韋政希，蘇德超

目前，學(xué)界對康德前批判時期的神學(xué)思想的研究大多集中在1763年的《證明上帝唯一可能的證據(jù)》（以下簡稱《證據(jù)》中），從其著名命題“存有不是一個謂詞或者一物的規(guī)定”來分析他對傳統(tǒng)本體論證明的反駁，①Nicholas F.Stang,“Kant’s Argument that Existence is not a Determination”,inPhilosophy and Phenomenological Re?search,2015,91(3),pp.583—626.Chris Heathwood,“The Relevance of Kant’s Objection to Anselm’s Ontological Argument”,inReligious Studies,2011,43(3),pp.345—357.Uygar Abaci,“Kant’s Theses on Existence”,inBritish Journal for the History of Philosophy,2008,16(3),pp.559—593.注意到他對邏輯的謂詞和實(shí)在的謂詞、可能性的實(shí)在根據(jù)和形式根據(jù)等的區(qū)分在其上帝證明中的作用。但是卻沒注意到，在1755年的《形而上學(xué)認(rèn)知的各首要原理的新說明》（以下簡稱《新說明》）中，康德已經(jīng)做出了對傳統(tǒng)本體論證明的反駁，并且這個反駁指出一個在《證據(jù)》中沒說明的問題：傳統(tǒng)本體論證明隱藏著一個認(rèn)識論前提，即單向因果性，單向因果性中的時間相繼性原理構(gòu)成對這個證明的摧毀。為此，康德放棄了基于單向因果性的本體論證明，轉(zhuǎn)而根據(jù)交互因果性，給出了自己的本體論證明和設(shè)計論證明。因此，與萊布尼茨的本體論證明②康德早期指出，他所反對的是笛卡兒學(xué)派的上帝證明。笛卡兒與萊布尼茨的本體論證明的區(qū)別在于，前者比后者多了一個經(jīng)過普遍懷疑而確立“我思”獲得的真觀念的過程，康德在對笛卡兒學(xué)派證明的重構(gòu)過程中并沒有提到這個環(huán)節(jié)，因此這種重構(gòu)與萊布尼茨的證明是一樣的。本文因?yàn)橐疾斓目档卤倔w論證明中的交互因果性問題和充足理由律與萊布尼茨的單項(xiàng)因果性和充足理由律相關(guān)，而且萊布尼茨也屬于笛卡兒學(xué)派，所以以萊布尼茨的本體論證明（萊布尼茨將之稱為“先天證明”）與康德本體論證明進(jìn)行比較。相比，康德的本體論證明不是僅僅在論證環(huán)節(jié)上進(jìn)行簡單的修正，而是基于對萊布尼茨證明中的因果性概念的批判來展開的；當(dāng)然，只有從第一批判的先驗(yàn)邏輯角度才能理清兩者之間的本質(zhì)區(qū)別。

一、對萊布尼茨本體論證明的反駁

康德在《新說明》中，反對萊布尼茨將矛盾律和充足理由律作為認(rèn)識論的兩條首要原理，同時也考察了萊布尼茨的本體論證明。我們首先來看萊布尼茨的本體論證明：

大前提：如果必然實(shí)體的本質(zhì)是不包含任何限制、任何否定，因而也不包含任何矛盾的東西的可能性，那么必然實(shí)體的可能性包含存有；

小前提：上帝是必然的實(shí)體；

結(jié)論：（上帝實(shí)存。）①G.W.Leibniz，Monadologie und Andere Metaphysische Schriften,Hamburg:Felix Meiner Verlag,2014,p.149.

《新說明》這樣重構(gòu)萊布尼茨的證明：

大前提：某個存在者（Being）的概念，即上帝，包含其實(shí)存（existence）；

小前提：上帝的概念是真的；

結(jié)論：上帝實(shí)存。②Kants Werke,Akademie Textausgabe,Band.I,Berlin:Walter de Grugter,1968,pp.394—395.Theoretical Philosophy 1755—1770,Cambridge University Press,2003.Kant’s Latin Writings,edited by Lewis W.Beck,Peter Lang,1996.李秋零主編：《康德著作全集》（第1卷），李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003。本書所引康德著作，除第一批判外，都采用Kants Schriften科學(xué)院版的頁碼，以“（卷數(shù):頁碼）”在引文后標(biāo)注。

可以發(fā)現(xiàn)，《新說明》的大前提其實(shí)就是萊布尼茨本體論證明的大前提的變形，也就是說，假言命題可以簡化成定言命題，定言命題可以擴(kuò)展為假言命題。例如，“如果天上下雨，那么地上潮濕”，就可以變形為定言命題“下雨是能使地上潮濕的”。③鄧曉芒：《〈純粹理性批判〉句讀》，北京：人民出版社，2004年，第281頁。這里其實(shí)已經(jīng)包含有康德在第一批判的判斷表和范疇表中的思想。從定言判斷可以引出實(shí)體范疇，但實(shí)體范疇并不是一個單個范疇，而是一個表明實(shí)體與偶性的關(guān)系范疇；并且在這個關(guān)系范疇中也已經(jīng)隱含因果關(guān)系了，即實(shí)體的偶性就是實(shí)體所表現(xiàn)出來的結(jié)果，但結(jié)果還只是在一個實(shí)體之內(nèi)。

用《證據(jù)》的話來說，萊布尼茨的本體論證明是“從作為一個根據(jù)的可能者推論到作為一個結(jié)果的上帝的存有”（2:156）。這個本體論證明中所理解的上帝，本質(zhì)是不包含任何限制、任何否定的，因而也不包含任何矛盾的東西的可能性，因此這是根據(jù)矛盾律來定義上帝的本質(zhì)的。《新說明》反駁說，這個證明“是在觀念中發(fā)生的，而不是在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生的”（1:394）。從形式邏輯上來看，由于這個推理過程不考慮對象的現(xiàn)實(shí)存有，所以每個命題中的主詞和謂詞所表述的只是邏輯上可能的對象。因此，忽視掉命題對象的內(nèi)容，這個推理看起來成功，但并不是一個本體論證明，因?yàn)樗鼪]有推論出對象自身的存有。

如果要想讓這個推理成為一個本體論證明，那么命題對象的內(nèi)容就不可抽象掉，也就是說，對象要在時間序列中得到規(guī)定；如此一來就要涉及因果性問題：“說某物在自身中有其實(shí)存的根據(jù)，這是荒唐的。因?yàn)槿魏伟硪皇挛锏膶?shí)存的根據(jù)的東西，都是該物的原因。所以，假設(shè)存在有某物，它在自身之中就有其實(shí)存的根據(jù)，那么該物就是它自己的原因。但是，由于原因的概念按其本性是先于結(jié)果的概念的，后者遲于前者，于是同一個事物將同時先于和遲于它自身，這是荒謬的。”（1:394）這里所說的因果關(guān)系在第一批判判斷表對“判斷的關(guān)系”的闡明中更明晰地闡明出來。假言判斷“如果P，則Q”中，命題P表現(xiàn)為原因，Q則是結(jié)果，所以假言判斷表示“根據(jù)對結(jié)果的關(guān)系”，亦即原因與結(jié)果的關(guān)系，確切地說是不同實(shí)體的屬性之間的因果關(guān)系。例如命題“如果確有完全的正義，那么一貫作惡的人將受罰”。在萊布尼茨證明的命題“如果必然實(shí)體的本質(zhì)是不包含任何限制、任何否定，因而也不包含任何矛盾的東西的可能性，那么必然實(shí)體的可能性包含存有”中，前件的“必然實(shí)體的本質(zhì)”是根據(jù)矛盾律來進(jìn)行定義的，因而只是觀念性的東西；但在后件中，謂詞“存有”將主詞“必然實(shí)體的可能性”規(guī)定為現(xiàn)實(shí)的事物，那么前件與后件所表述的不同實(shí)體顯然就分別在觀念與現(xiàn)實(shí)序列之中。但是，由于前件與后件（原因性與從屬性）表述兩者之間是“相互隸屬的”，是“在一個序列中那樣單向地一個規(guī)定一個”（B112），①本文中所引的第一批判原文采用鄧曉芒譯本（北京：人民出版社，2004年），在文中以“（A頁碼，B頁碼）”的形式（亦即鄧譯本邊碼）來標(biāo)注。所以前件與后件不可能是觀念性的序列，也不可能是從觀念到現(xiàn)實(shí)的序列，而只能是現(xiàn)實(shí)的、受時間限制的序列。也就是說，因果性原理之所以可能是因?yàn)闀r間的相繼性，因此這樣的因果性是單向的。在單向因果性關(guān)系中，“后果并不交互地規(guī)定根據(jù)，因此也并不與根據(jù)一起（例如世界并不與創(chuàng)始者一起）構(gòu)成一個整體”（B112）。單向因果性中的前后相繼性原理成為萊布尼茨證明難以克服的難題。②但假言判斷并不一定就蘊(yùn)含時間相繼性因而意味單向因果性關(guān)系，它只是被錯誤地運(yùn)用在本體論證明中才成為單向的。假言判斷還可以表示純粹的邏輯推理關(guān)系，比如這個判斷：如果1加2等于3，那么1加2不大于3。但是萊布尼茨的證明如果想要從上帝的概念推出上帝自身的存有，就得承認(rèn)作為大前提的假言判斷蘊(yùn)含時間相繼性。

《證據(jù)》中對萊布尼茨證明的反駁其實(shí)也隱藏著單向因果性的前提?！按嬗校―asein）根本不是某一個事物的謂詞或者規(guī)定?！保?:72）首先，謂詞分為邏輯的謂詞和實(shí)在的謂詞，前者表述的是主詞按照矛盾律所進(jìn)行的邏輯規(guī)定，與之相反，后者則是對事物自身的存有的規(guī)定?！叭藗兛梢噪S心所欲地把任何東西用作邏輯的謂詞，甚至主詞也可以被自己所謂述，因?yàn)檫壿嫵榈袅艘磺袃?nèi)容。但規(guī)定卻是一個添加在主詞概念上的謂詞，它擴(kuò)大了這個概念。所以它必須不是已經(jīng)包含在這個概念之中的。”（A598，B626）如果從上帝的邏輯規(guī)定（本質(zhì)）按照形式邏輯的原理推出上帝的存有（屬性），那么存有在大前提中被形式化為邏輯的謂詞，但在結(jié)論中卻被理解為實(shí)在的謂詞。③對本體論證明中的謂詞問題的進(jìn)一步討論，參閱戴勁：《存在與謂詞》，《河北大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2007年第4期，第99—105頁。不僅如此，本來在大前提中就要遵守單向因果性中的前后相繼性原理（從第一批判對本體界與現(xiàn)界象的劃分來看，這要符合現(xiàn)象界的規(guī)則），但萊布尼茨的證明事實(shí)上在試圖取消現(xiàn)象界的時間這一規(guī)定，換言之，在其前提中預(yù)設(shè)了無時間性這一條件，這樣就犯下了康德所指出的錯誤。

并且，否定在大前提中將存有視為邏輯的謂詞，在結(jié)論中卻是實(shí)在的謂詞，這同時也是反對從思維中的事物推出現(xiàn)實(shí)事物的做法。命題“上帝是一個實(shí)存著的事物”表述的是主詞“上帝”與實(shí)在的謂詞“一個實(shí)存著的事物”的一致性，但是上帝在此只是一個思維中的概念，而實(shí)在的謂詞則試圖表述一個現(xiàn)實(shí)事物的屬性。所以這種說法是錯誤的，準(zhǔn)確來說應(yīng)該是“某個實(shí)存著的事物是上帝，即一個實(shí)存的事物具有我們借助上帝這一述謂所表示的全部的謂詞”（2:75）。

因此，為了避免這個問題，正如羅素所說，萊布尼茨要么放棄他對上帝的邏輯規(guī)定，要么就要放棄神創(chuàng)論主張，④Bertrand Russell,A Critical Exposition of the the Philosophy of Leibniz,2n edn,Lodon:Allen and Unwin,1937,p185.以免從邏輯存在者推出現(xiàn)實(shí)存在者。進(jìn)一步地，萊布尼茨要么根據(jù)單向因果性把上帝也納入時間序列中，要么將上帝與被造物及其屬性僅僅理解為邏輯的對象。康德為了克服萊布尼茨體系中的二元論問題，將萊布尼茨“把受造物的實(shí)存視為純粹邏輯可能性的現(xiàn)實(shí)化”這一做法普遍化，⑤Ohad Nachtomy,“Leibniz and Kant on Possibility and Existence”,British Journal for the History of Philosophy,2012,20(5),p.961.具體而言，就是改造對上帝的邏輯定義，使之適應(yīng)于神創(chuàng)論。

二、本體論證明中的選言三段論推理與交互因果性

為此，在《新說明》中，康德一方面重新對上帝進(jìn)行定義，并給出自己的本體論證明；另一方面修正了被造物（偶然的存在者）與上帝的關(guān)系，進(jìn)而在這個關(guān)系上對上帝的存有進(jìn)行設(shè)計論證明。

康德在《證據(jù)》中指出，他的本體論證明是“從作為一個結(jié)果的可能者推論到作為一個根據(jù)的上帝的存有”（2:156）；這個總結(jié)同樣適用于《新說明》中的本體論證明。在給出這個證明之前，《新說明》的首要任務(wù)就是反對萊布尼茨以矛盾律為基礎(chǔ)所做的證明。上文已經(jīng)提到，在萊布尼茨證明中，按照矛盾律對上帝進(jìn)行定義時，上帝的本質(zhì)其實(shí)就是其邏輯定義，從邏輯定義展開推論，就產(chǎn)生了因果性難題；康德為了避開這個問題，轉(zhuǎn)而主張事物的可能性可以被設(shè)想，是因?yàn)樵诳赡苄愿拍钪杏袑?shí)在性。①實(shí)在性（reality）在《新說明》中有兩種混淆的解釋：觀念化的實(shí)在性和實(shí)存化的實(shí)在性，它們分別表述邏輯對象和現(xiàn)實(shí)的對象，后者就是事物自身的實(shí)存（existence），參閱John A.Reuscher,“A Clarification and Critique of Kant’s Principio?rum Primorum Cognitionis Metaphysicae Nova Dilucidatio”,inKant-Studien,1977,68(1—4),p.20?？档挛匆庾R到實(shí)在性的這兩種區(qū)分，在其證明中試圖從前者推出后者，這種獨(dú)斷論做法直到在第一批判中才被審查。因?yàn)橹挥挟?dāng)被聯(lián)結(jié)的概念之間沒有矛盾時，可能性才可以被定義，所以可能性概念產(chǎn)生于比較。在每個比較中，被比較的概念必須可以被比較，沒有任何東西被給予出來的地方也就沒有比較，相應(yīng)地也就沒有可能性概念。除非在每個可能性概念中有任一實(shí)在的東西實(shí)存，并且實(shí)際上也絕對必然地實(shí)存，否則沒有任何東西可以被設(shè)想為可能的。（1:395）

《新說明》因此放棄了根據(jù)矛盾律對上帝所進(jìn)行的本體論證明，轉(zhuǎn)而以充足理由律（康德將之修正為規(guī)定理由律）為基礎(chǔ)，做出了第一個本體論證明。這是基于實(shí)在根據(jù)展開的，我們可以將之整理如下：

（1）（所有存在者的實(shí)在性要么是偶然的，要么是必然的。）

（2）假設(shè)在很多偶然存在者中找到諸實(shí)在性，那么每個這些事物都以某種方式有限地實(shí)存（其實(shí)存被與某種闕如結(jié)合在一起）。但是闕如屬于一個事物的完備規(guī)定，沒有它，該物就不能實(shí)存，以這種方式被限制的事物會偶然地實(shí)存。

（3）絕對必然的存在者與闕如不相容，正如它與那些實(shí)在性不相容一樣。

（4）為了這些實(shí)在性的絕對必然性，它們就應(yīng)該無限制地實(shí)存，換言之，它們應(yīng)該構(gòu)成一個無限的存在者（Being）；這種存在者（being）的集合是多次做出的重復(fù)，從而是與絕對必然性相反的，所以只有這樣的存在者才會絕對必然地實(shí)存。

（5）所以有且只有一個存在者，即上帝，它是所有可能性的絕對必然的原則。（1:395）

在展開這個本體論證明之前，有必要事先說明康德對規(guī)定理由律的定義：

規(guī)定就是在排除一個謂詞的反面時設(shè)定該謂詞（to determine is to posit a predicate while excluding its opposite）。就其謂詞而言來規(guī)定主詞的東西，被稱作理由（ratio）。理由被分為在先規(guī)定的理由和在后規(guī)定的理由。在先規(guī)定的理由，其概念先行于被規(guī)定者，也就是說，不假定它，被規(guī)定者就不可理解。在后規(guī)定的理由，除非被它規(guī)定的概念不是事先已經(jīng)從某處得到規(guī)定，否則它就不會被設(shè)定。前一種理由也可以被稱作為什么的理由或者存在（being）或者產(chǎn)生（becoming）的理由，后一種理由也可以被稱作是什么的理由或者認(rèn)知的理由。（1:391—392）②“理由”的拉丁文是ratio，ratio的英文譯法有g(shù)round（根據(jù)）（Theoretical Philosophy 1755—1770），還有reason（理由）（Kant’s Latin Writings）。本文為與通行的譯法保持一致，采用reason這一譯法。但是康德對ratio的使用比較模糊，它既有存有論意義上的“根據(jù)”的意思，也有認(rèn)識論意義上的“理由”的意思。

規(guī)定理由律適用于對偶然事物的原因的闡明，偶然事物有其在先規(guī)定的理由（存在的理由）和在后規(guī)定的理由（認(rèn)識的理由），由于規(guī)定是在排除一個謂詞的反面時設(shè)定該謂詞，所以認(rèn)知的理由其實(shí)是根據(jù)矛盾律來對偶然事物的形式的規(guī)定，③康德認(rèn)為，矛盾律其實(shí)就是間接的同一律，即“任何事物，如果并非不是這樣，就是這樣”。它最終可歸為同一律。（1:389）這在《證據(jù)》中被修正為可能性的形式根據(jù)；而存在的理由實(shí)際上也就是可能性的實(shí)在根據(jù)，它是對偶然事物的存有的規(guī)定，但卻也按照矛盾律來進(jìn)行，換言之，事物的內(nèi)容在此被形式化地規(guī)定了。在矛盾律的規(guī)定之下，規(guī)定理由律的ratio實(shí)際上就被理解為只具有認(rèn)識論意義的理由（reason）了，雖然康德借此試圖獲得偶然事物的存在的根據(jù)（ground）。

絕對必然的存在者自身的存有則不受規(guī)定理由律的限制，但是由于我們不能直接認(rèn)識它自身，所以事實(shí)上我們就得按照規(guī)定理由律來認(rèn)識、論證它的存有?！缎抡f明》也指出，絕對必然的存在者不是由于某個根據(jù)而存在，而是由于某個對立面是不可能的。對立面的不可能性是其存在的認(rèn)識理由，但在先規(guī)定的理由則完全缺失。

我們用P來表示絕對必然的存在者（3），與偶然存在者的一般的實(shí)在根據(jù)不同，它是后者的第一實(shí)在根據(jù)（2:85）；?P表示偶然的存在者（2）；那么?（?P）就表示偶然存在者對自身的有限性的克服（4），這是通過諸偶然存在者的“多次做出的重復(fù)”（也就是對其自身的否定）而構(gòu)成一個必然的存在者來達(dá)到的。對于偶然存在者與必然存在者的關(guān)系，第一批判的第三個二律背反的正題指出，這其實(shí)就是部分與整體的關(guān)系：諸部分（雜多之物）被分離地給予出來，而被置于相互連接之中，并由此構(gòu)成了一（A439，B467），即唯一的絕對必然的存在者（Being）?？朔羲信既恍酝瑫r也意味著否定絕對必然性的對立面之不可能性，所以否定所有偶然性也就成為認(rèn)識絕對必然的存在者的認(rèn)識理由。因此，以上的整體論證過程可以形式化為：

很明顯，這是一個選言三段論推理，P∨?P就是一個選言命題，意即所有的存在者中要么是必然存在者，要么是偶然存在者。第一批判在先驗(yàn)邏輯的立場下，發(fā)掘選言命題的形式邏輯與認(rèn)識論上的雙重意義：首先，從形式邏輯上看，選言判斷至少包含兩個判斷，但是它們不像假言判斷那樣是次序上的前后關(guān)系，而是邏輯上的對立關(guān)系，即一個命題的領(lǐng)域排除另一個命題的領(lǐng)域；其次，就認(rèn)識論而言，這些命題之間還具有協(xié)同性（Gemeinschaft，又譯為“共同體”）關(guān)系，“這種協(xié)同性在于這些命題合起來構(gòu)成了真正知識的領(lǐng)域，所以這是一個知識領(lǐng)域的諸部分之間的關(guān)系，因?yàn)槊恳徊糠值念I(lǐng)域都是為了真正知識的全部總和而對另一部分的領(lǐng)域所做的補(bǔ)充……”（A73—74，B99），同理，在康德的本體論證明中，所有存在者的必然實(shí)在性與偶然實(shí)在性一方面在邏輯上互相對立，另一方面，所有存在者這一共同體的實(shí)在性是由必然實(shí)在性和偶然實(shí)在性構(gòu)成的。

因此，在康德的選言三段論推理中，蘊(yùn)含著與萊布尼茨截然不同的因果性原理。與假言判斷中原因與結(jié)果的單向的相互隸屬關(guān)系不同，選言判斷中的各個部分（判斷）平等地構(gòu)成一個整體。并且，由于一個部分不能包含在另一個部分之下，所以它們被認(rèn)為是相互配合的，“如同在一個聚合體中那樣交互地規(guī)定（如果設(shè)定了劃分的一支，則排除其余各支，反之亦然）”（B112）。簡言之，選言判斷可以表達(dá)“一個實(shí)體在與另一個實(shí)體的交互規(guī)定中的因果性”（B111），亦即交互因果性。而由于規(guī)定某個部分就是在排除其反面時設(shè)定自身（“規(guī)定就是在排除一個謂詞的反面時設(shè)定該謂詞”），諸偶然存在者與必然存在者的這種相互作用就是同時的，或者說是不受時間限制的。在此，諸偶然存在者的集合就是對其自身的否定，這種集合或者說否定就構(gòu)成了必然存在者的認(rèn)識的根據(jù)，必然存在者反過來則成為偶然存在者的實(shí)存的根據(jù)，是它們的第一實(shí)在根據(jù)，因此這個唯一的存在者就是造物主。

然而，這種認(rèn)識的根據(jù)畢竟只是認(rèn)識中觀念性的對象，因?yàn)樵凇缎抡f明》的這種形式邏輯的推理中，對象的內(nèi)容并不被考慮，認(rèn)識的對象并不一定就是現(xiàn)實(shí)的對象。但對此的反駁并非本文的主題。康德早期堅持理性主義獨(dú)斷論的立場，沒有意識到自己的本體論證明的缺陷所在，形成了自己的本體論主張。因此，雖然其本體論證明與萊布尼茨根據(jù)充足理由律所做出的證明有內(nèi)在的同構(gòu)性，①趙林：《康德前批判時期關(guān)于上帝存在證明的思想糾結(jié)》，《華南師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2015年第2期。但萊布尼茨證明中因二元論所暴露出來的單向因果性問題在此貌似被康德解決了。

三、設(shè)計論證明與交互因果性

根據(jù)交互因果性的邏輯學(xué)意義，康德做出其本體論證明，不僅如此，康德還根據(jù)其本體論意義，給出了設(shè)計論證明。交互因果性的本體論在于，“知性在表現(xiàn)一個被分割的概念的領(lǐng)域時，與它在把一物思考為可分的時，所遵循的是同一個處理方法，而且，正如劃分的各支在被劃分的概念中相互排除但又結(jié)合在一個領(lǐng)域中一樣，知性也把一物的各部分想象為：每一部分都擁有其獨(dú)立于其他部分的實(shí)存（作為一些實(shí)體），但卻又是在一個整體中結(jié)合著”（B112）。知性對概念進(jìn)行分析的形式邏輯做法，與它對事物進(jìn)行認(rèn)識論乃至本體論考察的做法是一樣的，它使得在一個物的整體中，一個事物同時并交互地作為它物方面的原因；就像在一個事物中，其各部分之間既交互吸引，又交互排斥。因此，交互因果性也就是協(xié)同性，“是一個實(shí)體在與另一個實(shí)體的交互規(guī)定中的因果性”。

《新說明》的設(shè)計論證明是在論證規(guī)定理由律的一條衍生原理共存律（the principle of co-existence）時做出的。共存律是“有限實(shí)體單憑其存有彼此之間沒有任何聯(lián)系，而且除了被其存有的共同本原即神圣理智為此塑造在相互的關(guān)系（reciprocal relation）中之外，也沒有任何共同的東西”（1:412—413）。對此原理的論證其實(shí)是在回答這個問題：諸偶然存在者的交互關(guān)系即交互因果性的根據(jù)何在。這個論證的清晰版本可以這樣整理：

（1）如果實(shí)體A實(shí)存，此外，實(shí)體B也實(shí)存，那么后者可以被設(shè)想為沒有在A中設(shè)定任何東西。

（2）假設(shè)在A中規(guī)定有某物，亦即A包含有一個規(guī)定的根據(jù)C。因?yàn)镃是一個關(guān)系的謂詞，并且除非除了B之外還有A存在，否則C是不可想象的，那么B依據(jù)C的那些因素，預(yù)設(shè)了A的實(shí)存。

（3）但是因?yàn)锽是獨(dú)自實(shí)存的，其實(shí)存就使得A是否不得不實(shí)存變得不確定了；我們也不能理解B在其他實(shí)體中設(shè)定了任何不同于它自身的東西，因此就沒有任何關(guān)系和交互作用。

（4）所以，雖然上帝在創(chuàng)造了A之外還創(chuàng)造了B、D、E，以至于無限，但是它們就其規(guī)定而來的相互之間的依賴性不是直接來自它們的實(shí)存。

（5）并且因?yàn)槌薃之外，還有B、D、E，A不是在自身中被規(guī)定的某物，從中也不能推出B、D、E具有與A一致的實(shí)存的規(guī)定，結(jié)果，它們相互之間的交互依賴性（reciprocal dependence）的根據(jù)必定存在于它們在上帝中的共同依賴性之上。

（6）神圣知性（諸實(shí)存的來源）的計劃（schema）是一個持久的行動（preservation）；并且實(shí)際上，如果任何實(shí)體被上帝設(shè)想為獨(dú)立實(shí)存著，沒有任何關(guān)系性規(guī)定，那么在它們之中就沒有關(guān)聯(lián)，也沒有交互關(guān)系會產(chǎn)生。

（7）但是，如果它們被設(shè)想為在上帝的理智中是聯(lián)系著的，那么它們與這個觀念一致的規(guī)定將會互相聯(lián)系，只要它們持續(xù)地實(shí)存，也就是說，它們將互相作用和反作用。（1:413—414）

從（1）到（3）是否定諸單個實(shí)體中有共同的規(guī)定使它們可以交互作用，（4）表明在共存律中的上帝證明不是將上帝理解為一個造物主，（5）到（7）則證明作為一個維持者的上帝的實(shí)存以及它對被造物的作用。（5）指出，諸單個實(shí)體之間不存在相互隸屬的關(guān)系，也就沒有單向因果性關(guān)系，但它們之間存在著交互依賴性即交互因果性關(guān)系。上帝作為維持者的意義在于，他借助一個計劃來將諸被造物維持在一個整體——世界之中，并且這些被造的實(shí)體是交互地作用著的，因此諸實(shí)體之間存在著交互因果性關(guān)系，上帝是諸實(shí)體的交互因果性的根據(jù)。

并且，康德指出，這種設(shè)計論證明中的交互因果性不同于萊布尼茨的前定和諧，因?yàn)楹笳咧荒苷f明諸實(shí)體的一致，卻不能說明諸實(shí)體之間的共同的相互作用。更具體地說，萊布尼茨的前定和諧只能或者說明形體之間的一致，或者說明精神的一致，卻不能說明形體與精神之間的相互作用。①段徳智：《試論萊布尼茨和諧學(xué)說的理論特征——兼論其與中國陰陽和諧學(xué)說的根本差異》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版）2003年第4期。但是，康德認(rèn)為，根據(jù)交互因果性，“由于如果所有實(shí)體都存在于同一空間②康德所理解的空間不是物理學(xué)上物質(zhì)性的空間，而是諸實(shí)體（包括物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體）相互作用構(gòu)成的空間。里，它們就具有共同性，由此出發(fā)就可以理解規(guī)定方面的相互依賴性、精神對物體和物體對精神的普遍作用了”（1:414）。由此我們也就可以理解，為什么在本體論證明中，通過排除包括物質(zhì)在內(nèi)的偶然事物就可以設(shè)定作為精神實(shí)體的上帝了。

結(jié)　語

上帝證明是康德邏輯學(xué)必然要面對的問題。在《新說明》與《證據(jù)》中，康德對包括萊布尼茨在內(nèi)的本體論證明的反駁的最大意義在于，在邏輯學(xué)上否定了從假言命題來論證上帝的存有的做法，在本體論上則駁斥了假言三段論中所暗含的將單向因果性運(yùn)用到上帝之上的做法。因?yàn)榘凑諉蜗蛞蚬裕既粚?shí)體就與絕對必然的實(shí)體（上帝）處于前后相繼的時間序列之中，上帝將面臨既是原因又是結(jié)果的悖論性理解。

康德早期對這個問題的解決之路在于，放棄因果性的前后相繼性特質(zhì)，以交互因果性為原則，克服時間對因果性的限制，從而一方面根據(jù)自己所改造的充足理由律來做出新的本體論證明，另一方面根據(jù)共存律給出上帝的設(shè)計論證明。從而，康德完成了對造物主與被造物的本體論說明，并在此基礎(chǔ)上解釋了諸偶然實(shí)體之間的關(guān)系。

盡管如此，在第一批判中，康德對包括自己在內(nèi)的各種上帝存有證明進(jìn)行了批判。因?yàn)槲覀儧]有可以認(rèn)識上帝的理智直觀，無法直接認(rèn)識到上帝存有的客觀實(shí)在性；在通過證明來間接認(rèn)識上帝的存有時，我們將僅僅是邏輯的謂詞的“是”理解成實(shí)在的謂詞，于是從上帝的概念中推出上帝的存有，然而這只不過是一種同義反復(fù)，所以無論是按照矛盾律還是按照充足理由律展開的上帝證明（本體論證明和設(shè)計論證明）都只是一種純粹邏輯意義上的思維訓(xùn)練罷了。