聶　欣　如，　陳　紅　梅

(華東師范大學(xué) 傳播學(xué)院， 上海　200241)

“人內(nèi)傳播”，也被稱為內(nèi)向傳播、內(nèi)在傳播、自我傳播、自身傳播等，是我國傳播學(xué)理論的五大范疇(人內(nèi)傳播、人際傳播、群體傳播、組織傳播、大眾傳播)之一，這個(gè)概念出現(xiàn)于我國傳播學(xué)興起的20世紀(jì)80年代，90年代曾遭到林之達(dá)、董天策等人的質(zhì)疑。他們指出：“內(nèi)向傳播，作為傳播分類中的一類，把它與‘人際傳播’‘群體傳播’‘組織傳播’‘大眾傳播’并列在一起，相提并論，就違背了劃分外延時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)要同一的科學(xué)規(guī)則?！盵1]177“我們承認(rèn)任何人在傳播過程中都離不開心理活動(dòng)。但是，對(duì)這種心理活動(dòng)的研究是心理學(xué)尤其是認(rèn)知心理和思維科學(xué)的任務(wù)，倘若傳播學(xué)硬要把它作為自己的考察對(duì)象，一則疊床架屋，二則難以勝任，是相當(dāng)不明智的?！盵2]盡管林之達(dá)等人指出了這樣一種分類的荒謬之處，但對(duì)這一質(zhì)疑至今沒有有分量的回應(yīng)，我國傳播學(xué)的分類依然故我，這可能與林之達(dá)等人并未從根本上否定這一概念，而只是認(rèn)為其“牽強(qiáng)附會(huì)，難于自圓其說”[1]179有關(guān)。伴隨著“人內(nèi)傳播”在今天國內(nèi)傳播學(xué)中的流行，未經(jīng)辯駁的質(zhì)疑也始終存在著，本文舊話重提，是因?yàn)檫@一概念在分類上難以自洽，所以試圖通過對(duì)其存在的合法性提出質(zhì)疑，從根本上推翻這一概念。

一、“人內(nèi)傳播”概念的由來

國內(nèi)的傳播學(xué)教科書通常將“人內(nèi)傳播”的英文標(biāo)注為“intra-personal communication”，[3]61也就是說這個(gè)概念來自西方。明安香可能是國內(nèi)最早提出這一概念者，他在1984年的一篇有關(guān)傳播學(xué)的文章里說道：“按照西方傳播學(xué)者的觀點(diǎn)，在人類的傳播行為中，還有一種最基本的傳播方式，這就是個(gè)人的自身傳播，這是指每個(gè)人對(duì)外界信息的反應(yīng)、解釋和分析。個(gè)人的自身傳播是人類各種傳播行為的基礎(chǔ)。”[4]但是，檢索Sage、Wiley、Taylor & Francis等幾個(gè)傳播學(xué)常用英文學(xué)術(shù)數(shù)據(jù)庫，除一篇1966年的論文外，[5]我們并未發(fā)現(xiàn)更多標(biāo)題和摘要中包含“人內(nèi)傳播”概念的論文。一些心理學(xué)期刊雖然刊發(fā)有關(guān)“內(nèi)在會(huì)話”(inner speech)、“自言自語”(self-talk)等內(nèi)在體驗(yàn)方面的論文，但這些研究并未使用“人內(nèi)傳播”概念，而且，這些研究的旨趣與傳播學(xué)研究也相去甚遠(yuǎn)。由此可以推測(cè)出，“人內(nèi)傳播”作為一個(gè)領(lǐng)域在英語學(xué)術(shù)界認(rèn)可度較低。

加拿大學(xué)者坎寧安在1995年的一篇文章中曾經(jīng)詳細(xì)考察過“人內(nèi)傳播”概念的起源和研究狀況。[6]他認(rèn)為，“人內(nèi)傳播”概念提出較晚，相關(guān)研究少，概念發(fā)展不充分。根據(jù)坎寧安的梳理，這個(gè)概念主要出現(xiàn)在辭典、教材以及會(huì)議論文等一些更為理論性的作品中。1975年，Blake和Haroldsen在《傳播概念分類》一書中給“人內(nèi)傳播”做出相對(duì)完整的界定；1983年，在O’Sullivan等編著的《傳播關(guān)鍵概念》一書中，“人內(nèi)傳播”作為詞條被收入；1986年，語言傳播協(xié)會(huì)(SCA)下設(shè)“人內(nèi)傳播過程”委員會(huì)，由此，“人內(nèi)傳播”概念得到正式承認(rèn)。但是，“人內(nèi)傳播”概念仍然相當(dāng)模糊，大多數(shù)教科書提及“人內(nèi)傳播”僅僅是一筆帶過，并無更多介紹，SCA年會(huì)每年雖有十余篇相關(guān)論文提交，但鮮有正式出版者。直到1989年，Roberts和Watson主編出版《人內(nèi)傳播過程》一書，收錄26篇原創(chuàng)論文，[7]才意味著“人內(nèi)傳播”第一次有了較多的可以檢閱的文獻(xiàn)。但也恰恰是這本書的出版，使坎寧安認(rèn)為值得對(duì)這個(gè)概念進(jìn)行系統(tǒng)的批評(píng)。從語言學(xué)、哲學(xué)、傳播學(xué)等多個(gè)角度對(duì)“人內(nèi)傳播”概念進(jìn)行分析后，坎寧安認(rèn)為其概念模糊，和現(xiàn)有傳播模式?jīng)_突，邏輯上不能自洽。

應(yīng)該說，坎寧安對(duì)“人內(nèi)傳播”概念的批評(píng)并非一家之言，而是在英語傳播學(xué)界有很大程度的共識(shí)。據(jù)坎寧安的整理，1989年版的《傳播學(xué)國際百科全書》沒有收錄“人內(nèi)傳播”詞條，其他相關(guān)學(xué)科(如社會(huì)科學(xué)、心理學(xué)、精神病學(xué)、神經(jīng)學(xué))的百科全書均沒有收錄該詞條，可見“人內(nèi)傳播”概念地位之脆弱。而最有說服力的莫過于曾經(jīng)錄入“人內(nèi)傳播”概念的辭典、教材紛紛刪除這一概念。如1994年O’Sullivan等在編著《傳播與文化關(guān)鍵概念》(第2版)這一辭典時(shí)刪除了這個(gè)詞條。[8]又如小約翰所著的盛行不衰的教材《人類傳播理論》在其第2版和第3版中都認(rèn)為存在“人內(nèi)傳播”領(lǐng)域，但是到1995年的第5版，*《人類傳播理論》(Theories of Human Communication)初版于1978年，在美國傳播學(xué)教材中非常有影響力，截至2010年已出版到第10版。其1989年第3版曾以中文在中國臺(tái)灣出版，其第5版(1995年)譯成中文于1999年在中國大陸出版。傳播學(xué)被分成了四個(gè)范疇：關(guān)系中的傳播(人際傳播)、群體決策中的傳播(群體傳播)、傳播和組織網(wǎng)絡(luò)(組織傳播)、傳播和媒介(大眾傳播)，沒有“人內(nèi)傳播”，“人內(nèi)傳播”作為一個(gè)研究范疇已經(jīng)被放棄，僅留下些微“痕跡”。

小約翰《人類傳播理論》第5版中譯本《傳播理論》中有這樣一段話：“1A.未被知覺的癥狀行為——你打哈欠，但沒有人看到。(多數(shù)人同意這不是傳播。至少它不是人際傳播，不過有人可能會(huì)把它稱為個(gè)人內(nèi)心傳播。)”[9]這段話的英文原文是：“1A. Nonperceived symptomatic behavior—you yawn, but no one sees it. (Most people agree that this is not communication. At least it is notinterpersonalcommunication, but some might call itintrapersonalcommunication.)”[10]而在《人類傳播理論》2002年的第9版中，這些括號(hào)之內(nèi)的“人內(nèi)傳播”殘留痕跡亦被清除干凈。盡管國內(nèi)翻譯的《人類傳播理論》第9版中依然還能找到“人內(nèi)傳播”的概念，如在第97頁提到了“通過人內(nèi)傳播和人際傳播，我們可以把‘自我’當(dāng)成一個(gè)具有內(nèi)在一致性的身份來加以建構(gòu)，并且展示給他人”，[11]97但是對(duì)照英文原文，“By means of our intrapersonal and interpersonal interactions, we are able to construct ourselves and present ourselves to others as a coherent identity.”[11]74我們可以發(fā)現(xiàn)，作者并沒有使用“intrapersonal communication”這樣的概念，是譯者懷著有關(guān)“人內(nèi)傳播”的信念，使用了原文作者刻意規(guī)避的概念。

二、“人內(nèi)傳播”的體系

不少學(xué)者認(rèn)為“人內(nèi)傳播”是一個(gè)完整的傳播系統(tǒng)，只不過是一般傳播模式的微縮個(gè)人版本，如：“人內(nèi)傳播一般是由感受刺激、神經(jīng)傳導(dǎo)、大腦活動(dòng)和肌體反應(yīng)等若干環(huán)節(jié)和要素構(gòu)成的，而這些環(huán)節(jié)和要素同時(shí)也是人的身體所固有的功能。這意味著，人體本身就是一個(gè)完整的信息傳播系統(tǒng)……人的身體具有一般信息傳播系統(tǒng)的特點(diǎn)：人體既有信息接收裝置(感官系統(tǒng))，又有信息傳輸裝置(神經(jīng)系統(tǒng))；既有記憶和處理裝置(人的大腦)，又有輸出裝置(發(fā)聲等表達(dá)器官及控制這些器官的肌肉神經(jīng))；人的身體既是一個(gè)獨(dú)立的有機(jī)體，又與自然和社會(huì)外部環(huán)境保持著普遍聯(lián)系?！盵3]62把人的感知機(jī)能看成是傳播過程，可能是國內(nèi)學(xué)者堅(jiān)持“人內(nèi)傳播”的一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)，直至2015年還有人堅(jiān)持此觀點(diǎn)：“我們的眼球就像一個(gè)攝像機(jī)一樣，攝像機(jī)鏡頭將顛倒的影像聚焦到膠片上，我們的眼睛也將顛倒的影像聚焦到眼睛后部的視網(wǎng)膜上。然后，視網(wǎng)膜上的感受器視桿和視錐將視網(wǎng)膜上的圖像轉(zhuǎn)換成神經(jīng)脈沖，送到大腦視覺皮層感知和解釋信息。視桿讓我們感應(yīng)到光，視錐讓我們感應(yīng)到顏色?！盵12]37這種看似科學(xué)的說法，其實(shí)與科學(xué)相去甚遠(yuǎn)。

人類與外部世界的關(guān)系一直是認(rèn)知科學(xué)和哲學(xué)關(guān)心的問題，其中有關(guān)“顏色”的感知是一個(gè)有數(shù)百年歷史且被哲學(xué)家們反復(fù)討論的研究對(duì)象?！氨娝苤蹇颂岢龆亟?jīng)驗(yàn)論以后，許多哲學(xué)家開始意識(shí)到：人們所得到的關(guān)于色聲香味等的觀念并不是關(guān)于外界實(shí)在屬性的觀念?！盵13]事實(shí)上，“視錐讓我們感應(yīng)到顏色”這樣的事情并不存在，石里克在他的《普通認(rèn)識(shí)論》一書中寫道：“有許多心理的東西是沒有場(chǎng)所的，悲哀、憤怒、快樂并不存在于任何地方。但是，至少對(duì)于感覺來說，這樣說就不正確了。只要有這些感覺存在，它們絕大部分就有一定的位置和一定的廣延。但是，可感的質(zhì)——例如我面前的這張紙的白色——的位置在哪里呢？自然科學(xué)明確地告訴我們，‘白’并不在物理對(duì)象紙的位置上?？茖W(xué)在那里所發(fā)現(xiàn)的只是具有一定物理狀態(tài)的物理的東西(物質(zhì)、電子或我們所稱呼的其他東西)……唯一可考慮的另一個(gè)地方就是大腦。但是感覺的質(zhì)也不是存在于大腦里。如果有人能夠在我看著這張白紙時(shí)研究我的大腦，那么他也絕不會(huì)在那里看到紙的白色；因?yàn)樵谖锢韺?duì)象大腦里除了物理的大腦過程之外，不可能發(fā)現(xiàn)任何別的東西。”[14]其實(shí)，科學(xué)家們對(duì)于顏色感知的研究已經(jīng)有超過百年的歷史了，生理科學(xué)家瓦爾德·赫林在19世紀(jì)便提出了有關(guān)的視覺模型，里歐·赫維奇和多蘿西·詹姆士在1957年提出了與之相關(guān)的視覺通道的理論，人們由此得出了一個(gè)結(jié)論：“即我們不能通過簡單地訴諸來自一個(gè)色塊反射光的色彩飽和度和波長結(jié)合，從而把我們的顏色經(jīng)驗(yàn)當(dāng)成是世界中事物的屬性。反之，我們需要在大腦的多重神經(jīng)元集合中間考慮這個(gè)復(fù)雜且僅僅部分被理解的協(xié)作比較過程，就一個(gè)視網(wǎng)膜圖像而言，該協(xié)作比較過程根據(jù)它們所達(dá)到的涌現(xiàn)的全局狀態(tài)(global states)而將顏色賦予物體?！盵15]請(qǐng)注意，這里是說人類“將顏色賦予物體”，而不是物體將它的顏色信息“傳遞”給人類。

盡管今天人們?cè)诒硎鲆曈X原理的時(shí)候還會(huì)使用“視網(wǎng)膜”“感受”“神經(jīng)脈沖”這樣的概念，但卻并不是從“傳播”這樣的概念出發(fā)的，而是強(qiáng)調(diào)人類器官與外部事物互動(dòng)的“拓?fù)湫螒B(tài)”。丘奇蘭指出：“從視網(wǎng)膜神經(jīng)細(xì)胞向大腦皮質(zhì)細(xì)胞發(fā)出的軸突束，保存了視網(wǎng)膜細(xì)胞的拓?fù)湫螒B(tài)組織結(jié)構(gòu)。這樣，主要的視皮質(zhì)表面就構(gòu)成了一個(gè)視網(wǎng)膜表面的拓?fù)湫螒B(tài)映射圖。”[16]丹尼特的解釋盡管不是從生理角度出發(fā)，但與丘奇蘭的意思完全相同，他說：“顏色和顏色的視覺也同樣如此：它們是因彼此而生的……我們往往認(rèn)為，色碼是以聰明的方式引入‘約定的’顏色方案，這種方案就是被設(shè)計(jì)來利用‘自然的’顏色視覺的，但這忽略了一個(gè)事實(shí)：‘自然的’顏色視覺從一開始就是與顏色一起演化的，而顏色存在的理由就是色碼。一些自然事物‘需要被看到’，而其他事物則需要看到它們，這樣就演化出一個(gè)系統(tǒng)，它傾向于通過提升前者的突出度，使后者的任務(wù)最小化。想想昆蟲吧。它們的顏色視覺與接受它們授粉的植物的顏色協(xié)同演化，這是使雙方都受益的巧妙設(shè)計(jì)。沒有花的色碼，昆蟲的顏色視覺就不可能演化，反之亦然。因此，色標(biāo)原理是昆蟲顏色視覺的基礎(chǔ)，而不只是哺乳動(dòng)物某個(gè)聰明物種的新近發(fā)明?！盵17]431丹尼特以嘲諷的口吻否定了“顏色是一種被人類看見的物質(zhì)”，顯然，把人類對(duì)顏色的感知解釋為一種傳播過程遮蔽了事物復(fù)雜的本相。

與之相似，把人的大腦看成是信息與記憶的“處理裝置”，把記憶看成是“自我傳播”的一種“在有序的信息編碼中進(jìn)行的信息再加工”，[12]32都有將人類大腦活動(dòng)簡單化、二元化之嫌。人是在環(huán)境中生成的生物，他的任何想法和判斷都脫離不了他與環(huán)境和歷史的互動(dòng)，因而不是一個(gè)可以孤立看待的內(nèi)在“裝置”。柏格森早在1896年便在《材料與記憶》一書中指出：“將一個(gè)回憶定位在過去，這個(gè)過程根本就不是(如同我們已經(jīng)說過的)伸進(jìn)我們的記憶實(shí)體中，像伸進(jìn)一個(gè)提包那樣，然后再把記憶抽出來，讓那些要被定位的記憶與這些記憶越來越接近，并在它們當(dāng)中找到自己的位置。”[18]古德帕斯特和卡比在他們有關(guān)思維的通俗讀本中也指出：“我們實(shí)際上是重新創(chuàng)造我們的記憶，而不是獲得我們經(jīng)驗(yàn)的準(zhǔn)確再現(xiàn)。”[19]斯蒂格勒則從人類與環(huán)境關(guān)系的角度指出：“我賴以存在的、先于我的世世代代的存在記憶，就是通過這類載體(筆者注：指工具)世代相傳的。過去的經(jīng)驗(yàn)和過去的后生成結(jié)果因這種載體而避免消失，這同純粹生物領(lǐng)域的遺傳規(guī)則恰恰相反?！盵20]在有關(guān)記憶的科學(xué)實(shí)驗(yàn)中，由克拉克和查墨斯提出的“英伽—奧拓”(Inga-Otto)實(shí)驗(yàn)是一個(gè)有趣的案例，英伽被設(shè)定為正常人，奧拓被設(shè)定為阿爾茨海默癥患者，必須憑借筆記本來幫助他的長時(shí)記憶。在實(shí)驗(yàn)中，兩人被問及table(桌子)與cable(電纜)是否押韻，以及“table”這個(gè)概念是否可以用來填到句子“他把書放在了____上”中的空白處。英伽順利完成任務(wù)，奧拓在筆記本上沒有相關(guān)記載的情況下無法回答。結(jié)論是英伽的記憶具有深層效應(yīng)，而奧拓沒有。[21]所謂記憶的深層效應(yīng)，并非指人腦對(duì)外來信息的加工和編碼，而是在外部信息的刺激下人的思緒記憶翻騰涌動(dòng)，形成了新的創(chuàng)造性的對(duì)應(yīng)，這是機(jī)械加工所無法做到的，這一創(chuàng)造性的發(fā)生源自大腦自身而非有其他外來之物的參與。人們至今沒有完全搞清記憶的復(fù)雜機(jī)制，但是人們已經(jīng)知道，記憶不是一種簡單的對(duì)于外來信息的“加工”和“處理”。用神經(jīng)科學(xué)與心理學(xué)教授達(dá)馬西奧的話來說就是：“在意識(shí)敘述中的這些表象和客體的表象一起如影隨形地流動(dòng)著，意識(shí)敘述的表象為客體的表象提供了一種不知不覺的、主動(dòng)的評(píng)論。仍引用那個(gè)頭腦中的電影的隱喻，它們都在這個(gè)電影里面，外面沒有觀眾?！盵22]這里所謂的“沒有觀眾”，是一個(gè)形象的比喻，指外部之事物在人的頭腦之中并不是一個(gè)客體，而只是一個(gè)主體對(duì)其生成的表象，被表述的客體表象同時(shí)也包含著表述者的部分，表述者和被表述者之間并不存在信息傳遞或者“加工處理”這樣的事情，或者更為直白地說，這里并不存在表述與被表述“兩者”，所以它們是同在“電影”之中，沒有他者存在的余地。

由此，我們可以得出結(jié)論：人類感知系統(tǒng)和大腦活動(dòng)絕非使用一般傳播模式便可以解釋的。國內(nèi)“人內(nèi)傳播”所宣稱的“人體完整信息傳播系統(tǒng)”非但不能成立，相對(duì)于其他學(xué)科已經(jīng)取得的研究成果而言反而是一種倒退。林之達(dá)在1994年便稱其為“越俎代庖”，他說：“把認(rèn)知心理學(xué)、生理心理學(xué)的專業(yè)任務(wù)攬過來當(dāng)成自己分內(nèi)事，重復(fù)別的學(xué)科早已進(jìn)行的勞動(dòng)。而且，在研究神經(jīng)傳導(dǎo)、處理信息方面，認(rèn)知心理學(xué)者，生理心理學(xué)者，無論從人體解剖學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)等基礎(chǔ)學(xué)科的功底方面，或是從事神經(jīng)系統(tǒng)傳導(dǎo)、處理信息研究的歷史經(jīng)驗(yàn)方面，或是從實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)、設(shè)備及對(duì)實(shí)驗(yàn)的操作技能方面，都比傳播學(xué)研究者強(qiáng)得多。再把二者的研究成果進(jìn)行比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，傳播學(xué)研究者關(guān)于‘內(nèi)向傳播’的見解，就比心理學(xué)研究者關(guān)于人體信息傳播系統(tǒng)的理論膚淺、皮相得多，有不少理論邏輯環(huán)只好用牽強(qiáng)附會(huì)來代替……這種越俎代庖會(huì)在理論上造成傳播學(xué)與生理心理學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)在研究對(duì)象與范圍上的混亂?！盵1]178-179

三、“人內(nèi)傳播”與二元論

由于“人內(nèi)傳播”被規(guī)定為在人內(nèi)部的“對(duì)話”，因此某些學(xué)者將其納入二元化本體的范疇，如：“人的內(nèi)向傳播，過程顯然并不簡單，同樣要經(jīng)過信源、傳播者(I)、媒介(大腦)、受傳者(Me)的程序，最終達(dá)到自我調(diào)節(jié)行為的目的，例如：‘我每想到他便心跳加快’，這種傳播是在‘我(I)’和‘自我(Me)’或‘抽象的我’和‘肉體的我’之間進(jìn)行的，信息從‘我’移到‘自我’，因此可以說信息的流動(dòng)是傳播實(shí)現(xiàn)的標(biāo)志。”[23]再如：“內(nèi)向傳播是人對(duì)自己的確證，即‘我思故我在’?！盵24]從這些論述我們可以看到，這是一種典型的身心二元論，即認(rèn)為人類的思維囿于身和心這兩者的關(guān)系，這樣也就不得不討論笛卡爾了，因?yàn)槭堑芽柺紫忍岢隽恕拔宜脊饰以凇边@樣一個(gè)身心二元存在的基本命題。

需要注意的是，如果是在社會(huì)文化的領(lǐng)域討論“自我”和“客我”，其實(shí)是在討論“自我”和環(huán)境之間的互動(dòng)影響，并不涉及身心二元論，只有把這個(gè)問題放置在“人內(nèi)”，并且指出在“自我”和“客我”之間發(fā)生了“傳播”，才會(huì)涉及身心二元論的問題。有趣的是，有些學(xué)者在討論“人內(nèi)傳播”的時(shí)候先行批判笛卡爾，似乎這樣便可以免除與笛卡爾二元論的牽連。如：“唯心論者認(rèn)為，人的自我是絕對(duì)精神的體現(xiàn)，是一種孤立的事物，其代表性的觀點(diǎn)是笛卡爾的‘我思故我在’。在這種觀點(diǎn)下，自我完全是一種超社會(huì)的、個(gè)人主義和利己主義的東西，他人的存在受到無視和否定。”[3]65這樣的說法既不是對(duì)二元論的批評(píng)，也不是對(duì)笛卡爾思想理性的評(píng)價(jià)，而是有“簡單化”之嫌。指笛卡爾為唯心主義者是一般的說法，在笛卡爾生活的那個(gè)時(shí)代，對(duì)宗教提出異議是要被燒死的，因而那個(gè)時(shí)代經(jīng)歷過文藝復(fù)興洗禮的哲學(xué)家“大部分卻保留下來個(gè)人主義的和主觀的傾向”。[25]5笛卡爾盡管不可能脫離這樣一種傾向，但他卻有所創(chuàng)見，被看成是“近代哲學(xué)的始祖”，[25]79他深受當(dāng)時(shí)科學(xué)的影響，在某種意義上，他本人就是一位科學(xué)家。據(jù)西方學(xué)者的研究，正是笛卡爾這個(gè)唯心主義者，“把這個(gè)世界的所有權(quán)從它的前主人即神那里剝奪過來的”。[26]把“我思故我在”與個(gè)人主義批評(píng)掛鉤也實(shí)在是沒有必要，因?yàn)樵诘芽柹畹?7世紀(jì)，“看來奇怪的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論問題(在哲學(xué)上，公元1600年以后都稱為‘現(xiàn)代’)與中世紀(jì)之后支配世界文化與智性發(fā)展的力量有著直接的關(guān)聯(lián)，這就是：在宗教、政治、藝術(shù)以及文學(xué)和哲學(xué)上穩(wěn)定地朝向徹底個(gè)人主義(radical individualism)靠攏”。[27]一般認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生的重要因素之一便是個(gè)人主義，[28]以之指責(zé)笛卡爾甚為不妥，是用今人的立場(chǎng)評(píng)價(jià)古人。

按照笛卡爾的思路，將身心分開，并將其分成主客兩端，于是“傳播”自然便可以在兩者之間運(yùn)行，這是某些“人內(nèi)傳播”主張者的一般思路。笛卡爾也正是因?yàn)樘岢隽松硇姆种眠@樣一種二元理論模式而受到了當(dāng)代學(xué)者的批評(píng)，因?yàn)榻裉斓难芯堪l(fā)現(xiàn)，身心難以分離，其間的“傳播”自然也就無從談起。

什么是“自我”——也就是笛卡爾“我思”著的那個(gè)“我”？丹尼特進(jìn)行了辨析：“誰擁有你的轎車？是你。誰擁有你的衣服？是你。那么，是誰擁有你的身體？是你。如果你說：‘這是我的身體?！憧隙ú粫?huì)被理解為是在說，‘這個(gè)身體擁有它自己’。但是，你能再說什么呢？如果你所說的，既不是稀奇古怪和毫無意義的同義反復(fù)(這個(gè)身體是它自己的主人，或是類似的話)，也不是主張你是一個(gè)非物質(zhì)性靈魂或幽靈的傀儡，它占有并操縱你這個(gè)身體，就像你占有和操縱你的轎車一樣，那么，你還能是指別的什么意思呢？”[17]479-480轎車、衣服都可以是你的客體，你可以擁有它，但是身體還是你的客體嗎？除非你從你的身體中脫身而出，成為一個(gè)幽靈。丹尼特認(rèn)為，人的自我就如同物體的重心，并非一個(gè)實(shí)在，但卻意義重大，這個(gè)自我是人們“為編織敘事的人體假定了一個(gè)敘事重心”。[17]479塞爾同樣也把自我看成是一種假設(shè)，他說：“除了我的真實(shí)思想與感受所構(gòu)成的序列以及作為它們發(fā)生場(chǎng)所的身體以外，我們是否還需要假設(shè)一個(gè)東西、一個(gè)事體或一個(gè)‘我’以作為所有這些事件的主詞呢？……目前我已經(jīng)有一點(diǎn)不情愿地接受了‘我們必須得這么假設(shè)’這個(gè)結(jié)論?！盵29]245由此我們看到，所謂自我乃是一個(gè)虛擬之物，是我們想象的產(chǎn)物，按照塞爾的說法，我們之所以必須擁有一個(gè)自我，是因?yàn)槿藗冃枰３肿陨砣烁竦囊恢?，身體可以因?yàn)楦鞣N原因(包括時(shí)間)改變，但自我卻能夠不受身體的羈絆，保持同一。“我們之所以在通常情況下能夠運(yùn)用關(guān)于人格同一性的概念，是因?yàn)榈谝蝗朔Q的標(biāo)準(zhǔn)與第三人稱的標(biāo)準(zhǔn)總是傾向于彼此融合的。它們中的任何一個(gè)都不會(huì)以極端的方式與對(duì)方分離?！盵29]249如果我們認(rèn)同丹尼特或塞爾的說法，形而上的“自我”(心)和形而下的“客我”(身)不能分離，也就不存在兩者之間所謂的“傳播”，這個(gè)道理是顯而易見的。其實(shí)這一點(diǎn)在西方的傳播學(xué)理論中同樣被小心翼翼地維護(hù)著。《人類傳播理論》的第9版談到“主我”和“客我”之后有這么一段話：“在‘自我’概念中，最為重要的一點(diǎn)是：人們?cè)诙x實(shí)踐I1和I2時(shí)必須保持一致性。哈瑞把它稱為雙重唯一性原則(double singularity principle)。按照此原則，任何一種關(guān)于自我的概念都要把這兩種自我視為具有一致性的整體?！盵11]97這段話在該書更早的第7版中也同樣存在。[30]這也是為什么西方傳播學(xué)理論最終摒棄“人內(nèi)傳播”這一概念的原因。如果進(jìn)一步深究的話，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)，在有關(guān)“主我”和“客我”的源頭米德那里，便是不主張“主”“客”分離的，羅杰斯在《傳播學(xué)史》一書中指出：“米德攻擊二元論。他將‘主我’定義為個(gè)體要對(duì)他人作出反應(yīng)的沖動(dòng)性趨勢(shì)。與之形成對(duì)照，‘賓我’是個(gè)體之內(nèi)的合為一體的他人，它由他人的所有態(tài)度構(gòu)成，個(gè)體就與這些他人發(fā)生互動(dòng)作用，并將這些他人吸納到自身之中?！盵31]由此可見，米德在充分考慮社會(huì)對(duì)于個(gè)體影響的前提下，并未發(fā)展出一套“主我”與“客我”分離，且彼此進(jìn)行“傳播”的理論。

除了丹尼特、塞爾等人之外，海爾將人類身心問題比喻成硬件和軟件，也很有趣。他說：“同樣，我們也可以假定，每一個(gè)心靈都有某種物質(zhì)載體，盡管心靈可能具有完全不同種類的物質(zhì)載體。就人類而言，我們的大腦就是這樣的硬件，我們的心理軟件正是在它上面運(yùn)行的?！盵32]盡管這只是一個(gè)比喻，但是從硬件和軟件的關(guān)系上，我們可以看到兩者之間不存在任何意義上的“傳播”。硬件沒有軟件，只是一堆物質(zhì)的垃圾，因?yàn)樗粺o可用；而軟件沒有硬件，則更是一堆數(shù)字的虛無。兩者之間互相依存的關(guān)系，與“傳播”不是一回事。賴爾也曾指出：“一個(gè)人與他的心靈之間的關(guān)系問題就像一個(gè)人的身心之間的關(guān)系問題一樣，都是不恰當(dāng)?shù)膯栴}。它們之不恰當(dāng)非常類似于問‘下議院與英國政體之間有什么具體的事務(wù)往來？’”[33]眾所周知，英國的下議院就是英國政體的組成部分，兩者是同一事物，自然不可能有什么“往來”——或者說“傳播”。笛卡爾的二元論之所以會(huì)受到批評(píng)，便是因?yàn)樗盍蚜松硇闹g彼此互相依存的關(guān)系，“在身體和心理之間劃定了一道鴻溝，在有大小、維度、可以機(jī)械運(yùn)行、可以無限分割的身體與沒有大小、沒有維度、夠不到摸不著、不可分割的心理之間劃定了一條鴻溝；認(rèn)為推理、道德判斷和源于肉體痛苦和情緒劇變的痛苦可能是存在于身體之外的。具體說就是，他將最精密的心理運(yùn)轉(zhuǎn)與一個(gè)生物有機(jī)體的結(jié)構(gòu)和運(yùn)轉(zhuǎn)分離開來了。”[34]西方理論家在深入探討身體與心靈之間的關(guān)系后，最后放棄二元論，傾向于一元論是一個(gè)總體的趨勢(shì)，我們甚至可以在有關(guān)身心關(guān)系研究中彼此對(duì)立的派別之間發(fā)現(xiàn)這是一種雙方都認(rèn)同的共識(shí)，而我國學(xué)者卻在堅(jiān)持一種在西方早已被放棄的身心二元理論，難道不值得我們反思嗎？

四、“人內(nèi)傳播”與符號(hào)互動(dòng)理論

符號(hào)互動(dòng)理論是西方社會(huì)學(xué)中的一支，傳播學(xué)借用這一理論闡釋傳播者在傳播過程中的行為、立場(chǎng)及其傾向性得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，這一理論主要表述的是人與社會(huì)的關(guān)系以及自我如何在社會(huì)中形成。我國學(xué)者將這一理論的主要部分從西方傳播學(xué)中社會(huì)文化的領(lǐng)域“搬遷”到了“人內(nèi)傳播”的領(lǐng)域，并對(duì)之進(jìn)行了相應(yīng)的改寫。我們的注意力主要集中在被改寫的部分，也就是米德有關(guān)“主我(I)”與“客我(Me)”的理論。

我們注意到，西方的傳播學(xué)理論始終堅(jiān)持了米德有關(guān)“自我”不可能獨(dú)立構(gòu)成，而必須是在社會(huì)中形成的原則，如：“傳播者把‘自我談話’(self-conversation)作為互動(dòng)過程的一部分。具體來說，我們與自己‘說話’，在腦海中進(jìn)行‘談話’，旨在辨別清楚周圍的人和事物?！币虼耍啊晕摇?self)這一概念本身就是一個(gè)重要的社會(huì)性事物”。[11]95該書在討論哈瑞的自我理論時(shí)又說：“‘做人’是一個(gè)公共性的概念，而‘自我’——盡管你會(huì)與別人分享這個(gè)概念——從本質(zhì)上看還是個(gè)人化的。具體來說，你的性格受制于你所處的文化中有關(guān)‘做人’的理論或思想；而你的‘自我’觀念則受制于你對(duì)自己作為某個(gè)文化群體成員的看法。”[11]96-97從這些論述中我們可以看到，“自我”不能脫離社會(huì)，不能脫離“某個(gè)文化群體”，所有涉及“自我”內(nèi)部的“談話”“說話”等交流形式，都被打上引號(hào)，也就是在提醒讀者，那并不是真正的“談話”和“說話”，那只是一種對(duì)于心理和思維過程的形象的比喻。

我國某些理論的做法是，在介紹了米德的理論之后，得出了這樣的結(jié)論：

由此看來，作為自我傳播和人內(nèi)傳播的社會(huì)性、雙向性和互動(dòng)性也就顯而易見了?！叭藘?nèi)傳播”是一個(gè)“主我”和“客我”之間雙向互動(dòng)的社會(huì)過程，互動(dòng)的介質(zhì)同樣是信息，用米德的話來說即“有意義的象征符”。這個(gè)過程我們可以用下圖表示(見圖5-2)：

圖5-2　“人內(nèi)傳播”的雙向互動(dòng)性

在這里，“有意義的象征符”(significant symbol)可以是聲音的，也可以是形象的。在這里，米德認(rèn)為，“有意義的象征符”不但能夠引起他人的反應(yīng)，而且能夠引起使用者自己的反應(yīng)，作為人內(nèi)傳播的思考活動(dòng)，就是通過有意義的象征符來進(jìn)行的。[3]66

這里有幾個(gè)問題需要討論：

第一，米德的“主我”“客我”概念如何能夠?yàn)椤叭藘?nèi)傳播”所用，是需要證明的，不能依靠“由此看來”“顯而易見”這樣的說法來不證自明。當(dāng)使用“人內(nèi)傳播”這一大概念來覆蓋米德的“主我”與“客我”時(shí)，說“人內(nèi)傳播是一個(gè)‘主我’和‘客我’之間雙向互動(dòng)的社會(huì)過程”并不是一種證明，這句話中的“雙向互動(dòng)”究竟是在表示人與社會(huì)的“雙向互動(dòng)”，還是在表示人內(nèi)部的“雙向互動(dòng)”？如果說是社會(huì)范疇，則與“人內(nèi)”不相匹配；如果說是“人內(nèi)”范疇，則與米德的理論相悖；如果說兩者都是，則有故意含糊其辭之嫌。從米德的理論來看，“主我”與“客我”的形成始終都是社會(huì)過程，并不能被簡單地納入“人內(nèi)”，但從國內(nèi)的傳播學(xué)理論來看，米德的社會(huì)理論確實(shí)是被“強(qiáng)行”塞入了“人內(nèi)”。我們可以從以上所引示意圖的說明“人內(nèi)傳播的雙向互動(dòng)性”清晰地看到這一點(diǎn)，這個(gè)示意圖不再顯示任何與社會(huì)過程相關(guān)的內(nèi)容，而只是把米德的“主我”和“客我”放在了“人內(nèi)傳播”的模型之中。

第二，在我國翻譯出版的《心靈、自我與社會(huì)》一書中，米德的“significant symbol”被譯成“表意的符號(hào)”，米德說：“有聲姿態(tài)與個(gè)體自身及他人的這樣一簇反應(yīng)間的關(guān)系，構(gòu)成了那種我稱之為‘表意的符號(hào)’的有聲姿態(tài)?！盵35]42可見，這一概念與社會(huì)密切相關(guān)，是一種個(gè)體與他人的“反應(yīng)間”關(guān)系，并不能輕易被導(dǎo)向“人內(nèi)”?！皊ignificant symbol”被翻譯成“有意義的象征符”之后，朝向他人而“表意”的這一層意思便消失了，盡管“significant”可以翻譯成“有意義的”，但是從米德自己的闡釋來看，翻譯成“表意的”更為準(zhǔn)確。

第三，米德的“表意的符號(hào)”是否具有在“主我”和“客我”之間充當(dāng)媒介的可能？從前面所引的示意圖可以看到，“人內(nèi)傳播”確實(shí)將其用作了“主我”和“客我”之間的媒介，并認(rèn)為這是米德的思想。米德確實(shí)有將“自我”形成機(jī)制延伸到思維領(lǐng)域的想法，他說：“只有憑借作為表意符號(hào)的姿態(tài)，思維才能發(fā)生，思維無非是個(gè)體借助于這些姿態(tài)與自己進(jìn)行的內(nèi)在化的隱含的會(huì)話?！盵35]42問題的關(guān)鍵在于，這樣一種具有社會(huì)性質(zhì)的傳播過程，是否可以照樣搬到人的大腦中去？答案是否定的。只要看米德緊接著上面那句話所說的就會(huì)明白：“我們?cè)谏鐣?huì)過程中與其他個(gè)體進(jìn)行的外部姿態(tài)會(huì)話在我們的經(jīng)驗(yàn)中內(nèi)在化，這乃是思維的本質(zhì)。”[35]42進(jìn)入大腦思維的材料是通過外部社會(huì)交流產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)而得到的，米德看重的是這一思維的本質(zhì)，而非過程，而傳播所注重的恰恰是過程。需要注意的是，米德使用“會(huì)話”這個(gè)概念來描述思維，是在形象地表述、比喻這一過程，而不是說思維就是“會(huì)話”，人類的語言并非萬能，許多時(shí)候只能使用類比來說明問題。類似的表述我還可以在米德著作中的其他地方發(fā)現(xiàn)，如：“思維無非是推理的過程，是我所稱的‘主我’與‘客我’之間的一種對(duì)話的繼續(xù)。”[35]296這里說的“推理過程”，同樣也是發(fā)生在大腦中的看不見的事物，只能用“對(duì)話”來比喻。換句話說，米德對(duì)思維過程的機(jī)制并未細(xì)致剖析，而只是使用比喻來一筆帶過，這也是為什么在西方傳播學(xué)理論中大凡涉及諸如此類的對(duì)話都要打上引號(hào)的原因。

第四，我國學(xué)者給出的“人內(nèi)傳播”的示意圖是以一般傳播模型為藍(lán)本的，從中可以清晰地看到“主我”“客我”互動(dòng)的雙方以及傳播的途徑。我們對(duì)米德的理論中，“人內(nèi)”傳播途徑之不存在已經(jīng)進(jìn)行了論證，這里所要討論的是“主我”“客我”這樣一種二元對(duì)立模式在米德理論中的不存在。對(duì)于什么是“主我”和“客我”，米德有著清晰的表述，他認(rèn)為這兩者同屬一個(gè)“自我”。“在記憶中，‘主我’不斷地出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)中。我們能夠回憶起片刻前的經(jīng)驗(yàn)，然后我們便依靠記憶意向回想起其余經(jīng)驗(yàn)。因此在記憶中，‘主我’便作為一秒鐘、一分鐘或一天之前的自我的代言人而存在。由于是給定的，它是一個(gè)‘客我’，但它這個(gè)‘客我’是早些時(shí)候的‘主我’?！盵35]156由此我們可以辨別出，米德的“主我”和“客我”不但是前后相續(xù)的，而且是彼此轉(zhuǎn)換的同一個(gè)事物，以前出現(xiàn)的“主我”在時(shí)過境遷之后變成了“客我”，兩者不可能在同一時(shí)間出現(xiàn)。它們是處于不同時(shí)間的同一個(gè)人，是同一個(gè)人的過去時(shí)和現(xiàn)在時(shí)，而不是不同的“人”。因而，在米德意義上的“思維”中，“主我”和“客我”的對(duì)話，在某種意義上更為接近一個(gè)人的自問自答或身份轉(zhuǎn)換。米德在此徹底堵死了二元論出現(xiàn)的可能，因?yàn)槎膶?duì)話雙方必須處在同一時(shí)刻，而且需要占有不同的“空間”，而米德的“主我”和“客我”占有的是同一“空間”，它們只能分別在不同的時(shí)間出現(xiàn)，有“主我”便沒有“客我”，有“客我”便沒有“主我”，兩者(實(shí)為一者)之間無法“傳播”。前文中所引“人內(nèi)傳播”的示意圖之所以不能成立，是因?yàn)樗粌H暗示了一個(gè)“主我”和一個(gè)“客我”的同時(shí)存在，而且它們還并行占有不同的“空間”，傳播因此才變得有了可能。這是一種將米德理論改寫成二元論的誤讀，與米德的思想背道而馳。米德所謂的“主我”和“客我”基本上脫不開社會(huì)，他說：“‘客我’和‘主我’的關(guān)系是情境與有機(jī)體的關(guān)系?！盵35]250他從未將其納入一個(gè)所謂“人內(nèi)”的范疇。因此，用“人內(nèi)傳播”來規(guī)范、約束米德理論的結(jié)果，便是失之毫厘，謬以千里。

綜上所述，“人內(nèi)傳播”概念盡管在早期西方傳播學(xué)中就已存在，但從20世紀(jì)90年代開始，已經(jīng)被棄置不用。我國傳播學(xué)者將其作為一個(gè)傳播學(xué)的范疇并廣為傳播，乃是忽略了認(rèn)知心理學(xué)、心靈哲學(xué)等諸多學(xué)科的研究成果，混淆了傳播學(xué)與這些學(xué)科不同的特點(diǎn)，在哲學(xué)上有堅(jiān)持身心二元論的嫌疑，在形式上扭曲了米德的社會(huì)學(xué)理論，因而是一種錯(cuò)誤的觀念，亟須糾正。

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