王昊寧

摘要：在胡塞爾那里，明見性不僅具有存在論意義，而且具有倫理學(xué)意義。就其所指的乃是絕對存在的境域而言，它具有存在論意義；就其對人的生活具有指導(dǎo)、示范的作用與意義而言，它又具有倫理學(xué)意義。這樣一來，當明見性與自我統(tǒng)一起來的時候，自我相應(yīng)地也具有了倫理性，亦即倫理主體。

關(guān)鍵詞：明見性；境域；倫理

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中最核心的概念之一。明見性這一概念具有存在論意義，這一點是顯而易見的。但是，它還具有倫理學(xué)意義。并且，正是通過它的倫理學(xué)意義以及它與自我的統(tǒng)一，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的自我才成了境域性主體，亦即倫理主體。本文試對此做一粗淺的分析。

一、明見性的倫理指向

在胡塞爾那里，明見性是“原則”而不是“前提”。對于胡塞爾來說，前提意味著假定，而這是不能容許的。

明見性是什么樣的原則呢？有些觀點認為明見性是關(guān)于認識的原則。這顯然是把明見性視為認識論層面的概念。

但是，事實上，明見性并不只是認識論層面的概念，而且它首先也不是認識論層面的概念，而是存在論層面的概念。胡塞爾說：“在最廣泛的意義上，明見性乃是關(guān)于存在者和如此存在者一種經(jīng)驗，即一種對某物本身的精神性的觀看（Es-selbst-geistig-zu-Gesicht-Bekommen）?！睆倪@個定義來看，似乎講的正是認識論、主客符合那一套，其實不然。這里實際上是在強調(diào)某物自身的顯現(xiàn)，即某物自身從境域中涌現(xiàn)，而恰恰不是“我們”主觀地去看。所以，明見性表達的是其實是一個從境域涌現(xiàn)、顯現(xiàn)的過程，表示“有”某物，或者說某物“存在”。因此，它是而且首先是一個存在論層面的概念。相應(yīng)地，明見性作為原則，是“有”之原則、是“存在”之原則。

不過，明見性是有層級之分的。如果僅限于日常生活，那么相對的明見性就足夠用了。但是，哲學(xué)所追求的明見性乃是確然的明見性。

什么是確然的明見性？胡塞爾寫道：“一種確然的明見性卻具有這樣一種卓越的特點，即它根本說來不僅是那些在其中明見的事情或事態(tài)的存在確定性，而且通過一種批判性反思，它同時又被揭示為了事情或事態(tài)的非存在的絕對不可想象性。”

那么，什么的非存在是絕對不可想象的呢？事實上，只有胡塞爾意義上的境域（Horiznt）的非存在才是絕對不可想象的。因為境域是有和無的界限，其內(nèi)是有，其外是無。因此，設(shè)若境域竟是非存在的，或者說它的非存在竟是可以想象的，那么，這就等于說，取消了境域，而進一步說，就是一方面意味著“有”不需要從境域中顯現(xiàn)出來，換言之，“有”是憑空的，而另一方面則意味著我們竟能夠思“無”，顯然這是荒謬的。因此，境域的非存在是絕對不可想象的。

所以，確然的明見性指的就是境域，也只能是指境域。相應(yīng)地，哲學(xué)的思考就不能從世界開始，至少不能從那作為對象之總匯的世界開始。哲學(xué)要從境域開始。這也是哲學(xué)和其他一切科學(xué)最大的不同。其他一切科學(xué)，都有一個共同的大前提，那就是認為世界的存在是不言而喻的。所以，它們都以這個世界的存在為最終前提、最終基礎(chǔ)，然后開始分門別類的工作和研究，形成一套套理論乃至學(xué)科。這實際上表明了，它們沒有認識到世界的明見性其實并不是確然的明見性。

從這個意義上講，其他一切科學(xué)都沒有回到“境域”這個源初的起點。而且，就其把非確然的明見性誤當作確然的明見性，它們不但回不到那源初的起點，還會對之有所遮蔽。所以，胡塞爾說：“由此可見，使一切預(yù)先給予我們的科學(xué)失效，把它們看作我們不容許的先入之見，這還是不夠的。我們還必須剝奪他們無所不包的基礎(chǔ)、即經(jīng)驗世界的基礎(chǔ)的素樸有效性。”

這也就是說，要把其他一切科學(xué)中所暗含的那種非確然的明見性及其對真正的確然的明見性所造成的遮蔽刨除。這實際上是一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，從“日常的”態(tài)度轉(zhuǎn)向“哲學(xué)的”態(tài)度——“我們現(xiàn)在就追隨笛卡兒做一次重大的轉(zhuǎn)向，以正確的方式實現(xiàn)這次轉(zhuǎn)向，便會引向先驗的主體性：即轉(zhuǎn)向作為確然確定的和最終的判斷基礎(chǔ)的我思（ego cogito），任何徹底的哲學(xué)都必須建立在這個基礎(chǔ)上?！闭軐W(xué)最終要回到“境域”。

明見性又不僅是存在論層面的概念，而且也是倫理學(xué)層面的概念。在胡塞爾那里，明見性是“原則”。那么，它作為倫理學(xué)層面的概念，其原則性表現(xiàn)為什么呢？它的原則性表現(xiàn)為“示范性”。

返回境域、明見性，是一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變。這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變實際上具有一種“澄清”的作用，它能讓人明白什么是真正的道德、什么是真正的幸?！爸挥羞@種借助于充分的自明性而原初地產(chǎn)生的真正知識，才是惟一能使人們成為真正有道德的人的那種東西；或者者說也是一樣的，即才是那種惟一能是人獲得真正幸福，獲得最大可能純粹滿足的東西”。反之，“缺乏理解，糊里糊涂地盲目混日子，放棄通過澄清而竭力獲取有關(guān)美和善本身的真正知識的消極態(tài)度，這正是使人遭遇厄運，使人追逐愚蠢目的的東西”。

所以，明見性作為倫理學(xué)層面的概念，其原則性主要就在于提供一種屬于“人”的、真正的生活。

二、明見性與自我的統(tǒng)一：境域性主體

明見性和境域、或者說境域性主體的一致性在胡塞爾那里以“‘我在的確然明見性范圍”的方式表達出來。

這里涉及兩個問題，即“我思”與“我在”的問題以及胡塞爾自己的“自我”嬗變的過程。

我們先來看第一個問題。笛卡兒當年說“我思故我在”。這當然并不是說“我思”所以“我在”，這里面并不存在著因果關(guān)系，毋寧說“我思”即“我在”。也就是說，在笛卡兒那里，“我思”和“我在”是一種同一的關(guān)系。到了謝林，他說：“如果我對表象里存在的主體的這種同一性加以反思，那么這里就出現(xiàn)了我思這個命題……但如果人們擺脫一切表象活動，以便從根本上意識到自己，那么出現(xiàn)的命題就不是我思，而是‘我在”。

這顯然是把“我思”和“我在”區(qū)別開了。而且顯然的是，“我在”是根本的。這種根本性，謝林也算說得比較明白了，那就是“擺脫一切表象活動”。換言之，“我在”根本就不是一個“表象”。而“我思”雖然也是同一性，卻是“表象”。這樣一來，就把“我思”和“我在”作為兩種同一性給區(qū)分開了：前者是表象的同一性，后者則是非表象的同一性。對于胡塞爾來說，“我思”和“我在”則是更加明確地以“對象”與“境域”相區(qū)別的方式區(qū)分開的，并且因此才點明了“我在”是與確然的明見性一致的。

需要注意的是，胡塞爾在《邏輯研究》時期并沒有談到“自我”。他是在所謂的“先驗轉(zhuǎn)向”時期才開始談到“自我”的。

這里有一個問題：胡塞爾為什么從對“自我”不感興趣會轉(zhuǎn)而對“自我”高度重視，并且這一轉(zhuǎn)向還與其“先驗轉(zhuǎn)向”相一致？

吳增定先生說：“對胡塞爾來說，‘先驗恰恰意味著一個絕對自明的‘本原，一個無需解釋的‘阿基米德之點。因此對胡塞爾來說，‘先驗恰恰意味著‘經(jīng)驗的徹底化。如此看來，胡塞爾的‘先驗轉(zhuǎn)向不過是《邏輯研究》中的‘無前提性原則的徹底推進而已。”

我認為，“自我”和“先驗轉(zhuǎn)向”具有相同的理論趨向。懸擱、先驗還原，按照我們前面的論述，這些現(xiàn)象學(xué)還原的方法，就是要通往“境域”。但是，與此同時，能不能不要“自我”呢？按照我們的思路，顯然是不能的。因為“境域”是人的“境域”。只有人的生命才是境域性的。所以，“境域”是與人、與生命一體化的。從根本意義上講，還原至境域，就是要凸顯人的生命的境域性，或者也可以說，就是為了凸顯“人”。從這個意義上講，“自我”的出現(xiàn)就一定也不奇怪了?！白晕摇辈坏珣?yīng)該出現(xiàn)，而且必須出現(xiàn)，而這個“自我”是與明見性統(tǒng)一的，是一個“境域性主體”。

三、簡要的總結(jié)

通過前兩部分的分析，我們可以得出一個線索，那就是：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的自我，是與明見性相統(tǒng)一的自我，而明見性又具有倫理性，因此，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的自我是一種倫理主體。當然，它也是一個倫理共同體，不過這是另一個話題了。

參考文獻：

[1]胡塞爾.笛卡爾式的沉思[M].張廷國，譯.北京：中國城市出版社，2002.

[2]胡塞爾.第一哲學(xué)：上卷[M].王炳文，譯.商務(wù)印書館，2006.

編輯∕王劍慧