(上饒師范學(xué)院 政治與法律學(xué)院，江西 上饒 334001)

君子是《論語(yǔ)》的理想人格，有一個(gè)問題值得我們追思：君子僅有通過生命的覺悟與涵養(yǎng)以成德成圣的個(gè)體意蘊(yùn)嗎？有沒有社會(huì)意蘊(yùn)?如果有，社會(huì)意蘊(yùn)是什么？子路問君子，孔子以“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”[1]159回答，說明《論語(yǔ)》的君子被賦予“修己”“安人”“安百姓”之重任。另外，齊景公等諸侯大夫紛紛問政于孔子，孔子的優(yōu)秀弟子子貢、子張、子路、仲弓、子夏等皆向孔子問政，且顏淵也問為邦，外加孔子主動(dòng)論政的章句在《論語(yǔ)》中也占有不少，這說明求政在《論語(yǔ)》是一個(gè)重要的組成部分。從孔子對(duì)君子之問的回答、齊景公等諸侯大夫及孔子的弟子紛紛向孔子問政、“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”[1]33等文中，我們可以推論《論語(yǔ)》蘊(yùn)含以孔子作為修身及社會(huì)運(yùn)行指針的社會(huì)創(chuàng)制之意。本文發(fā)《論語(yǔ)》仁愛社會(huì)創(chuàng)制之意，以期能彰顯儒家創(chuàng)制社會(huì)思想。

一、行仁道：創(chuàng)立仁愛社會(huì)范式的原則

在夏商周時(shí)期，“天”是至高無上神的代名詞，是萬物的主宰，也是人世界的主宰。災(zāi)禍被認(rèn)為是人獲罪于天而受到的懲罰，逆天之人將會(huì)受到驅(qū)逐甚至被殺死，就是君王也不例外。畏天、敬天、祭天成為夏商周社會(huì)運(yùn)行的主旋律，夏商周社會(huì)的價(jià)值范式是“天道”，以“天”統(tǒng)人。周禮雖含“敬德”“保民”之意，但“敬德”“保民”的根據(jù)是“天”道——順“天”制禮，從社會(huì)的價(jià)值范式來說，周禮仍屬“天道”。“天道”社會(huì)呈現(xiàn)“命令——服從”單向主體的層級(jí)結(jié)構(gòu)模式，人只是“天”的附屬品，人喪失自身的支配權(quán)。

在夏商周時(shí)期，生產(chǎn)力水平低下，物質(zhì)極度匱乏，人們常常食不裹腹、衣不蔽體，利的需求非常強(qiáng)烈，但利一直被“天”所控制。社會(huì)生產(chǎn)越發(fā)展，人的認(rèn)識(shí)越發(fā)展。到了西周末期，社會(huì)的思想觀念已經(jīng)從“神鬼獨(dú)尊”“人神共舉”發(fā)展到“天人相分”[2]?！疤臁笔チ藢?duì)人世界的絕對(duì)控制力，利日益成為社會(huì)的主要支配力。“天”隱退，利彰顯，社會(huì)出現(xiàn)蝴蝶效應(yīng)：君主唯利不唯“天”，就更加放縱自己，致暴政迭出；諸侯唯利不唯天子，春秋無義戰(zhàn)，亡國(guó)五十二；大夫唯利不唯國(guó)君，弒君三十六；家臣唯利不唯大夫，陪臣執(zhí)國(guó)命；子唯利不唯父，子弒父、兄弟相殘不絕。唯利不唯“天”，周幽王才敢荒淫無道、不恤民眾、烽火戲諸侯；唯利不唯“天”，申侯才敢引犬戎；唯利不唯“天”，鎬京守兵才敢生怨、惜死不戰(zhàn)；唯利不唯“天”，諸侯遭周幽王烽火戲弄后不勤王。某種程度上說，周幽王被殺是唯利不唯“天”的必然結(jié)果。

社會(huì)秩序是社會(huì)存在與發(fā)展的基礎(chǔ)，當(dāng)原有的社會(huì)規(guī)范失去作用，社會(huì)秩序坍塌，新的社會(huì)規(guī)范就會(huì)應(yīng)運(yùn)而生?！疤斓馈眴适?，社會(huì)規(guī)范的范式從“天”自然轉(zhuǎn)向人本身，“人道”順應(yīng)而生?！叭说馈钡那疤崾牵阂院螛?biāo)準(zhǔn)確認(rèn)人。以自然之性來確認(rèn)人，還是從義理之性？“人道”殊途，決定其理論特質(zhì)不同。

法家集大成者韓非主張“凡治天下，必因人情”[3]764，“賞莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之”[3]790。韓非立足于人的趨利避害的自然之性，采取重賞嚴(yán)罰的政策，以強(qiáng)化君主的暴力專制，實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵一匡天下。法家順應(yīng)“天道”轉(zhuǎn)向“人道”的趨勢(shì)，倡導(dǎo)王法代替至高無上的“天”，使人擺脫了“天”的控制，但法家以自然之性作為人的標(biāo)準(zhǔn)，必然導(dǎo)致其“人道”存在致命的缺陷。在物質(zhì)匱乏的古代，人的自然之性張揚(yáng)必然造就整個(gè)社會(huì)猶如自然動(dòng)物一樣以力逐利、弱肉強(qiáng)食。社會(huì)治理只能采取以利為核心的暴力統(tǒng)治，一個(gè)暴力被另一個(gè)更強(qiáng)大的暴力所控制，“當(dāng)今之世爭(zhēng)于力氣”[3]就是它的真實(shí)反映。法在中國(guó)古代只是君王暴力意志的集中表現(xiàn)，社會(huì)唯王權(quán)是從。法家把統(tǒng)治權(quán)從“天”轉(zhuǎn)到“人主”，人們雖擺脫了天上神，卻被交給了地上的王，人們本身并沒有獲得自身的支配權(quán)，這根源于社會(huì)的自然人價(jià)值范式。法家的“人道”只廢除“天”，以“人主”代替“天”獲得絕對(duì)支配權(quán)，但并沒有改變“天道”社會(huì)呈現(xiàn)“命令-服從”單向主體的層級(jí)結(jié)構(gòu)模式，人們?nèi)匀恢皇歉綄倨贰?/p>

由于生產(chǎn)的落后，利無法滿足每個(gè)人的需求，自然之性的人只知一味爭(zhēng)利，這導(dǎo)致臣弒君、子弒父、兄弟相殘屢禁不止，諸侯征戰(zhàn)不休，整個(gè)社會(huì)陷于割裂，人人朝不保夕。老子認(rèn)識(shí)到張揚(yáng)人的自然之性，最終人會(huì)衍生成只是利的主體，而自利之心正是產(chǎn)生各種社會(huì)禍害的根源。為此，老子極力主張泯滅人的自利之心，以“無為”而實(shí)現(xiàn)無爭(zhēng)，甚至主張絕圣棄智，期望“雞犬之聲相聞，老死不相往來”[4]小國(guó)寡民的自然狀態(tài)。老子道家主張削弱甚至根絕人的社會(huì)交往，反對(duì)競(jìng)相逐利以擺脫爭(zhēng)利之禍。沒有社會(huì)交往，固然可以消除社會(huì)爭(zhēng)利的危害，但社會(huì)存在離不開社會(huì)交往，沒有社會(huì)交往，社會(huì)就會(huì)消亡。道家的主張雖然能夠改變“天道”社會(huì)呈現(xiàn)“命令-服從”單向主體的層級(jí)結(jié)構(gòu)模式，人們不再是附屬品，每個(gè)人都能夠成為主體，但其主張必然使每個(gè)人成為脫離社會(huì)的人。反對(duì)社會(huì)交往蘊(yùn)含社會(huì)消亡，其理論特質(zhì)自然無法具有創(chuàng)制社會(huì)的理論情懷。

《論語(yǔ)》獨(dú)辟蹊徑，其“人道”有別于法道兩家?！墩撜Z(yǔ)》一方面認(rèn)識(shí)到“性相近”[1]181，從人的自然之性來看，每個(gè)人都想富貴、厭惡貧賤，求利成為人之常態(tài)；另一方面也認(rèn)識(shí)到“放于利而行，多怨”[1]181，當(dāng)社會(huì)的個(gè)體人處于自發(fā)狀態(tài)，僅以自然之性的人作為價(jià)值的主體，不同的個(gè)人就有不同的自我利益，利益爭(zhēng)奪必然導(dǎo)致不同的個(gè)人對(duì)立。如何規(guī)避因利形成人的對(duì)立狀態(tài)？《論語(yǔ)》主張消除人的對(duì)立根本出路，在于破除人主體的狹隘性即“克己”。“克己”就能夠承認(rèn)社會(huì)存在不同的主體，以主體的互愛重建人的社會(huì)交往關(guān)系，使人成為“有恥且格”的道德的自覺主體。這種轉(zhuǎn)向不再以自然屬性，而是以人的社會(huì)義理之性作為確認(rèn)人的標(biāo)準(zhǔn)，使仁愛成為人的根本價(jià)值，最終實(shí)現(xiàn)由自然社會(huì)轉(zhuǎn)向義理之性的社會(huì)完成?！翱思簭?fù)禮為仁”[1]123道出個(gè)人只有消除自然人的狹隘性，提升至社會(huì)義理之性的我，才具有仁德，獲得人的根本價(jià)值。其在個(gè)人意義上來說，是完成自然之性向社會(huì)義理之性的轉(zhuǎn)向，成為互愛社會(huì)的人。君子是《論語(yǔ)》倡導(dǎo)的理想人格，也是仁愛社會(huì)的主體，“富與貴，人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[1]3。《論語(yǔ)》主張君子雖有利之所需，但以仁愛為取向，違反仁愛之利一概棄之。

《論語(yǔ)》以仁愛統(tǒng)馭社會(huì)，極力主張超越人的自然之性，追尋人的社會(huì)本體價(jià)值，并以本體價(jià)值去統(tǒng)領(lǐng)自然之性，使個(gè)體人從自發(fā)走向自覺，實(shí)現(xiàn)從自然社會(huì)向應(yīng)然社會(huì)的轉(zhuǎn)向，從而開拓出仁愛社會(huì)創(chuàng)制的意蘊(yùn)。正因?yàn)槿绱耍墩撜Z(yǔ)》的仁愛社會(huì)范式異于周朝。《古周禮說》認(rèn)為：“天子無爵，同號(hào)于天”[5]10。其認(rèn)為天子不是爵祿職位，而是至高無上天的代表，無需承擔(dān)人世間任何義務(wù)，像“天”一樣只對(duì)人發(fā)號(hào)施令，而人唯有服從。無條件地維護(hù)君主專制統(tǒng)治是其周朝“天道”社會(huì)范式的核心。《論語(yǔ)》對(duì)此社會(huì)范式極力反對(duì)，明確提出“子不語(yǔ)怪力亂神”[1]72，對(duì)神棄而不論，而只以仁愛作為社會(huì)唯一的價(jià)值原則，奉行“為政以德”[1]11，明確要求政治本身必須服從仁愛原則，受到仁愛原則制約，創(chuàng)立異于“天道”的仁愛社會(huì)范式。

《論語(yǔ)》行仁道主要通過對(duì)孔子及其弟子倫常生活的刻畫來表現(xiàn)，更集中于臧否人物來確認(rèn)創(chuàng)立社會(huì)范式的仁道原則。臧否人物時(shí)，仁愛的社會(huì)價(jià)值大小成為決定性因素，而不是以“天”或權(quán)力來衡量。齊桓公逼魯殺兄，淫諸姑姊妹七人，桓公殺公子糾，召忽死，管仲相桓公，子路子貢認(rèn)為管仲不義，但齊桓公、管仲分獲孔子的“正而不譎”“如其仁！如其仁！”[1]151之美稱。為什么？因“尊王攘夷”“九合諸侯，不以兵車”“霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”[1]151，仁愛的社會(huì)意蘊(yùn)優(yōu)先個(gè)體的倫理意蘊(yùn)?！叭省痹诳鬃有哪恐惺欠浅Ｉ袷サ?，對(duì)子路、求、赤“不許仁”，猶可言說，對(duì)顏回與他自己也是如此。如果僅從個(gè)體的倫理意蘊(yùn)來說，相比之下，管仲實(shí)難與“仁”相稱，唯從仁愛的社會(huì)意蘊(yùn)來說，管仲才可稱“如其仁”。相反，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[1]23從個(gè)人意義上來說，只是家庭歌舞而已，但由于季氏歌舞內(nèi)含犯上作亂的社會(huì)意蘊(yùn)，故遭《論語(yǔ)》鞭撻。再?gòu)目鬃右簧鷣砜?，因魯定公觀齊女樂，孔子放棄官職率徒出走，相繼離開蔡、衛(wèi)、楚、齊等國(guó)。孔子寧愿顛沛流離也不仕，為何？究其根本原因在于孔子未能為君師。為君師，孔子不為獨(dú)善其身，而在于行仁道創(chuàng)制仁愛社會(huì)。反之，為能行其仁道，甚至于陽(yáng)虎召孔子，孔子卻欲往，即使其高足弟子子路不解而責(zé)。為此，孔子因求被“用”一生顛沛流離。“用”在《論語(yǔ)》理解為“用其道”，結(jié)合孔子來說，“用其道”就是按照仁道確認(rèn)人的根本價(jià)值，確立仁愛的社會(huì)規(guī)范，創(chuàng)制仁愛社會(huì)。

二、守禮：建立仁愛社會(huì)制度性的規(guī)范

良序社會(huì)離不開制度性的規(guī)范，仁愛社會(huì)如何建立制度性的規(guī)范？《論語(yǔ)》首先排除以“政”“刑”作為社會(huì)制度性的規(guī)范?！暗乐哉R之以刑，民免而無恥”[1]12，《論語(yǔ)》簡(jiǎn)潔地表達(dá)了夏商周時(shí)期“無恥”社會(huì)野蠻狀態(tài)是由于“政”與“刑”造成的。在君權(quán)神授的“天道”范式社會(huì)，統(tǒng)治者僅以自身的意志來行政，強(qiáng)迫民眾服從“重而必”的刑罰，“政”“刑”是社會(huì)制度性的規(guī)范?！墩撜Z(yǔ)》認(rèn)為“政”“刑”即使能夠維持君權(quán)，可民“無恥”怎么可能有良序社會(huì)？民“無恥”，人就會(huì)無異于動(dòng)物，家庭沒有慈孝，朋友無忠信，君臣無義，社會(huì)就處于野蠻狀態(tài)。野蠻的社會(huì)只能依靠暴力來維護(hù)社會(huì)秩序，暴力催生暴政，暴政迭出，民終將不堪其重而奮起反擊，社會(huì)就會(huì)產(chǎn)生戰(zhàn)亂，良序崩潰。

《論語(yǔ)》認(rèn)為仁愛社會(huì)的制度性的規(guī)范是“德”“禮”?！暗乐缘?，齊之以禮，民恥有格”[1]12，道德教化開啟民智，使社會(huì)個(gè)體獲得對(duì)仁道的覺悟，形成具有仁愛的“德”，在“德”引導(dǎo)下個(gè)體必然產(chǎn)生合乎“禮”的行為，形成與“德”“禮”相統(tǒng)一的社會(huì)關(guān)系，整個(gè)仁愛社會(huì)的良序建立在“德”與“禮”的基礎(chǔ)上?！暗隆薄岸Y”最終統(tǒng)一于人的守禮行為，守禮成為創(chuàng)制仁愛社會(huì)的必然要求，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”[1]123，以禮規(guī)范人們?nèi)粘Ｑ孕?，明示守禮是創(chuàng)制仁愛社會(huì)的重要內(nèi)容。

首先，《論語(yǔ)》認(rèn)為守禮才能踐履仁愛。在古代，孝是子女對(duì)父母的仁愛表現(xiàn)，如何才能孝成為孔子弟子的重要問題？“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”[1]13，孔子認(rèn)為要做到孝，子女必須始終守禮，不管父母在生時(shí)侍奉，還是死后葬祭，始終能以禮相待，如果不能以禮相待，子女無法行孝。不僅是孝，仁愛社會(huì)的實(shí)現(xiàn)也離不開守禮，“克己復(fù)禮，天下歸仁焉”[1]123，《論語(yǔ)》進(jìn)一步表述守禮是形成仁愛社會(huì)的必要路徑，創(chuàng)制仁愛不能缺失守禮。

其次，守禮只是為了滿足創(chuàng)制仁愛社會(huì)的需要，但不能因守禮害仁?！叭瞬蝗?，如禮何？”[1]24這表明了仁愛是守禮的意義，如果沒有仁愛之心，守禮就失去意義。“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易，寧戚。”[1]224守禮一旦與仁愛發(fā)生沖突，孔子明確要求我們只能去禮守仁，絕不能反其道而行禮。自漢以來，《論語(yǔ)》被歪曲，淪為維護(hù)君主專制權(quán)力的工具，完全變?yōu)榫鹘y(tǒng)治服務(wù)的意識(shí)形態(tài)，“禮”逐漸取代“仁”的本體地位，演化成走向“仁”的對(duì)立面，導(dǎo)致“禮”吃人的現(xiàn)象，這與《論語(yǔ)》守禮的精神相違背。

再次，禮作為制度性的行為規(guī)范，全體社會(huì)成員必須遵守。“立于禮”[1]81，把禮運(yùn)用到日常用活中去，為仁愛社會(huì)的正常運(yùn)行提供制度性的支持。基于此，《論語(yǔ)》在《鄉(xiāng)黨》篇中，以孔子作為表率，細(xì)致刻畫仁愛的倫常行為，上至君臣與邦交，下至個(gè)人飲食起居與鄰里交往，涵蓋當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的一切領(lǐng)域，樹立守禮的典范，以期教化社會(huì)，使人人習(xí)得守禮之能，同時(shí)培養(yǎng)人人守禮的意識(shí)。

守禮不僅是仁愛的表現(xiàn)，同時(shí)也是創(chuàng)制仁愛社會(huì)的重要舉措。春秋時(shí)期人要獲得仁愛認(rèn)知，固然有學(xué)習(xí)文獻(xiàn)典籍的方式?？晌墨I(xiàn)典籍即使是竹簡(jiǎn)典籍對(duì)貴族來說也是非常珍貴，對(duì)常人來說更是難以求得，這決定了仁愛之道傳播不可能依賴于文獻(xiàn)典籍。禮樂行為往往是傳播、整合社會(huì)價(jià)值觀念的主要渠道?！墩撜Z(yǔ)》中孔子對(duì)禮樂的大力維護(hù)，并不是要人們沿襲周禮，而是力主實(shí)現(xiàn)禮樂的化民成俗的功能，以期完成仁愛社會(huì)創(chuàng)制之重任。《論語(yǔ)》的禮樂本身具有仁愛社會(huì)的價(jià)值取向，能夠承載仁愛之道傳播的社會(huì)功能，促使社會(huì)成員獲得仁愛德性。從春秋時(shí)代來說，守禮是整合仁愛社會(huì)價(jià)值觀念的主要路徑。

三、成就君子：培養(yǎng)仁愛社會(huì)的主體

仁愛社會(huì)創(chuàng)制必須要培育仁愛社會(huì)的主體，成就君子是《論語(yǔ)》的重要內(nèi)容，原于培育君子是《論語(yǔ)》生成仁愛社會(huì)主體的路徑。《論語(yǔ)》以仁愛為原則把人劃分“君子”與“小人”，“君子喻于義，小人喻于利”[1]39，“小人”以利為取舍標(biāo)準(zhǔn)，這是人能夠自發(fā)形成的，而以仁義為取舍標(biāo)準(zhǔn)的“君子”，這必須通過社會(huì)的培育才能形成。

健全認(rèn)知是培育君子的基礎(chǔ)。君子是道德自覺的人，脫離野蠻蒙昧、知仁是君子的第一要義。根據(jù)楊伯峻的《論語(yǔ)詞典》統(tǒng)計(jì)，“學(xué)”“問”“思”“知”出現(xiàn)達(dá)到324次之多?！墩撜Z(yǔ)》極力主張“學(xué)”“問”“思”“知”，目的是開啟民眾的智慧，以滿足民眾對(duì)仁愛認(rèn)識(shí)的需要。從內(nèi)容來看，《論語(yǔ)》以仁道貫穿“學(xué)”“問”“思”“知”，并把學(xué)習(xí)仁道作為評(píng)價(jià)人的重要標(biāo)準(zhǔn)，基于此，孔子對(duì)好學(xué)的顏回倍加贊賞?！墩撜Z(yǔ)》的認(rèn)知凸顯其倫理價(jià)值取向，正如“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”[6]4，不學(xué)如何明德？不明德如何成為君子、造就仁愛的社會(huì)主體？

《論語(yǔ)》還把仁道導(dǎo)入日常生活，培養(yǎng)人的仁愛之情。古代農(nóng)業(yè)社會(huì)造就家庭是社會(huì)的生活與生產(chǎn)的基本組織，重視家庭關(guān)系成為仁愛情感培養(yǎng)的首選。人始于父母的養(yǎng)育，家庭濃濃的親情比較容易培育人的孝悌，再以孝悌為基點(diǎn)，向外拓展，培育人對(duì)社會(huì)的仁愛之情，“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁”[1]4。中國(guó)傳統(tǒng)忠孝文化遭受詬病，其中一個(gè)重要的原因是對(duì)《論語(yǔ)》倡導(dǎo)的孝悌為仁之本的狹隘理解，沒有從達(dá)于仁道去理解。其實(shí)《論語(yǔ)》提倡以家庭的孝悌為基點(diǎn)不斷拓展，使其仁愛之情面對(duì)社會(huì)普遍的人，也就是仁愛能達(dá)于天下之人，而不是僅僅局限于一個(gè)家庭，這也是儒家能夠生生不息滋養(yǎng)中華文明根本所在。

仁愛情感只有轉(zhuǎn)化成仁道的信念，才可能使自發(fā)的人轉(zhuǎn)化成自覺的人，成就君子?！墩撜Z(yǔ)》的君子仁道信念在日常生活中表現(xiàn)為“君子謀道不謀食”[1]168，“不義而富且貴，于我如浮云？”[1]71。如果只是利與仁道的取舍，還不足以表現(xiàn)《論語(yǔ)》對(duì)君子的仁道信念堅(jiān)守?！盁o求生以害仁，有殺身以成仁”[1]163，仁道大于個(gè)體的生命，孔子倡導(dǎo)伯夷叔齊為典范。孔子逝世，眾弟子如喪父之痛，墓前結(jié)廬守喪三年，其尊師之重略見一斑，孔子卻要求弟子“當(dāng)仁，不讓于師”[1]170。以食、生命、尊師對(duì)比，體現(xiàn)《論語(yǔ)》的仁道信念堅(jiān)不可摧。

為求仁道，《論語(yǔ)》還要求君子有堅(jiān)強(qiáng)的意志，使信念貫穿整個(gè)人生。“吾日三省吾身”的修身之法以求“寡過”，“君子有九思”[1]177，視聽色貌言事疑忿都得要有標(biāo)準(zhǔn)；“克、伐、怨、欲不行焉”[1]145，好勝、自夸、怨恨與貪心乃常人之有，君子都要克服；“君子固窮”，顏回一簞食一瓢飲，堅(jiān)守仁道，不是一天或一個(gè)月，而是人的一生；從十五“有志于學(xué)”，至七十，孔子求道之行終其一生，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[1]36，君子必須堅(jiān)守仁道，而堅(jiān)守即是意志。堅(jiān)強(qiáng)的意志才能保證君子之行，絕糧之難、桓魋之害、畏于匡之險(xiǎn)，都不能改變孔子求道之行，這才成就君子人格。

《論語(yǔ)》從知情信意行五個(gè)方面謀劃仁愛社會(huì)主體的培育，以明“人人能仁”。同時(shí)還以“人人應(yīng)仁”的價(jià)值范式規(guī)范整個(gè)社會(huì)，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”[5]5，以明全社會(huì)皆成為君子之意。首先，以明贊堯舜禹及周公等盛德，實(shí)貶當(dāng)今天子無德，以人事替代神事?？鬃釉\于魯齊衛(wèi)陳楚等諸侯，甚至欲謀于陽(yáng)虎、公山弗擾、佛肸等陪臣，以求其仁道見用。與此相對(duì)比，“如有用我者，吾其為東周乎”[1]182，孔子寧愿謀于諸侯陪臣，也不謀于周天子，以表示周天子的失德，無法使仁道大行于天下，并大肆渲染堯舜禹的禪讓制。其次，以仁德針貶諸侯。齊景公貴為諸侯，本應(yīng)受人稱頌，但因只知“吾得而食諸？”[1]128而死后無人稱頌。與此相反，甘為平民的伯夷叔齊因守節(jié)而活活餓死，卻被人們一直稱頌。一貶一揚(yáng)以德為準(zhǔn)，并不以當(dāng)時(shí)春秋時(shí)期的富貴貧窮社會(huì)地位為標(biāo)準(zhǔn)。再其次，評(píng)大夫。《論語(yǔ)》直抒孔子對(duì)八佾舞于庭的季氏、樹塞門與有反坫的管仲的痛恨之情，對(duì)蘧伯玉、子產(chǎn)等君子之風(fēng)的仰慕之心。再其次，勸世人。對(duì)好學(xué)、“三月不違仁”的顏回多次溢于言表贊賞；孔子對(duì)原壤用拐杖敲，直言不諱數(shù)落：“幼而不孫弟，長(zhǎng)而無述焉，老而不死，是為賊”[1]159?！墩撜Z(yǔ)》對(duì)上至天子下至庶人的評(píng)價(jià)始終以仁德為原則，極力反對(duì)以社會(huì)地位、財(cái)富作為評(píng)價(jià)人的標(biāo)準(zhǔn)。

四、求和：實(shí)現(xiàn)仁愛社會(huì)的目標(biāo)

在春秋時(shí)期，人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)交往關(guān)系處于人與人的對(duì)立狀態(tài)，導(dǎo)致人人相害。仁愛社會(huì)創(chuàng)制的根本任務(wù)就是改變?nèi)伺c人的對(duì)立狀態(tài)，避免人人相害，形成人人相愛的社會(huì)交往關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)》致力于君主“為政以德”[1]11、臣盡忠、父母慈愛、子女盡孝、朋友信義，實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的“民德歸厚”[1]6，消除對(duì)立，達(dá)到和諧，明確地表達(dá)了求“和”才能實(shí)現(xiàn)仁愛社會(huì)之意。如何求“和”？《論語(yǔ)》認(rèn)為求“和”，應(yīng)以個(gè)體自身為立足點(diǎn)，以家庭為基礎(chǔ)，向外拓展到人與人以及整個(gè)社會(huì)，較為系統(tǒng)地闡述了求“和”的理路。

首先，求和于己。任何社會(huì)的始點(diǎn)都是社會(huì)個(gè)體，一個(gè)和諧社會(huì)，其前提條件是社會(huì)個(gè)體自身的和諧。如果社會(huì)個(gè)體不能身心和諧，而是處于割裂狀態(tài)，其又怎么可能與其它社會(huì)主體相和諧？基于此，《論語(yǔ)》非常重視個(gè)體的修身，力求社會(huì)個(gè)體知情信意行的和諧統(tǒng)一，成為一個(gè)仁愛的自覺主體，“隨心所欲不逾矩”[1]12。德性演化成德行，使個(gè)人知仁、行仁、守仁，做到安仁。安于仁，才能做到“貧而樂”與“富而好禮”，不會(huì)因貧而失去自己仁愛之心，或做出不善之舉，也不會(huì)因富而背棄仁愛之道。一個(gè)“利仁”的人，只是把仁愛當(dāng)作人生的狡計(jì)，其無法做到身心統(tǒng)一、個(gè)體的和諧?！墩撜Z(yǔ)》對(duì)君子要求“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[1]36，從根本上保證個(gè)體處于身心和諧。

其次，求和于家。親情的和諧是個(gè)體身心和諧的發(fā)展，求得家庭的和諧是《論語(yǔ)》求和的重要內(nèi)容。為求家庭的和諧，《論語(yǔ)》要求父母慈愛，夫婦有義，子女盡孝，兄弟友愛。為了確保家庭和諧，孔子對(duì)“直”作出異于當(dāng)時(shí)習(xí)俗的解釋，要求父子相隱，以免親情破壞。“孝悌也者，其為仁之本輿！”[1]2強(qiáng)調(diào)求社會(huì)的和諧應(yīng)立足于家庭和諧。

再其次，求和于人。社會(huì)交往是人正常生活的必要保證，人際關(guān)系就成為和諧社會(huì)的重要組成部分。為此，《論語(yǔ)》以孔子為代表，主張“己欲達(dá)，達(dá)人”[1]65、“己所不欲，勿施于人”[1]166的“忠”“恕”之道，奉行“忠”“恕”之道，人就會(huì)常常反思自己：“為人謀而不忠乎？與朋友交而無信乎？”[1]3以仁愛施于人，人人就能愛人，也能受到人的愛，人人互愛，就能建立一個(gè)和諧的人際關(guān)系。

最后，求和于天下。一個(gè)社會(huì)其核心是社會(huì)基本制度，而在古代社會(huì)其主要表現(xiàn)為“政”?！罢痹诖呵飼r(shí)期主要有兩種不同的路徑：一是以“君”為政，另一是以“民”為政。在西周春秋時(shí)期的封建社會(huì)里，存在著無數(shù)的君臣關(guān)系，周天子、諸侯國(guó)君、卿大夫、家臣形成多層級(jí)的君臣關(guān)系，每一級(jí)封君都有其受封的人與土地，每一級(jí)封君和下屬都是君臣關(guān)系。以“君”為政，其主要代表“吾得而食乎”，以君得失為“政”的唯一標(biāo)準(zhǔn)，往往形成民怨沸騰的社會(huì)割裂。以“民”為政，也就是《論語(yǔ)》主張的“為政以德”?！暗狼С酥畤?guó)：敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”[1]4，以求“民安”“民惠”“民敬”“民服”，形成安居樂業(yè)，整個(gè)社會(huì)處于“君君，臣臣，父父，子子”[1]128的和諧狀態(tài)。

五、結(jié)語(yǔ)

《論語(yǔ)》創(chuàng)制仁愛社會(huì)的主旨思想隱而不顯，究其原因主要有兩方面：一方面中國(guó)古代社會(huì)屬于專制統(tǒng)治，社會(huì)創(chuàng)制思想也內(nèi)含統(tǒng)治者重構(gòu)，常觸犯現(xiàn)存統(tǒng)治者利益而被視作妄議朝政，易致殺身之禍，焚書坑儒之慘烈令人望而卻步。另一方面，春秋時(shí)期的社會(huì)與政治還沒有分化，政治統(tǒng)攝一切，仁愛社會(huì)創(chuàng)制必須依賴君主鼎力支持?？鬃?、孟子有圣人、亞圣之稱，聞名于諸侯，奔走列國(guó)，尚且無施展抱負(fù)之地，一介儒生的政治影響力更是渺小，儒生放棄創(chuàng)制社會(huì)而轉(zhuǎn)向個(gè)體成德成圣就成為明智之舉。