胡克森

(邵陽(yáng)學(xué)院 文學(xué)院， 湖南 邵陽(yáng) 422000)

費(fèi)孝通先生在上世紀(jì)80年代，對(duì)中華民族的多元一體格局進(jìn)行了全面闡述，從而構(gòu)建起中華民族自己的人類學(xué)和民族學(xué)的理論體系，從此之后，學(xué)界逐漸將這一體系應(yīng)用到其他學(xué)科領(lǐng)域，文化學(xué)界、宗教學(xué)界也開(kāi)始有了多元一體格局的提法，但中華民族宗教文化的多元一體格局到底是一個(gè)什么含義，應(yīng)該怎樣描述，并未有人做過(guò)系統(tǒng)論述，劉道超寫(xiě)過(guò)一篇《論我國(guó)民間信仰的多元一體化格局》，認(rèn)為我國(guó)民間信仰存在著多元一體化格局，所謂“多元”，是各地民間信仰表現(xiàn)的極端多樣化，所謂“一體”，是全民族大體一致的以“天地君親師”為至尊的信仰秩列。[1]劉道超在這里并未涉及整個(gè)中華民族的宗教信仰體系。張踐先生寫(xiě)過(guò)《我國(guó)民族宗教文化：多元一體和而不同》的文章，[2]但也只是肯定了中華民族是多元一體的復(fù)合性民族，具有多元的宗教信仰與多元的民族文化認(rèn)同的這一事實(shí)，并沒(méi)有闡述中華民族宗教文化多元一體格局的基本內(nèi)涵及其形成過(guò)程。因此，今筆者擬在費(fèi)孝通先生中華民族多元一體格局理論框架的基礎(chǔ)上，對(duì)中華民族宗教文化的多元一體格局談?wù)勛约旱目捶ǎ跃徒逃趯W(xué)界同仁。

一、中華民族宗教文化多元一體格局的主要內(nèi)涵

費(fèi)孝通先生“中華民族多元一體格局”理論可以歸納如下：中華民族是包括中國(guó)境內(nèi)56個(gè)民族在內(nèi)的多層次的民族實(shí)體。在這多元一體格局中，中華民族是高層，56個(gè)民族是基層。多元一體格局的形成經(jīng)歷了一個(gè)從分散的多元結(jié)合成一體的過(guò)程，在這過(guò)程中必須有一個(gè)起凝聚作用的核心實(shí)體。漢族盡管也是多元基層中的一元，但它發(fā)揮凝聚作用將多元結(jié)合為一體。漢民族是在秦漢時(shí)期發(fā)展成熟的，其他民族是在而后的歷史中逐步發(fā)展成熟的。[3]

按照民族宗教學(xué)的理論，世界上所有民族都具有宗教性，而所有宗教都具有民族性。民族文化，與宗教更是密不可分。在遠(yuǎn)古社會(huì)，宗教更是全部民族文化的載體，幾乎所有民族文化都是對(duì)宗教的解釋。我們研究古印度文化，就需要通過(guò)研究印度教、佛教來(lái)進(jìn)行；研究古代歐洲文化，就必須研究猶太教、基督教。沒(méi)有伊斯蘭教，沒(méi)有《古蘭經(jīng)》，就沒(méi)有阿拉伯文化，也沒(méi)有阿拉伯民族；沒(méi)有基督教文化，也就沒(méi)有歐洲文化和西方文明。而宗教在民族文化中的作用，正如牟鐘鑒先生所指出：“宗教往往為許多民族提供價(jià)值理想和精神支柱，處于民族文化的核心或深層位置，成為維系民族共同體的精神紐帶?！盵4]這就是說(shuō)，宗教文化對(duì)民族的形成起到了關(guān)鍵和核心的作用。據(jù)此，我們認(rèn)為，費(fèi)孝通先生的中華民族多元一體格局與我們本文所述說(shuō)的中華民族宗教文化多元一體格局構(gòu)成一種對(duì)應(yīng)關(guān)系。即作為高層實(shí)體的中華民族有自己的民族宗教，漢民族及其他55個(gè)基層民族也有相對(duì)應(yīng)的民族宗教，而這些宗教文化都是伴隨著該民族實(shí)體的形成而形成的。金澤先生也說(shuō)到：“中國(guó)宗教不僅在歷史的進(jìn)程中形成多元的格局，而且和多元一體的中華各民族形成互動(dòng)關(guān)系?！盵5]金澤先生這里所說(shuō)的互動(dòng)關(guān)系與筆者所說(shuō)的對(duì)應(yīng)關(guān)系意思基本相同，都是說(shuō)明中華民族宗教文化的多元一體格局是在各民族相互融合的歷史發(fā)展中逐步形成的。

中華民族宗教文化毫無(wú)疑問(wèn)是“多元”的，從全國(guó)來(lái)看，既有自己的本土宗教——道教，又有外來(lái)宗教如佛教、伊斯蘭教、基督教、天主教等，而儒學(xué)也呈現(xiàn)一定的宗教性質(zhì)。除此外，漢族以外的各民族也均有各自的民族宗教，盡管不一定每一個(gè)民族都擁有一個(gè)宗教體系，但每一個(gè)民族肯定有他本民族的宗教信仰，許多民族可能是一個(gè)民族群信奉同一種宗教，但在不同民族中卻具有不同的宗教派系。如北方具有草原文化特色的薩滿教，為北方許多民族共同信奉，但各個(gè)信仰民族中又形成不同的薩滿教派系；南方的信仰體系更為復(fù)雜，湖南、湖北、貴州、廣西、廣東、海南等地區(qū)的苗族、瑤族、黎族、土家族等共同宗奉的巫教、梅山教；云南納西族信奉的東巴教；四川、貴州地區(qū)彝族信奉的畢摩教，還有西藏、四川等地的藏傳佛教，甘肅、寧夏、新疆等地信奉的伊斯蘭教。其次，除上層信奉的國(guó)家宗教之外，在下層社會(huì)還有大量的民間宗教和民間信仰，呈現(xiàn)多元宗教信仰與多元民族認(rèn)同的局面。

那么“一體”是什么呢？“一體”就是我國(guó)古代的正宗大教，即“宗法性傳統(tǒng)宗教”，它以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為羽翼，以其他多種鬼神崇拜為補(bǔ)充，形成相對(duì)穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度，以及其他祭祀制度。[6]

中華民族多元一體宗教文化格局的形成是一個(gè)歷史過(guò)程，它伴隨著中華民族的發(fā)展而發(fā)展，又遵循了民族融合和宗教發(fā)展的客觀規(guī)律。中華民族的歷史發(fā)展主線是首先在黃河中游形成一個(gè)由若干民族集團(tuán)匯集和逐步融合的初級(jí)凝聚核心：華夏民族。在后來(lái)的歷史發(fā)展中，在擁有黃河和長(zhǎng)江中下游的東亞平原之后，發(fā)展而形成漢族。漢族繼續(xù)不斷吸收其他民族成分而日益壯大，構(gòu)成起著凝聚和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡(luò)，奠定了以這個(gè)疆域內(nèi)許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ)而形成中華民族的高級(jí)民族實(shí)體。[3]而中華民族宗教文化的多元一體格局同樣呈現(xiàn)這樣一種發(fā)展道路。在中華遠(yuǎn)古時(shí)期，中原地區(qū)由于文明發(fā)展的先進(jìn)，首先形成了一種原始部落宗教——巫教。這一原始宗教是由黃河中游地區(qū)眾多民族集團(tuán)共同創(chuàng)造而形成的，因而也可以說(shuō)是華夏民族的部落宗教。這一部落宗教隨著民族集團(tuán)的遷徙和分裂而傳播四方，在中原的隨著漢民族的發(fā)展成熟而形成董仲舒的新儒學(xué)和民間社會(huì)醞釀而形成的原始道教，而恰在此時(shí)，外來(lái)宗教——佛教也傳入中國(guó)，在完成其中國(guó)化的過(guò)程后，構(gòu)成中華民族多元宗教文化的一元，而流徙于其他各地的巫教在隋唐以后逐漸結(jié)合各地的本土文化隨著其民族的形成而形成各種不同的民族宗教。而后伊斯蘭教、基督教、天主教又先后陸續(xù)傳入我國(guó)，從而形成宗教文化的多元格局。而“宗法性傳統(tǒng)宗教”的“敬天祭祖”特征即醞釀?dòng)谖覈?guó)原始宗教之中，在歷史的發(fā)展中被儒教、道教和各地方民族宗教所繼承，有些核心理念甚至為佛教所吸收。因此可以說(shuō)，“宗法性傳統(tǒng)宗教”是中華民族宗教文化多元一體格局中的“一體”。

二、華夏民族的部落宗教巫教是中華民族本土宗教之源

中華文明起源于炎黃時(shí)期，是由當(dāng)時(shí)諸多民族集團(tuán)融合而成的。當(dāng)時(shí)炎、黃集團(tuán)是最重要的集團(tuán)，又叫華夏集團(tuán)，是北方的部落。其居留之地，西到陜、甘，東與東夷部落交錯(cuò)，南與苗蠻部落為鄰，是古代傳說(shuō)中最為顯赫的部落。東方有太昊、少昊、顓頊和蚩尤九黎部落等，居住于山東、江蘇及河南中部以東地區(qū)，南方的江漢流域有三苗部落集團(tuán)。*參見(jiàn)徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》第二章《我國(guó)古代部族三集團(tuán)考》，文物出版社1985年，第37—127頁(yè)；又見(jiàn)王玉哲：《中華遠(yuǎn)古史》，上海人民出版社，2000年，第128—132頁(yè)。這些部落集團(tuán)由于爭(zhēng)奪領(lǐng)地和人口，發(fā)生了幾次大的部落戰(zhàn)爭(zhēng)，第一次是炎黃部落集團(tuán)與東夷蚩尤九黎部落的戰(zhàn)爭(zhēng)，蚩尤戰(zhàn)敗被殺，其部落殘余敗逃南方，接著炎帝與黃帝之間又發(fā)生了一次為爭(zhēng)奪部落聯(lián)盟領(lǐng)袖地位的戰(zhàn)爭(zhēng)，炎帝戰(zhàn)敗，黃帝成為黃河地域最強(qiáng)大的部落聯(lián)盟領(lǐng)袖。后來(lái)又發(fā)生了中原以炎黃為主的部落聯(lián)盟與南方三苗集團(tuán)的戰(zhàn)爭(zhēng)，三苗戰(zhàn)敗南遷，黃帝在中原主宰權(quán)的地位正式確定。黃帝占據(jù)中原以后成為不斷融合中原各地眾多部落的核心力量，在此基礎(chǔ)上形成了華夏族，奠定了中華民族的最初凝聚核心。華夏民族的原始部落宗教正是伴隨著華夏民族的形成而形成的，也就是說(shuō)，華夏民族的部落宗教是當(dāng)時(shí)中原各部落集團(tuán)共同創(chuàng)造的，是各民族宗教文化高度融合的產(chǎn)物，這一原始部落宗教創(chuàng)立者的代表人物是蚩尤、顓頊和重、黎等。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》記載的“觀射父論絕地天通”[7]559-564的一段話，詳細(xì)記載了中華民族原始部落宗教——巫教的誕生過(guò)程。從這段史料可以得出這樣幾點(diǎn)結(jié)論：一、華夏民族部落宗教的形成是上古時(shí)代多元部落集團(tuán)宗教文化相互融合的產(chǎn)物，并非某一民族集團(tuán)宗教文化傳統(tǒng)直線演變而成；二、華夏民族部落宗教是中華本土宗教之源，而后隨著民族的遷徙和文化的交流，留在中原的巫教結(jié)合中原文化則發(fā)展演變?yōu)榈澜?，流播于北方的巫教結(jié)合草原文化演變?yōu)椤八_滿教”，轉(zhuǎn)徙于南方山地丘陵川澤文化的即演變?yōu)榫哂袧庵匚仔g(shù)色彩的各色宗教，如梅山教、東巴教、薩瑪教和畢摩教等；三、華夏部落宗教作為中華民族傳統(tǒng)宗教主干的直接源頭，保留了原生性宗教的靈魂崇拜、祖先崇拜和天地崇拜等原始基本特征，與后世其他民族宗教有許多內(nèi)在的共性因素，從而構(gòu)成了相互認(rèn)同的深厚基礎(chǔ)。[5]

三、董仲舒的新儒學(xué)與道教是漢民族共同的精神信仰

漢民族是中華民族的主體民族、凝聚中心，它形成于秦漢時(shí)期。宗教毫無(wú)疑問(wèn)屬于民族共同體的核心因素：民族心理范疇。而董仲舒創(chuàng)建的新儒學(xué)也在一定程度上起到了漢民族宗教的作用。應(yīng)該說(shuō)，原始儒學(xué)具有相當(dāng)明顯的非宗教的世俗特征。儒學(xué)本是從中國(guó)巫術(shù)文化中分化出來(lái)的?！叭濉痹緦儆诿耖g的方術(shù)之士，主要服務(wù)于民間的禮儀活動(dòng)，屬于傳統(tǒng)宗教的繼承者。但到了春秋這個(gè)學(xué)術(shù)為天下裂的時(shí)代，孔子全面繼承周代的道德文化傳統(tǒng)，將傳統(tǒng)的術(shù)士職業(yè)宗教家之“儒”改造為倫理道德之“儒”，從而形成一個(gè)儒家學(xué)派，著重闡述日常倫理之事，使其從原始宗教中徹底分化出來(lái)。*關(guān)于儒的術(shù)士宗教品格，分別見(jiàn)于章太炎《原儒》(《國(guó)故論衡》下卷《諸子學(xué)》，上海古籍出版社，2003年，第104—107頁(yè))、胡適《說(shuō)儒》(《中央歷史語(yǔ)言所集刊》第4本第3分冊(cè))、錢穆的《古史辨》第四冊(cè)《序》)、徐中舒的《甲骨文中所見(jiàn)的儒》(《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》，1975年第4期)。原始儒學(xué)主要講述的是人倫關(guān)系、做人準(zhǔn)則和社會(huì)治理方面的內(nèi)容，很少有超越現(xiàn)實(shí)的終極信仰問(wèn)題，甚至很少討論世俗以外的天地鬼神的抽象問(wèn)題，因而遭到了鬼神論者墨子學(xué)派的批判，這應(yīng)該也是儒學(xué)不被當(dāng)時(shí)的封建諸侯所歡迎的原因之一。正如姜生所說(shuō)，“漢代經(jīng)歷了長(zhǎng)期的戰(zhàn)亂與苛政的痛苦之后，似乎人們對(duì)于神靈與不死的渴望勝過(guò)了以往任何時(shí)代；周代傳統(tǒng)的天神信仰出現(xiàn)了一種不可逆轉(zhuǎn)的回歸趨勢(shì)，神仙家們?cè)诮?jīng)歷了子學(xué)興盛的‘理性時(shí)代’的壓抑之后，又紛紛登臺(tái)，以滿足新的社會(huì)需要；思想家們?cè)谔接懍F(xiàn)實(shí)社會(huì)人生之際，亦感到理性主義的局限性”。[8]75因此，到了漢代，董仲舒一改原始儒學(xué)的面貌，充分吸收法家、道家、墨家、陰陽(yáng)家的有益成分，開(kāi)始將儒學(xué)神學(xué)化，建立起他的“天人合一”的儒學(xué)神學(xué)體系。徐復(fù)觀說(shuō)：董仲舒“把陰陽(yáng)四時(shí)五行的氣，認(rèn)定是天的具體內(nèi)容，伸向?qū)W術(shù)、政治、人生的每一個(gè)角落，完成了天的哲學(xué)大系統(tǒng)，以形成漢代思想的特性?！庇终f(shuō)：“兩千余年，陰陽(yáng)五行之說(shuō)，深入社會(huì)，成了廣大的流俗人生哲學(xué)，即可追溯到董仲舒的思想上去?！盵9]182-183

從此之后，儒學(xué)開(kāi)始大談天命，強(qiáng)調(diào)天的意志高于人的意志，從而為現(xiàn)實(shí)世界的解釋找到了終極的答案，也使董仲舒的新儒學(xué)具有一定的宗教文化特征。但盡管如此，漢代處于一個(gè)巨大的社會(huì)轉(zhuǎn)型之中，社會(huì)思想極為復(fù)雜，戰(zhàn)國(guó)以來(lái)“百家爭(zhēng)鳴”所激發(fā)出來(lái)的思想并不是短時(shí)期內(nèi)能夠徹底消化掉的，因此，董仲舒的“儒學(xué)獨(dú)尊”只是解決和統(tǒng)一了當(dāng)時(shí)上層社會(huì)的思想信仰，下層人們的思想信仰并沒(méi)有得到整合，通過(guò)西漢后期原始道教信徒們與上層社會(huì)的交往就可看出來(lái)。如西漢后期原始道教信徒齊人甘忠可編造了一本《天官歷包元太平經(jīng)》，通過(guò)進(jìn)獻(xiàn)這部書(shū)提出劉漢王朝退位禪讓的改革主張，這一主張得到了相當(dāng)一部分朝臣及最高統(tǒng)治者的贊同，并按照原始道教經(jīng)典的指導(dǎo)進(jìn)行了一定程度的改革實(shí)踐，說(shuō)明陰陽(yáng)災(zāi)異及漢王朝退位更受命思想在西漢上層具有廣泛的社會(huì)影響，不但眭孟、夏侯京房、李翼、李奇等是陰陽(yáng)災(zāi)異學(xué)的信奉者，就連董仲舒、谷永、劉向、劉歆等人不但堅(jiān)信陰陽(yáng)災(zāi)異讖緯學(xué)，也主張西漢退位改元。*谷永直言：“垂三統(tǒng)，列三證，去無(wú)道，開(kāi)有德，不私一姓，明天下乃天下天下人之天下，非一人之天下也。”(《漢書(shū)》卷八十五《谷永傳》，第3466—3467頁(yè))劉向也有“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨(dú)一姓也。……雖有堯舜之圣，不能化單丹朱之子；雖有禹湯之德，不能訓(xùn)末孫之桀紂。自古及今，未有不亡之國(guó)也”的言論(《漢書(shū)》卷三十六《楚元王傳》，中華書(shū)局，1962年，第1950—1951頁(yè))。而這一主張最后沒(méi)有被接納的原因不是這些儒學(xué)大臣認(rèn)為劉漢王朝不應(yīng)該退位禪讓，而是原始道教徒的身份所致，覺(jué)得他們不是上層社會(huì)所信奉的正宗儒學(xué)，只是民間社會(huì)的邪道主張。這就說(shuō)明，漢代的大量民間信仰急于轉(zhuǎn)化為一種理論形態(tài)，即宗教化，這就是漢代原始道教形成的社會(huì)原因。姜生先生在《論道教的成因》一文中說(shuō)到：“秦漢時(shí)期，中國(guó)社會(huì)面臨著一種深刻的文化——信仰危機(jī)；服務(wù)于分裂時(shí)代的先秦文化，不復(fù)適合于大一統(tǒng)的新局面，而道教正是應(yīng)于這種危機(jī)局面所出現(xiàn)的一次大規(guī)模的文化整合運(yùn)動(dòng)?！盵10]筆者在《論原始道教的兩大社會(huì)源流》一文中提出漢代原始道教的形成具有兩大社會(huì)源流，一部分為知識(shí)士人，屬于思想信徒，主要參與對(duì)原始經(jīng)典的創(chuàng)立，他們利用兩漢的社會(huì)危機(jī)，提出了一整套救世方案，即原始道教經(jīng)典，首先試圖利用這部經(jīng)典投靠上層，勸說(shuō)最高統(tǒng)治者進(jìn)行政治改良，而另一部分即為下層民眾，屬于實(shí)踐信徒，他們長(zhǎng)期活躍在民間，傳播神仙術(shù)，起著宗教組織者的作用。兩大源流原本互不交接，但當(dāng)知識(shí)道徒多次向最高統(tǒng)治者進(jìn)獻(xiàn)救世經(jīng)典均遭拒絕之后便走向了民間，以民間的神仙教信徒為基本信眾，進(jìn)行傳經(jīng)布道，發(fā)動(dòng)教徒掀起了武力奪權(quán)的暴力革命，民間信徒即利用其教義進(jìn)行廣泛宣傳，從而使信教隊(duì)伍迅速擴(kuò)大，原始道教正式形成。[11]

原始道教的形成，漢民族才真正完成了它的宗教創(chuàng)建。也就是說(shuō)，新儒學(xué)與原始道教是漢代的兩大文化創(chuàng)建，二者共同構(gòu)成了漢民族的精神信仰，即漢民族的共同民族心理，也是漢民族的宗教信仰。英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家、宗教學(xué)家麥克斯·繆勒在他的《宗教學(xué)導(dǎo)論》中說(shuō)：“中國(guó)產(chǎn)生了兩個(gè)宗教，各以一部圣典為基礎(chǔ)——即孔夫子的宗教和老子的宗教，前者圣典是《四書(shū)》、《五經(jīng)》，后者的是《道德經(jīng)》?！盵12]56盡管這種說(shuō)法有很多錯(cuò)誤，如他將老子和孔子都當(dāng)做宗教家，以及將《四書(shū)》、《五經(jīng)》和《道德經(jīng)》都當(dāng)做宗教經(jīng)典，但他看到了儒教和道教是中國(guó)本土的兩大宗教還是有一定道理的。而從中國(guó)原始巫教中分化出來(lái)古代兩大知識(shí)體系，或者說(shuō)兩大知識(shí)信仰發(fā)展到漢代，伴隨著漢民族的形成而形成兩大宗教體系。按照民族宗教學(xué)的理論，二者均屬于漢民族的宗教。

四、印度佛教的傳入及其逐步中國(guó)化為中華民族的多元宗教增添了新軍

佛教不屬于中華民族的本土宗教，而是來(lái)源于印度的宗教，可是在中國(guó)經(jīng)過(guò)近1000年的歷史演變，完成了中國(guó)化的進(jìn)程而一變而為中國(guó)佛教，成為中國(guó)多元宗教文化的一元，而佛教在它的本土印度反而日漸衰落。佛教大約興起于公元前6世紀(jì)到前5世紀(jì)，相傳創(chuàng)始人是古北印度迦毗羅衛(wèi)國(guó)(今尼泊爾南部)凈飯王的兒子釋迦牟尼佛。佛教，在中國(guó)史書(shū)上曾有“釋教”“佛陀”“浮屠”“浮圖”等多種譯名。佛教以“四大”(地、水、火、風(fēng))為空，以人生為苦，以追求精神解脫為最高目標(biāo)。佛教大約在兩漢之際傳入中國(guó)。佛教最初傳入中國(guó)內(nèi)地主要是佛經(jīng)和佛像，但佛經(jīng)的傳入需要翻譯，因此，陸續(xù)有印度僧人來(lái)到中國(guó)內(nèi)地作佛經(jīng)的翻譯工作。據(jù)說(shuō)，最初的佛經(jīng)翻譯僧人就是西漢安帝邀請(qǐng)來(lái)的天竺僧人迦葉摩騰和竺法蘭，他們?cè)诎遵R寺中翻譯出了《四十二章經(jīng)》，而東漢末年最有名的佛經(jīng)翻譯者是安息僧人安世高。他譯出了《安般守意經(jīng)》《陰持入經(jīng)》《大十二門(mén)經(jīng)》《小十二門(mén)經(jīng)》等，其中最主要的是禪經(jīng)。再就是支婁迦讖，他譯出了《般若道行經(jīng)》《般舟三昧經(jīng)》和《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》等。但三國(guó)西晉時(shí)代，佛教開(kāi)始在中國(guó)流傳開(kāi)來(lái)，佛經(jīng)翻譯事業(yè)也有了進(jìn)一步發(fā)展。到東晉十六國(guó)時(shí)期，佛教在中國(guó)達(dá)到了隆盛階段。大量的印度高僧來(lái)到中國(guó)，中國(guó)內(nèi)地也成長(zhǎng)出一些著名高僧。印度高僧最著名的有佛圖澄、鳩摩羅什，內(nèi)地高僧主要有道安和慧遠(yuǎn)等。隨著這些高僧得到最高統(tǒng)治者的禮遇，佛教在中國(guó)獲得蓬勃發(fā)展的機(jī)會(huì)，因此眾多高質(zhì)量的佛經(jīng)被翻譯成漢文。而隨著佛經(jīng)的大量翻譯，以及有知識(shí)的僧徒增多，開(kāi)始形成最初的佛教宗派和龐大的僧團(tuán)組織。

另一方面，隨著印度、西域僧人的紛紛來(lái)華，帶動(dòng)了中國(guó)內(nèi)地僧人西行求法的熱潮，在這一時(shí)期，西行求佛法者中最有名的是法顯。他在后秦姚興弘始元年(公元399年)從長(zhǎng)安出發(fā)，渡流沙河，翻越蔥嶺，遠(yuǎn)赴印度。前后經(jīng)過(guò)15年，游歷近30國(guó)，后經(jīng)獅子國(guó)和印度尼西亞的爪哇島，泛海歸國(guó)，帶回大小乘三藏中的基本要籍。隋唐時(shí)期，佛教在中國(guó)經(jīng)過(guò)了四五百年的傳播之后，進(jìn)入了宗派的形成和發(fā)展高潮。這些佛教宗派有各自獨(dú)特的教義、教規(guī)，及傳法世系等。如天臺(tái)宗、三階教、三論宗、唯識(shí)宗、律宗、華嚴(yán)宗、密宗、凈土宗和禪宗。隋唐佛教宗派的出現(xiàn)，使佛教的中國(guó)化進(jìn)入了一個(gè)新階段。尤其是慧能禪宗的創(chuàng)立，標(biāo)志佛教中國(guó)化的基本完成。許抗生先生認(rèn)為：唐代中后期的禪宗，是隋唐佛教宗派中的一個(gè)重要派別。它融會(huì)了中國(guó)固有文化傳統(tǒng)的精神，將佛學(xué)中國(guó)化進(jìn)程推至頂峰。既融會(huì)了大乘空、有兩宗的佛教思想，又融合了中國(guó)儒家的人性論、道家的直覺(jué)主義思想，乃至采取了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)崇尚簡(jiǎn)易的思想方式等等。”[13]13張豈之也指出：“以禪宗為代表的中國(guó)佛教同印度佛教相比，是突出了個(gè)體意識(shí)，把對(duì)佛的信仰移植到人們的心性之中，借以說(shuō)明人的本質(zhì)就是自我的發(fā)現(xiàn)和個(gè)性的發(fā)展。這種重視人的主體思想，正反映了儒家學(xué)說(shuō)的精髓，因?yàn)槿鍖W(xué)的思想實(shí)質(zhì)是‘人學(xué)’。因此，中國(guó)佛教與印度佛教的根本區(qū)別就在于是重視人還是重視佛，從佛向人的轉(zhuǎn)移，這就是佛教中國(guó)化成熟的標(biāo)志?！盵14]121

隨著新儒學(xué)和道教的形成，佛教傳入中國(guó)，中華民族的三大思想信仰，或者說(shuō)三大主體宗教均交融于漢代，隨著漢民族的形成而形成，說(shuō)明這三大宗教最初總體上是屬于漢民族的民族宗教范疇的。

五、地方民族宗教的形成、融合及其與主流宗教的關(guān)系

在中華民族的基層民族中，漢民族形成最早，其他民族都是在以后的歷史中逐步形成的，具體時(shí)間應(yīng)該是在公元十世紀(jì)以后，即宋元明清時(shí)期逐漸陸續(xù)形成的。[15]510而這些民族的民族宗教也是伴隨著該民族實(shí)體的形成而逐漸形成的。從理論上來(lái)說(shuō)，每個(gè)少數(shù)民族都有自己的從原始宗教發(fā)展而來(lái)的宗教，但隨著民族文化的交流與融合，有的民族宗教開(kāi)始與其他民族宗教合流，有的宗教由民族宗教發(fā)展為超民族宗教。由于大量的地方民族宗教文化還沒(méi)有得到充分認(rèn)識(shí)，因此，本文在此僅對(duì)幾種有代表性的民族宗教進(jìn)行介紹。

薩滿教：薩滿教主要存在于我國(guó)北方。一般認(rèn)為，薩滿教起于原始漁獵時(shí)代，為我國(guó)北方古代各民族，如滿、錫伯、赫哲、鄂倫春、鄂溫克、達(dá)斡爾、維吾爾、烏孜別克、塔塔爾、朝鮮等族所信奉。據(jù)歷史記載，在十二世紀(jì)中葉，南宋徐夢(mèng)莘所撰《三朝北盟會(huì)編》中己開(kāi)始用“珊蠻”一詞，記述女真人信奉的薩滿教。說(shuō)明薩滿教作為一種原生性宗教，是屬于我國(guó)古老民族女真族在十二世紀(jì)左右所創(chuàng)立的，而女真民族也恰是形成于12世紀(jì)，以完顏阿骨打建立大金帝國(guó)作為其標(biāo)志，這正符合民族宗教學(xué)形成的一般規(guī)律。至于后來(lái)發(fā)展為我國(guó)北方其他許多民族所信奉，甚至為整個(gè)亞、歐兩洲北部烏拉爾—阿爾泰語(yǔ)系的各族人民所信仰的宗教。說(shuō)明該宗教已由民族宗教發(fā)展為跨民族性宗教，或者說(shuō)已成為一種世界性宗教。

梅山教：梅山教作為一種原生性宗教，是由瑤族人民所創(chuàng)立的，后因民族文化融合和交流，發(fā)展為我國(guó)廣大西南少數(shù)民族，如瑤族、壯族、苗族、土家族、仫佬族、仡佬族、毛南族、侗族、布依族、水族等族群所信奉的融合型民族宗教，或者叫做跨民族性宗教。據(jù)現(xiàn)有資料證明，梅山教起源于原始漁獵時(shí)代，唐末宋初，發(fā)展形成為一種民族宗教，啟教教主叫張五郎，唐代末年人。但唐末形成的梅山教還不是一種完全成熟的宗教，它還沒(méi)有完全脫離原始宗教的面貌，只有到了兩宋以后甚至元末明初時(shí)期，因江西道教徒移民大量遷往湖南等地，梅山教深受道教的教理教義影響，道教的大量神祗進(jìn)入梅山教的祭壇，梅山教進(jìn)而發(fā)展演變?yōu)橐环N跨民族性宗教，為西南地區(qū)廣大少數(shù)民族，甚至一部分漢族所信奉。

東巴教：東巴教是納西族人在納西族古老原始宗教基礎(chǔ)上吸納借鑒藏族本教一些儀軌而創(chuàng)立形成的。東巴經(jīng)典是《圣祖丁巴什羅傳》。據(jù)傳，納西族是氐羌人南遷中形成的民族。東巴教的形成時(shí)間有唐宋、宋代、宋末元初等幾種說(shuō)法。但根據(jù)民族宗教學(xué)理論，作為一種民族宗教不會(huì)早于其民族的形成，同時(shí)，比較成熟的宗教一般是受到外來(lái)成熟宗教影響而形成的。東巴教應(yīng)該形成于宋末元初時(shí)期。*楊福泉在《東巴教通論》中提到宋代，納西土酋牟保阿琮(麥宗)創(chuàng)制了“本方文字”，而13世紀(jì)中葉，納西地區(qū)各部落開(kāi)始正式納入云南省的行政范圍，納西族正式完成民族統(tǒng)一，統(tǒng)一的民族需要統(tǒng)一的精神信仰，所以我們認(rèn)為，東巴教應(yīng)該形成于這段時(shí)期。(楊福泉：《東巴教通論》，中華書(shū)局，2012年，第25—28頁(yè)。)

藏傳佛教：藏傳佛教的形成既有內(nèi)地佛教的影響，又有印度佛教的影響。在唐王朝的7世紀(jì)中葉，漢藏交好，當(dāng)時(shí)的藏王松贊干布迎娶尼泊爾尺尊公主和唐朝文成公主時(shí)，兩位公主都帶去了佛像、佛經(jīng)。松贊干布在兩位公主影響下皈依佛教，建大昭寺和小昭寺。8世紀(jì)中葉開(kāi)始，印度佛教開(kāi)始傳入西藏地區(qū)，到10世紀(jì)后半期藏傳佛教正式形成。客觀地說(shuō)，藏傳佛教是印度佛教、中原佛教、密宗、本教多種宗教文化融合的產(chǎn)物。

彝族人民崇奉的畢摩教也是在本土宗教的基礎(chǔ)上吸收儒、佛、道主流宗教以及受到明清時(shí)代的移民潮和“改土歸流”政策的影響下逐步發(fā)展融合而成的。畢摩教大約萌發(fā)于唐宋及以前，但全面成熟可能晚至清代初年。

以上提到的這些地方民族宗教發(fā)展到唐宋以后，隨著基層民族的陸續(xù)形成和民族文化融合步伐的加快，開(kāi)始呈現(xiàn)出加速融合的趨勢(shì)，在明清時(shí)期表現(xiàn)更為明顯，這是因?yàn)槊髑鍍纱y(tǒng)治者對(duì)少數(shù)民族集中的西南地區(qū)施行“改土歸流”政策和軍屯、民屯措施。正如郭凈所說(shuō)：“元明清時(shí)期，我國(guó)不同地域之間的文化交流模式日益由南北向轉(zhuǎn)變?yōu)闁|西向。內(nèi)地文化憑借封建王朝開(kāi)疆拓土的勢(shì)頭迅速涌入多民族聚居的云貴高原。漢族人民向西南地區(qū)的遷徙至明清兩代達(dá)到高潮?！惫鶅袅信e數(shù)據(jù)指出，僅明代屯駐云南的漢軍就達(dá)二十九萬(wàn)，到貴州軍屯者也近二十萬(wàn)人。民屯的規(guī)模更為歷代所罕見(jiàn)，僅1389年，明王朝就下令把江南二百五十余萬(wàn)人遷往云南。[16]而作為主流宗教的佛教和道教就是這樣憑借政權(quán)的力量強(qiáng)勢(shì)向中部尤其是西南部傳播的。

在這種大規(guī)模的宗教文化交流融合中，呈現(xiàn)出三種趨勢(shì)：一是各民族宗教文化相互影響，相互融合，這種融合帶有地方文化圈性質(zhì)，即局部文化圈中的成熟宗教影響較低級(jí)的不很成熟的宗教，如吐蕃本教對(duì)東巴教的影響就是一個(gè)著名例子。楊福泉提到，因?yàn)樘拼罗娛聦?shí)力一度控制了麼些人滇西北、川西等地，吐蕃苯教對(duì)納西族產(chǎn)生了較大影響。再加之由于西藏吐蕃統(tǒng)治者實(shí)施“揚(yáng)佛滅本”的政策，迫使藏第本教祭司逃亡或被流放到滇西北、川西等地，形成了本教對(duì)納西本土宗教的進(jìn)一步影響。他以東巴教傳統(tǒng)中的4個(gè)主要神祗的排列次序?yàn)槔?，第一個(gè)神是“盤(pán)”，為藏族之神，第二個(gè)神是“禪”(Saiq)，是白族之神；第三個(gè)是“嘎”，是勝利之神(戰(zhàn)神)；第四個(gè)神是“吳”(Wuq)，才是納西族之神。他認(rèn)為神的譜系是宗教形態(tài)的重要內(nèi)容，從東巴教的神譜體系中可看出吐蕃本教對(duì)東巴教的影響深刻。[17]再就是，梅山教與西南地區(qū)各少數(shù)民族宗教的關(guān)系。梅山教原本是瑤族人民創(chuàng)立的一種民族宗教，西南其他許多少數(shù)民族本來(lái)都有各自信奉的原始宗教，但由于梅山教的迅猛發(fā)展，逐漸影響了其他民族宗教的發(fā)展走向，有許多宗教的原始發(fā)生地逐漸發(fā)展成為梅山教的亞文化區(qū)域，到元明清時(shí)期，梅山教逐漸發(fā)展為我國(guó)西南地區(qū)絕大部分民族，即瑤族、壯族、苗族、土家族、仫佬族、仡佬族、毛南族、侗族、布依族、水族等族群所信奉的一種跨民族性宗教，這些民族的原來(lái)信奉的本民族宗教反而退居次要地位。

第二種情況是宗教文化交流的主流趨勢(shì)，即大部分民族宗教呈現(xiàn)主流宗教化趨向，即各地方民族宗教受到佛教和道教侵染影響，各少數(shù)民族領(lǐng)袖紛紛接受佛教和道教信仰。主要表現(xiàn)為，北方宗教被佛教，主要是藏傳佛教所侵染。這是因?yàn)樵院螅y(tǒng)治者重視藏傳佛教，蒙古族、滿族等統(tǒng)治民族紛紛信奉藏傳佛教，從而使北方的薩滿教深受影響。色音在《試論薩滿教與佛教的交融復(fù)合》一文中提到：“薩滿巫俗與佛教習(xí)俗的交融復(fù)合有兩種形式：一種是以薩滿巫俗為主的復(fù)合，另一種是薩滿巫俗退居次要地位的復(fù)合?！庇终f(shuō)：“以達(dá)斡爾族薩滿巫俗為例，隨著藏傳佛教——喇嘛教的傳入，達(dá)斡爾族傳統(tǒng)的薩滿巫俗中滲透了不少喇嘛教的因素。以前祭天祭火等都是由雅德根(即薩滿)來(lái)主持，到了后來(lái)有時(shí)也請(qǐng)喇嘛念經(jīng)和祭火神?！盵18]而南方各民族宗教即受到佛教和道教兩種主流宗教的影響，如南方的梅山教、東巴教、畢摩教都受到佛教和道教的影響，受道教的影響更為顯著，這主要是因?yàn)檫@些地方民族宗教與道教均是中華民族的本土宗教，有著共同的源頭，有其相通的地方。所以，在一些漢人移民比較多的地區(qū)，這些民族宗教甚至呈現(xiàn)道教化趨向。在南方最具有影響，最具有地方特色的梅山教在受道教影響后，其原啟教教主反而被安排在較低的下壇位置，而高坐上壇的教主卻是太上老君，而且大量的道教神祗進(jìn)入了梅山教的祭壇，成為梅山教的神祗，故有些研究者便將這些梅山教稱作道教的支派。[19]

其次是彝族的原始道教——畢摩教也深受道教影響。楊甫旺認(rèn)為：道教在元、明、清以后對(duì)彝族原始宗教的滲透和影響很大，其表現(xiàn)，一是彝族的宗教節(jié)日更加豐富多彩，再就是反映在昆明地區(qū)的彝族撒梅人崇奉的西波教上。認(rèn)為西波教是在彝族原始宗教的基礎(chǔ)上融合了道教的某些成分而形成的。最明顯的特征是西波也像梅山教一樣，尊太上老君為最高神祗。其下還有元始天尊、雷部總管天君、六十甲子本命星官、三十六神等道教神靈。[20]再就是，納西族的東巴教同樣深受佛教和道教的影響。公元10世紀(jì)到13世紀(jì)，納西族居住的麗江地區(qū)的經(jīng)濟(jì)得到發(fā)展，各民族交往加強(qiáng)，原始色彩濃郁的東巴教受到了藏傳佛教、中原佛教、道教等宗教文化的影響。在元、明兩代，尊奉佛教的木氏家族成為麗江的統(tǒng)治者之后，建造了各種宗教寺廟，在寺廟墻壁上繪制了各種宗教故事與神像。如藏傳佛教的明王、大黑天，中原佛教的觀音、十八羅漢，道教的天、地、水三官和諸天帝釋等。楊福泉在《佛道教對(duì)納西族社會(huì)的影響》一文中提到，藏傳佛教、漢傳佛教和道教與東巴教結(jié)合在一起對(duì)納西族社會(huì)產(chǎn)生混融性的影響。多種宗教信仰在民間流行，祭司東巴、巫師桑尼、和尚、喇嘛、道士各行其道，在民間形成混融性的影響。木氏土司也兼信多種宗教，家中有東巴，舉行多種東巴教儀式，但也請(qǐng)和尚、喇嘛、道士布道作法。楊福泉認(rèn)為，佛教、道教的文化因素滲入東巴教之中，對(duì)納西族產(chǎn)生混融性影響最典型的表現(xiàn)是表現(xiàn)在東巴教的喪葬儀式上，即體現(xiàn)為生命觀的系列東巴經(jīng)《神路圖》和著名的長(zhǎng)幅布卷畫(huà)《神路圖》，這種《神路圖》所體現(xiàn)的生命歷程觀與回歸祖地的傳統(tǒng)觀念雜糅在一起，呈現(xiàn)納西族本土生命觀與外來(lái)生命觀交融并存的多元格局。如《神路圖》中所反映的鬼界和懲罰罪人與漢族道教的十殿閻王和佛教的十八層地獄說(shuō)有相似之處。[21]

還有第三種融合趨勢(shì)也是不可忽視的，即漢民族遷入少數(shù)民族地區(qū)后開(kāi)始接受少數(shù)民族的宗教。從中國(guó)古代宗教文化發(fā)展的歷史考察，漢民族的宗教信仰是道教、佛教；而從宗教的原發(fā)性來(lái)看，其他民族宗教是其他少數(shù)民族創(chuàng)立的宗教，不屬于漢民族所有，但唐宋以后，主要是南方漢民族地區(qū)大量漢人也信仰其他民族宗教，最典型的是梅山教，不但湖南、湖北、貴州、四川、廣東、廣西、福建、海南等地的少數(shù)民族信奉，這些地區(qū)的漢族人民同樣也信奉這一宗教。正如著名的民俗學(xué)者、梅山文化的研究者馬少僑先生說(shuō)：“開(kāi)梅山后外地漢人不斷地涌入梅山地區(qū)，接受了當(dāng)?shù)赝寥说淖诮獭飞浇?。千余年?lái)，梅山教實(shí)際上左右了幾乎整個(gè)湖南各族人民的思想意識(shí)。在人們的宗教信仰中，不僅超出了外來(lái)佛教、基督教，而且也超過(guò)了土生土長(zhǎng)的道教?！盵22]147

以上這些宗教文化融合的特點(diǎn)體現(xiàn)了一種地區(qū)性的文化融合和統(tǒng)一。文化融合具有這樣一種規(guī)律性特征：任何文化融合都以若干文化圈的形式出現(xiàn)，初始時(shí)期，呈現(xiàn)無(wú)數(shù)個(gè)文化圈，盡管這些文化圈有大有小，但在這些個(gè)文化圈中，總有一些處于核心的主流地位的文化，他們?cè)谖幕诤现衅鹬鲗?dǎo)作用，其他文化即處于邊緣地位，任何文化大融合的完成，首先呈現(xiàn)局部地區(qū)文化圈融合，即只有在各局部地區(qū)的文化融合完成之后，才會(huì)有更大更高級(jí)規(guī)模的文化融合的出現(xiàn)，中華民族的宗教文化融合充分體現(xiàn)了這一規(guī)律。

六、宋元以降民間宗教形成的主要特征

所謂民間宗教，是針對(duì)上層精英信仰系統(tǒng)而來(lái)的。它與上層正統(tǒng)宗教并沒(méi)有一條不可逾越的鴻溝。馬西沙、韓秉方認(rèn)為，民間宗教是下層民眾及其文化、信仰、風(fēng)俗、風(fēng)尚孕育而成的宗教。向上經(jīng)過(guò)上層精英階層的精致化進(jìn)而發(fā)展而成正統(tǒng)宗教，而正統(tǒng)宗教在上層失勢(shì)流傳于民間又可形成民間宗教。[23]由于中國(guó)古代社會(huì)隋唐以期，屬于貴族社會(huì)，佛教和道教在經(jīng)過(guò)其形成、向上層傳播以及理論化的一系列過(guò)程，整體上呈現(xiàn)貴族精英化特征，其傳播主要在精英間進(jìn)行，但兩宋以后，整個(gè)社會(huì)加速它的世俗化進(jìn)程，宗教也進(jìn)入世俗化和平民化階段，即不再以精英化的理論創(chuàng)新為主，而是以物質(zhì)化、功利化為主要手段，這就是我們所說(shuō)的民間宗教。也就是說(shuō)，民間宗教的真正興起是在宋元以后。這恰恰是儒釋道在上層完成其融合，形成了宋代新儒教之后的產(chǎn)物。佛教、道教經(jīng)過(guò)漢魏兩晉南北朝幾百年的發(fā)展，到隋唐時(shí)期達(dá)到其鼎盛階段。道教和佛教一度壓倒儒學(xué)成為專制社會(huì)所崇奉的主流宗教，但隨著新儒教的復(fù)興，開(kāi)始取代佛學(xué)和道學(xué)的部分宗教功能，佛學(xué)和道學(xué)在統(tǒng)治上層的地位開(kāi)始下降，轉(zhuǎn)而走向民間。民間宗教的興起，是宋元以后宗教文化的一個(gè)新動(dòng)向，佛教道教的民間化，也就是佛教中國(guó)化，道教世俗化的過(guò)程。

我們說(shuō)，民間宗教與上層正統(tǒng)宗教并沒(méi)有一條不可逾越的鴻溝，有時(shí)候甚至是上層宗教在下層社會(huì)、民間社會(huì)的一種倒影，一種折射。如果我們說(shuō)，在上層社會(huì)，對(duì)于宋明理學(xué)三教合一的宗教化功能的認(rèn)識(shí)還有爭(zhēng)議的話，或者說(shuō)，孔子還未被全面徹底神化的話，那么宋元以降民間宗教的儒釋道合一特征就十分明顯。在儒釋道共尊的文化中，儒學(xué)明顯已被當(dāng)成了一種宗教，而且是超過(guò)佛教和道教的宗教，孔子已完全成為一個(gè)宗教領(lǐng)袖。馬西沙、韓秉方的《中國(guó)民間宗教史》提到的民間宗教大多是三教合一的。明朝的成化至正德年間，在北直隸密云衛(wèi)醞釀而成的最大的一支民間宗教——羅教，開(kāi)始叫無(wú)為教，就是主張三教合一的，創(chuàng)始人為羅夢(mèng)鴻，其教義實(shí)質(zhì)上是一種佛、道、儒三教合成或雜糅的產(chǎn)物，而無(wú)極圣祖也是融會(huì)了道、佛、儒三教有關(guān)創(chuàng)世說(shuō)塑造出來(lái)的新神。[23]當(dāng)然最具有典型性的是明代中葉，在福建莆田地區(qū)興起的三一教，教主林兆恩是一個(gè)貫通儒、釋、道的大學(xué)問(wèn)家。馬西沙認(rèn)為，林兆恩三教合一的本質(zhì)是王陽(yáng)明的新學(xué)與佛道兩教教義的混合物。[23]而有的民間宗教直接引孔子為其祖師，如康熙年間創(chuàng)立于山東單縣的八卦教就直接托孔夫子為這個(gè)教門(mén)傳授丹法的開(kāi)山祖師，其寶卷中就有“孔子一點(diǎn)性居中，口傳人性實(shí)真正。君子要得修性理，執(zhí)得曲阜問(wèn)圣公……孔夫子，下天宮，時(shí)時(shí)的，傳理性”[23]748。

有些民間宗教在神祗崇拜上不一定有儒、釋、道三家的師祖，但在具體教理教義上卻是典型的儒、佛、道尤其是儒教的道德說(shuō)教。如創(chuàng)立于明代末年，發(fā)展漫延于河北、山東、山西等地的弘陽(yáng)教就非常典型。馬西沙說(shuō)：“在弘陽(yáng)教的寶卷中，一再宣揚(yáng)的倫理道德，幾乎全是從儒、佛、道三教經(jīng)書(shū)中擷取而來(lái)的內(nèi)容。如推崇三綱五常，贊頌為臣忠、為子孝、兄弟悌、守婦道。遵守三皈五戒，防止三毒十惡，提倡禁欲等?！盵23]388再如道光年間，興起于江西大興縣的長(zhǎng)生教、云南大理府太和縣的大乘教和江西尋鄔縣的真空教的教義都是援引儒、佛、道三經(jīng)典，糅合為其教義而成。馬西沙指出：“明清時(shí)代，不只一個(gè)教門(mén)從孔孟那里尋找‘窮理盡性’的理論根據(jù)。在那些宗教家的眼中，孔孟等圣賢才是內(nèi)丹家真正創(chuàng)始人和理論的締造者。造成這種局面的主要品原因，是受了兩宋以后理學(xué)的影響，理學(xué)家從禪、道處討功夫，儒道兩家緊密的結(jié)合，無(wú)形從中啟迪了各類民間教派，于是從四書(shū)五經(jīng)中尋章摘句修煉內(nèi)丹的理論根據(jù)，把孔、孟奉為本教門(mén)教主成為一種風(fēng)習(xí)。”[23]748

而除開(kāi)民間宗教，在民間祭祀和民間風(fēng)俗方面，三教合一的情況更為突出。我們?cè)谙嫖髂厦飞浇痰男叛龅貐^(qū)進(jìn)行考察過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)許多普通百姓的神龕上，正中間或是“天地君親師之神位”，或是本族姓的列祖列宗，即“某某氏歷代考妣之神位”，右邊大都寫(xiě)著儒釋道三教共尊，左邊即為當(dāng)?shù)氐拿耖g神靈，如馬法旺、陳法旺等。*馬法旺和陳法旺都是梅山教的師公，湘西南地區(qū)無(wú)論是漢族，還是少數(shù)民族普遍信仰梅山教。而在民間信仰的廟宇中，也往往是孔子、老子、釋伽牟尼共尊。尤其是在一些殯葬儀式中，往往是既有和尚，又有道士，師公，及儒學(xué)人士的共同參與。湘西南農(nóng)村流行著儒、釋、道三教，儒教為大的說(shuō)法。我們?cè)L問(wèn)過(guò)一些民間法師，他們都說(shuō)，在一些民俗活動(dòng)尤其是喪事活動(dòng)中，往往涉及儒、釋、道的職責(zé)分工，即凡屬涉及需要?jiǎng)庸P寫(xiě)的工作，如寫(xiě)祭文，念祭文等，以及平時(shí)的上祭、寫(xiě)家仙、上神龕，敬祖宗等均屬于儒教的職責(zé)，在農(nóng)村，甚至有一些被稱為儒教的世家，而開(kāi)路，即送亡靈回祖屋，屬于法師的職責(zé)，念經(jīng)超度等又是屬于和尚，即佛教的范疇。再如楊福泉提到，在云南麗江納西族，民間城鄉(xiāng)的業(yè)余洞經(jīng)會(huì)的演奏活動(dòng)中，既有文人，也有道士和佛教徒參加；并且可以同場(chǎng)掛孔子、釋伽牟尼和三清的神像，并陳佛道教的經(jīng)書(shū)，并行不悖。[21]再就是曾廣泛盛行于貴州、四川、重慶、湖南、湖北、廣西、云南等省(區(qū)、市)的漢、苗、土家、布依、侗、毛難、仡佬等民族中的三元和會(huì)，更是一種典型的儒釋道合一的活動(dòng)。顧樸光在《三元和會(huì)與儺堂戲》一文中提到德江縣土家族“三元和會(huì)”的民俗資料，其中的“上元和會(huì)”就是寫(xiě)孔子、老子、釋伽之事。先敘述儒道釋三教教主的出生，其唱詞有：“天皇翻山釋迦佛，地皇翻山李老君。人皇翻山孔夫子，三圣翻山三教生。周初元年生下佛，地皇二年生老君。春秋年間生孔子，流傳三教到如今。靈鷲山前生下佛，青羊山洞生老君，尼丘山前生孔子，道行東魯不非輕。磨氏夫人生下佛，伏宮皇后生老君。顏氏夫人生孔子，流傳三教到如今。”在敘述了他們的出生之后，接著敘述有關(guān)他們?nèi)说纳裨拏髡f(shuō)，其中有關(guān)孔子的傳說(shuō)最具有創(chuàng)造性。手抄本寫(xiě)他父母親七十歲尚未得子，來(lái)到尼丘山求告神靈，上天派儒玉下凡投胎孔門(mén)。孔子的父親叔梁紇擔(dān)心自己死后兒子無(wú)靠，將兒子丟在深山之中。孔子的母親顏氏夫人心中不忍，七天之后前往山中看視，只見(jiàn)孩子正在石上酣睡：“少時(shí)白猿來(lái)喂乳，鳳凰打花蓋兒身。惡虎與他來(lái)伴宿，親身兒男是貴人。顏氏將兒抱回轉(zhuǎn)，東鄰西舍撫成人?！鳖櫂愎庀壬J(rèn)為，與上層精英社會(huì)的經(jīng)典文本中的敘述相比，“上元和會(huì)”中上天派儒玉下凡投胎孔門(mén)的描寫(xiě)，就更顯得彌足珍貴。[24]同時(shí)也說(shuō)明，在民間社會(huì)，儒與佛、道一樣成為了宗教，孔子已是一個(gè)宗教教主，儒、釋、道三教已全面合流。而民間宗教及民間信仰這種三教合一現(xiàn)象的出現(xiàn)，又恰恰是宋代以后上層社會(huì)新儒教形成在民間社會(huì)的反映。幾乎所有無(wú)論是研究民間宗教還是研究民俗宗教文化的學(xué)者都是如此認(rèn)為的。除上引馬西沙分析民間宗教的三教合一現(xiàn)象是受到宋明理學(xué)的三教相融的直接影響外，顧樸光先生在敘述了“三元和會(huì)”中這種三教合一的現(xiàn)象之后，分析其原因時(shí)也認(rèn)為，宋代以后，二程、朱熹等以傳統(tǒng)儒教思想為主體，兼采佛教、道教中的某些神學(xué)觀點(diǎn)和方式方法，建立了以三綱五常為核心的理學(xué)，從此儒、道、釋三教開(kāi)始合流，成為封建統(tǒng)治階級(jí)用以加強(qiáng)中央集權(quán)的精神支柱，并認(rèn)為民間這種三教合流現(xiàn)象是受到上層三教合流，即理學(xué)思想影響的一種反映。[24]

七、中華民族的形成與“宗法性傳統(tǒng)宗教”的發(fā)展路徑

中華民族作為一個(gè)自覺(jué)的民族實(shí)體形成于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，而自在的民族實(shí)體即是在宋元明清以后逐步形成的。中華民族共同體的民族宗教，即“宗法性傳統(tǒng)宗教”，盡管醞釀?dòng)谠甲诮虝r(shí)代，形成于夏商周三代，時(shí)間延續(xù)數(shù)千年，但其發(fā)展演變還是伴隨著民族融合的逐步加深和擴(kuò)大而走向完善和成熟的，遵循著民族宗教的一般發(fā)展規(guī)律。

“敬天法祖”的基本內(nèi)容已醞釀?dòng)谠甲诮讨?，進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后，中國(guó)古代宗法禮制的發(fā)展總趨勢(shì)是從封閉走向開(kāi)放。具體來(lái)說(shuō)，向兩個(gè)方向發(fā)展：一是從上層精英宗法制向平民宗法制發(fā)展，可分三個(gè)階段。第一階段是夏商周三代，表現(xiàn)為王權(quán)宗法制的典型特征。夏商兩代已有系統(tǒng)的宗法制自不待言，但未建立起穩(wěn)固的宗子繼承制，到周代，宗法制才全面完善起來(lái)。這一階段的宗法制是典型的王權(quán)宗法制，其宗法禮制只適合于王室宗盟成員，且有嚴(yán)格的等級(jí)分隔，只有天子可以享有祭祀天地祖先等各項(xiàng)權(quán)利，諸侯、卿大夫和士祭祀的權(quán)利和規(guī)模成等差級(jí)遞減，平民沒(méi)有祭祀權(quán)利。第二階段的宗法制開(kāi)始于魏晉，延續(xù)到隋唐，是一種貴族官僚宗法體制，即只有家族中世代有一定職別的官員才能行使這種宗法禮制，才能續(xù)修家譜、族譜，才能祭祀天地和祖先。平民宗法制興起于宋代，全面繁盛于明清時(shí)期，屬于宗法制的第三階段，所有社會(huì)成員被納入了宗法體系之中。宗法制之所以到宋代以后可以普及普通民眾，是因?yàn)樗未韺W(xué)家將宗法禮制的復(fù)興作為重建儒學(xué)的重要組成部分，希望以此來(lái)加強(qiáng)鄉(xiāng)村建設(shè)，重拾人心。張載是最早提出重建宗法制度設(shè)想的。他在《宗法篇》中開(kāi)篇就提出了立宗法的目的：“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系、世族與立宗子法。宗子法壞，則人不自知來(lái)處?！?/p>

另一個(gè)發(fā)展趨向是由華夏—漢民族向四周民族轉(zhuǎn)移擴(kuò)張，這又與我國(guó)古代的移民有關(guān)。我國(guó)古代的人口遷徙，在三代及其以前，主要呈現(xiàn)自西向東流動(dòng)，秦漢以后出現(xiàn)由北向南遷徙，宋代以后，尤其是元明清時(shí)期又由東、東南向中部、西南方向遷徙。明清兩代統(tǒng)治者對(duì)西南地區(qū)所施行的“改土歸流”政策以及軍屯、民屯措施，使民族融合大大加快，作為國(guó)家宗教就是在這樣的背景下由中原向全國(guó)各地，尤其是中部和西南部傳播，極大地影響和改造了中部和西南地區(qū)的地方性民族宗教。當(dāng)然，各地區(qū)的本土宗教也大都是從中原原始部落宗教演變發(fā)展而來(lái)的，帶有某些共同元素，但地方性民族宗教極具原始性，而國(guó)家主體宗教嚴(yán)謹(jǐn)?shù)募漓雰x式，豐富的禮樂(lè)制度，完善的宗法體系對(duì)其具有極大吸引力和影響力。

到明清時(shí)代，中國(guó)民間的家祭體系全面建立，民間幾乎每家每戶都建有神龕，神龕的主體內(nèi)容是“天地君親師”。[25]民間家祭體系的普及及其神龕主體內(nèi)容的確立說(shuō)明“宗法性傳統(tǒng)宗教”已成為整個(gè)中華民族全民信奉的正宗大教，也說(shuō)明這一主體宗教是伴隨著中華民族這個(gè)高級(jí)民族實(shí)體的形成而形成的。16世紀(jì)以后，天主教等西洋宗教傳入我國(guó)，與中華傳統(tǒng)信仰發(fā)生的最大沖突就是“敬天祭祖”問(wèn)題。但反過(guò)來(lái)，這些宗教也開(kāi)始接受中國(guó)“敬天祭祖”的宗教儀式。如利瑪竇執(zhí)掌中國(guó)教務(wù)時(shí)，就結(jié)合中國(guó)實(shí)際，十分明智地允許中國(guó)教徒祭天、祭祖和拜孔等儀式，從而使其傳教活動(dòng)能夠順利展開(kāi)。[26]983盡管后來(lái)龍華民繼掌教務(wù)后，嚴(yán)禁教徒尊孔祭祖，雙方矛盾加深，最終導(dǎo)致南京教案的發(fā)生。但至少說(shuō)明，“敬天祭祖”這些中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容不但可以為佛教徒所接受，同時(shí)也是可以為基督教、天主教等宗教徒所接納的，否則就無(wú)法在中國(guó)順利傳教。這就充分說(shuō)明，到明清時(shí)期，“宗法性傳統(tǒng)宗教”已成為中華民族的全民宗教，中華民族宗教文化的多元一體格局已全面形成。

八、結(jié)語(yǔ)

經(jīng)濟(jì)學(xué)家張維迎有一篇文章，叫《理念的力量》，其中最為核心的一句話是：“盡管人是由利益支配的，但利益本身以及人的所有事物，都是由觀念支配的?！盵27]而觀念便是信仰，宗教當(dāng)然是最為重要的信仰。而前文所引牟鐘鑒先生說(shuō)：“宗教處于民族文化的核心或深層位置，成為維系民族共同體的精神紐帶”。宗教與民族的關(guān)系十分密切，宗教問(wèn)題事關(guān)族群團(tuán)結(jié)、社會(huì)安定。而當(dāng)今世界信教人數(shù)已占到總?cè)藬?shù)的百分之八十以上。[28]我國(guó)信仰宗教人數(shù)也超過(guò)一億，如果將關(guān)公信仰、媽祖信仰等所有民間信仰者全都計(jì)算在內(nèi)，那么其人數(shù)將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)這一數(shù)目。

而當(dāng)今世界矛盾重重，許多地區(qū)極不安定，戰(zhàn)火連綿，民不聊生，人民連最基本的生存環(huán)境都不能保證。正如李克強(qiáng)總理在第19次中國(guó)—東盟(10+1)領(lǐng)導(dǎo)人會(huì)議暨中國(guó)—東盟建立對(duì)話關(guān)系25周年紀(jì)念峰會(huì)上的講話時(shí)所說(shuō)：“當(dāng)前，世界經(jīng)濟(jì)整體復(fù)蘇乏力，恐怖主義、難民問(wèn)題和地緣政治風(fēng)險(xiǎn)持續(xù)上升，全球化進(jìn)程和信心受挫，國(guó)際形勢(shì)不穩(wěn)定不確定因素有增無(wú)減。”[29]而造成這種現(xiàn)象的原因大多與民族問(wèn)題和族群沖突有關(guān)，而民族問(wèn)題、族群沖突又與宗教因素有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。而反觀我們中國(guó)，民族團(tuán)結(jié)，社會(huì)安定，經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展，國(guó)力蒸蒸日上，所有這一切，一定程度上與我國(guó)宗教文化的多元一體格局有重大關(guān)系，這就充分說(shuō)明在長(zhǎng)期民族融合的歷史進(jìn)程中所形成的這種宗教文化的多元一體格局是中華文化軟實(shí)力的重要表現(xiàn)。因此，在實(shí)現(xiàn)中華民族文化復(fù)興的當(dāng)前，我們必須加強(qiáng)對(duì)中華民族宗教文化軟實(shí)力的研究，使其成為中華民族，整個(gè)華人世界凝聚團(tuán)結(jié)的巨大精神力量，為中華民族文化的偉大復(fù)興做出貢獻(xiàn)。

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