi)圣外王”則是始發(fā)于人本有的親親之情，君王通過克己復(fù)禮，將這種原始的真摯情感向外推廣到整個(gè)社會，最后實(shí)現(xiàn)社會的禮治。其次，在“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系方面，道家的“無為”“無不為”之間存在以退為進(jìn)的辯證關(guān)系，越是無為越是能夠有為，同時(shí)道家的身、家、國同質(zhì)同構(gòu)，身治則家，國無不治，身、家、國之間并沒有層層遞進(jìn)的環(huán)節(jié)，道家的“內(nèi)圣外王”是“內(nèi)圣即外王”；儒家的“內(nèi)圣外王”則有修身、齊家、治國、平天下層層遞進(jìn)的次第，而且各次第之間有相應(yīng)的禮法和秩序。儒家的“內(nèi)圣外王”是一種“內(nèi)圣而外王”。

綜上，《老子》第3章闡述了老子的“圣人之治”，一個(gè)“圣人之治”下的國家應(yīng)該是一個(gè)“民不爭”“民不為盜”“民心不亂”的國家。實(shí)現(xiàn)“圣人之治”的手段有“虛其心”“實(shí)其腹”“弱其志”“強(qiáng)其骨”四個(gè)方面，而這些都與老子哲學(xué)關(guān)聯(lián)在一起的，“圣人之治”是老子之“道”在國家政治中的延伸。老子“圣人之治”的理論模式仍然是“內(nèi)圣外王”，但是一種融合修齊治平于一體的“內(nèi)圣而外王”?！皟?nèi)圣而外王”之所以可能，一方面是由于“道”的主宰性，人能夠與“道”齊；另一方面是由于老子“身國同構(gòu)”的思想。老子的“圣人之治”在中國歷史上產(chǎn)生過重大的影響，漢初的“文景之治”、唐初的“貞觀之治”都有老子“圣人之治”思想的影子。放眼當(dāng)下，當(dāng)我們觸及社會平等問題的研究時(shí)，老子的“圣人之治”所蘊(yùn)含的萬物價(jià)值平等的思想與此仍具有互通性，它對自然生態(tài)環(huán)境的治理以及人與人之間的相處之道也有著啟示的意義。老子的“圣人之治”主張君主的自然無為，民眾的柔弱寡欲，這在治理政治的腐敗以及人性的凈化上起著積極的促進(jìn)作用。老子“圣人之治”之所以幾千年來仍然有其積極的影響，是由于其對人類社會政治治理中的普遍性問題有著深刻的洞見。相信在未來，只要這種普遍性問題存在，老子的“圣人之治”就不會失卻其積極的意義。

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