涂可國

(山東社會科學(xué)院 文化研究所，山東 濟南 250002)

儒家主張為己之學(xué)自古以來已經(jīng)達(dá)成學(xué)界的共識，并且發(fā)表了為數(shù)不少的成果。與此同時，幾乎所有人由此走向否定儒家也倡導(dǎo)為人之學(xué)，有的甚至把儒家明明講的為人之學(xué)當(dāng)成為己之學(xué)①參見徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，上海書店，2005年版；杜維明：《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，江蘇人民出版社，1995版；唐文明：《本真性與原始儒家“為己之學(xué)”》，《哲學(xué)研究》，2002年第5期；肖群忠：《儒家為己之學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義》，《齊魯學(xué)刊》，2002年第5期；彭彥華：《“為己之學(xué)”探析》，《理論學(xué)刊》，2006年第3期；文碧芳：《論作為“為己之學(xué)”的儒學(xué)》，《中國哲學(xué)》，2006年第9期；曾海軍等：《孔孟儒家的德治學(xué)說與為己之學(xué)》，《嘉興學(xué)院學(xué)報》，2007年第2期，等。。他們依據(jù)的儒學(xué)史史料主要無非有三個方面：

其一是孔子所說的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！雹凇墩撜Z·憲問》。按照比較通行的詮解，這段話的意思是，古代的學(xué)者注重內(nèi)在的修己、克己、治己，注重培養(yǎng)自己多方面的良好品質(zhì)，尤其是注重個人的道德修養(yǎng)；反之，今天的學(xué)者更看重的是個人的面子功夫，注重自己外在的在他人心目中的形象和名聲。

其二是荀子講的“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。”③《荀子·勸學(xué)》。荀子把為學(xué)的境界分為君子之學(xué)和小人之學(xué)兩種，認(rèn)為君子之學(xué)可以美身進德，而小人之學(xué)則只是用以炫耀于世、取媚于人。由此表明，荀子繼承了孔子的為己之學(xué)，把君子之學(xué)歸結(jié)為古代學(xué)者所推崇的為己之學(xué)，小人之學(xué)當(dāng)成今天學(xué)者注重的為人之學(xué)。

其三是朱熹的注解。朱熹在《四書章句集注》里講：

子曰：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！睘?，去聲。程子曰：“為己，欲得之于己也。為人，欲見知于人也?！背套釉唬骸肮胖畬W(xué)者為己，其終至于成物。今之學(xué)者為人，其終至于喪己?！庇薨矗菏ベt論學(xué)者用心得失之際，其說多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，則庶乎其不昧于所從矣。*朱熹：《四書章句集注·論語集注·憲問》，《中華國學(xué)文庫》，北京：中華書局，2012年版，第146頁。

這里，朱熹的按語把孔子“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！狈Q之為圣賢之學(xué)，斷定它言真意切。儒學(xué)經(jīng)學(xué)史上楊倞、劉寶楠、楊伯峻等學(xué)者也對“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”做了注釋，并肯定“古之學(xué)者為己”旨在以美其身、“今之學(xué)者為人”旨在取悅于人。

筆者雖不贊同錢穆把“古之學(xué)者為己”中的“為己”解釋為“德行之科”、把“今之學(xué)者為人”中的“為人”解釋為“言語、政事、文學(xué)之科”，但十分認(rèn)同他所說的“孔子非不主張學(xué)以為人，惟必有為己之本，乃可以達(dá)為人之效”“己立己達(dá)是為己，立人達(dá)人是為人”*錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版，第374頁。，只是他如同當(dāng)今所有學(xué)者一樣并沒有上升到為己之學(xué)和為人之學(xué)相統(tǒng)一的高度充分展開論述。站在整個儒學(xué)系統(tǒng)來看，筆者認(rèn)為，儒學(xué)不僅主張為己之學(xué)也倡導(dǎo)為人之學(xué)，實現(xiàn)了為己之學(xué)與為人之學(xué)的辯證統(tǒng)一。

一、為己與為人的雙重向度

筆者之所以認(rèn)為儒學(xué)不單純是為己之學(xué)，而是為己之學(xué)與為人之學(xué)的統(tǒng)一體，就在于歷代儒家本身就闡發(fā)了為己與為人的雙重向度。

(一)“為人”與“為己”具有兩種釋讀法

一些人之所以把儒學(xué)完全歸結(jié)為“為己之學(xué)”，并據(jù)此否定儒學(xué)也是“為人之學(xué)”，根本原因是他們對“為己”概念缺乏正確的解讀，忽視了儒學(xué)既強調(diào)“為己”又強調(diào)“為人”。從語音學(xué)和語義學(xué)來說，“為”既可以讀為作為動詞的、表示動作或行為的“wéi”，又可以讀為作為介詞的、表示行為目的性的“wèi”?？鬃印肮胖畬W(xué)者為己”語句中的“為己”絕大多數(shù)人解釋為“為(wéi)己”，認(rèn)為它是指作為動作性的克己、求己、修己、律己、治己等含義*參見魏忠強：《早期儒家“為己之學(xué)”考述》，曲阜師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012年。。單純做這樣的解讀，面臨的最大困惑就是無法理解“今之學(xué)者為人”一句，如果將“為”讀成“為(wéi)”并將其只是界定為克、求、修、律、治等含義，那么，所謂“今之學(xué)者為人”意味著當(dāng)代學(xué)者注重克人、求人、修人、律人、治人，這似乎不太符合孔子“為(wèi)人”的原意*《四書辨疑·卷七》中詮解為“若于正心修己以善自治之道不用力焉，而乃專學(xué)為師教人之藝，專學(xué)為官治人之能，不明己德而務(wù)新民，舍其田而蕓人之田，凡如此者，皆為人之學(xué)也?！庇诹x理也不完全符合孔子的真義。。

在筆者看來，“古之學(xué)者為己”中的“為己”，不僅是指“為(wéi)己”意涵上的自我的修為，同時還應(yīng)指“為(wèi)己”意涵上的自我修為的內(nèi)在目的指向，意在表明古代學(xué)者為學(xué)的宗旨是為了個體自身素質(zhì)的提升，而不是為了某種外在的目的。這樣，孔子提倡的“為己”，無論是指克己、求己、律己、修己、治己也好，還是指為了自己、內(nèi)得于己也好，強調(diào)的是社會主體積極主動的己為性和合理的為己性，提倡的是依靠自身的努力、自身的力量追求自我生存、自我成長、自我發(fā)展，弘揚的是獨立自主精神。當(dāng)然，它絕不是鼓勵個人的自私自利甚至損人利己的極端為(wèi)己，此處的“己”是公己而不是私己，是義己而不是不義之己；而是倡導(dǎo)自我作為一個人在立身處世人生履程中要盡到自己對自身的責(zé)任(發(fā)展才智、保存生命、開發(fā)潛能……)，以滿足自我生存、發(fā)展和享受的需要，進而追求個人自我價值的實現(xiàn)。

同樣的，孔子所說的“今之學(xué)者為人”中的“為人”，也是既可以解釋為作為動詞的、表示動作或行為的“為wéi人”，又可以解釋為作為介詞的、表示行為目的性的“為wèi人”。從一般意義上說，前者實際上就是我們?nèi)粘Ｉ钪谐Ｕf的“做人”。做人是中國文化獨特的思想觀念，它是指人按一定方式、理念和原則行為處事、待人接物，在儒家文獻(xiàn)中沒有“做人”概念而常常由“為(wéi)人”替代。“為人”本來是一個中性的行為主義范疇，只是儒家常賦予它應(yīng)然性的道德意義，譬如有子曰：“其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣。”*《論語·學(xué)而》。孔子曰：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！?《論語·述而》。而在孔子設(shè)定的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！碧厥庥^念框架中就成為負(fù)面的在他人面前做面子功夫，以博得好感、贊譽、尊敬。而作為行為價值取向的“wèi人”也具有雙重含義：一方面是正面的“wèi人”，意指體貼他人、成全他人、幫助他人，體現(xiàn)了一種利他主義的倫理精神，例如曾子曰：“為人謀而不忠乎？”③《論語·學(xué)而》。；另一方面是負(fù)面的“wèi人”，也就是孔子所批評的討好他人、取悅他人，表示個人的所作所為不過是為了做給別人看的。由此可見，以孔子為代表的儒家并不完全否定“為人”，而是有時從中性以致正面意義上使用之，只是有時出于“尚古”的思維定勢和行為主體的內(nèi)在性導(dǎo)向而加以否棄。

(二)儒家所講的“為人”與“為己”意涵更為廣泛

實際上，“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！睌嗾Z不過是在特定語境下孔子對為學(xué)宗旨和人格境界的歷史敘述。雖然為學(xué)與為人、做人息息相關(guān)，“學(xué)”就其內(nèi)容而言，既包括學(xué)做人、學(xué)做事，又包括學(xué)知識、學(xué)文化、學(xué)技能，但是在為學(xué)與為人、做人，為學(xué)之道與為人之道之間畢竟不能畫等號，且不說為學(xué)與做事畢竟是兩回事，即便是做人也不是為學(xué)所能完全涵蓋了的，為學(xué)只是做好人、做能人的知識論前提和技術(shù)性前提之一，為人、為己或做人還體現(xiàn)為實踐論層面的待人處世。

要合理理解和定位儒家的為人為己說，還必須科學(xué)詮釋儒家所使用的“己”與“人”這兩個范疇的真義。在儒家文獻(xiàn)中，“己”是指主體化、內(nèi)在化、自我化的個人，是一種自己對自己的反向指稱，同義詞主要有“我”“吾”“自”等?！凹骸苯?jīng)常在不同社會關(guān)系范式中運用：有時在己—己關(guān)系范式中使用，從而構(gòu)成了自我對自己的責(zé)任，如“行己也恭”*《論語·公冶長》。；有時在己—他(人)關(guān)系范式中使用，從而構(gòu)成了自我對他人的責(zé)任，如“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語·雍也》。；有時則在己—群關(guān)系范式中使用，從而構(gòu)成了為群的責(zé)任，如“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”*《論語·微子》。；有時則在己—物關(guān)系范式中運用，如“誠者非自成己而已也，所以成物也。”*《中庸》。不難看出，即使是孔子及其弟子往往在較為廣泛意義上論說“己”，從為學(xué)目的的角度提出“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！钡恼摂嘀徊贿^是一種特例。

在儒家話語體系中，“人”具有狹義和廣義兩方面的含義。狹義的“人”是與己相對應(yīng)的他人、別人，展現(xiàn)了主體與客體的對待性、主體間性。例如，孔子說：“不患人之不己知，患不知人也。”⑧《論語·學(xué)而》?？鬃酉氡磉_(dá)的意思是，他所擔(dān)心的不是別人不了解自己而是自己不知曉別人，從而在人己關(guān)系中講明待人處世之道。此外，儒學(xué)話語體系中還有“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”⑨《論語·雍也》?！凹核挥?，勿施于人”*《論語·顏淵》。等慣常用例。這里，“人”特指相對于“己”而言的對象性客體?？鬃咏?gòu)的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！睔v史人己觀，孟子倡導(dǎo)的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”*《孟子·梁惠王上》。的推恩說，以及其他儒家經(jīng)典文獻(xiàn)的相關(guān)論說，其所論及的“人”，意涵正是此種特定意義上的異己性的“他者”。與之不同的是，廣義的“人”是泛指天下所有人，是包括“己”在內(nèi)的作為種屬的一切人，屬于一個普遍性的人類學(xué)范疇。譬如，孔子講：“人而無信，不知其可也。”*《論語·為政》。對主張倫理至上的孔子來說，一個人如果不講誠信，就難以在世上立足，就不知道如何處世。顯然，這里的“人”是泛指包括“己”在內(nèi)的天下所有之人。孔子還從普遍人性角度指出：“富與貴，是人之所欲也……。貧與賤，是人之所惡也”*《論語·里仁》。，凡是人都追求富貴而厭惡貧賤，這是所有人的共同本性。此外，像孟子所斥責(zé)的“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！?《孟子·梁惠王上》?！百\仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。”*《孟子·梁惠下》。這些語句中的“人”也是指代天下的所有人。據(jù)此來理解儒家的“為人之學(xué)”，它就不單純是孔子特定語境下所否棄的那種“做給別人看”的學(xué)問，而是泛指儒家一切有關(guān)做什么人、如何做人的普遍道理和思想觀念。

(三)儒家為人為己之學(xué)具有層次性

由上述可以得知，儒家為人為己之學(xué)可以分為狹義、中義和廣義三個層次。孔子所說的為人為己之學(xué)僅僅屬于第一個層次。有的人把孔子說的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”概括為“為己之學(xué)”，并指出它實為“修己之學(xué)”或者“修身之學(xué)”，認(rèn)為這一“為己之學(xué)”所包涵的乃是早期儒學(xué)的全體，體現(xiàn)了以孔子為代表的早期儒家思索的深度、高度和寬度。在筆者看來，后世儒家如荀子、朱熹固然承繼了孔子“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！钡睦砟畈⒆隽诉M一步的義理闡釋，儒家為人為己之學(xué)固然可以也應(yīng)該汲取旨在注重內(nèi)在修己、修身的“古之學(xué)者為己”的有益成素，借以拓展涵蓋的范圍，豐富儒家為己之學(xué)的內(nèi)涵，但是，決不能像有些學(xué)者那樣對“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！闭摂嘣忈屵^度，把“為己之學(xué)”無限拔高到先秦儒家乃至整個儒家人生哲學(xué)的普遍性高度。

儒家不但提出了為孔子所批評的“今之學(xué)者為人”意義上的負(fù)面的狹義為人之學(xué)，還建構(gòu)了中義的“為人之學(xué)”和廣義的“為人之學(xué)”兩個層次。儒家中義的為人之學(xué)主要是指儒家有關(guān)人格理想、做人、待人以及個人的克己、修己等方面的思想觀點，而儒家廣義的為人之學(xué)則不僅包括諸如做人、待人、修己、成人等與內(nèi)圣直接相關(guān)的學(xué)說，還包括立身、做事、立功等外王事功的理論。由熊遠(yuǎn)極、王余光主編的《為人古訓(xùn)》正是從廣義上講述了各種為人之學(xué)，其內(nèi)容十分廣泛，涵蓋修身勵志、處世交友、為官從政、養(yǎng)生之道、居家規(guī)范、治生理財、蒙養(yǎng)教規(guī)、讀書藏書、作文辭令、琴棋書畫、宗教勸誡等十一個方面*熊遠(yuǎn)極，王余光主編：《為人古訓(xùn)》，武漢：湖北人民出版社，1994年版。。

(四)價值觀上儒家更為重視為人

儒家話語中的“為己”和“為人”，不僅包含著作為動作或行為的工夫論的“為(wéi)己”和“(wéi)人”，還包含著作為行為目的的價值論的“為(wèi)己”和“為(wèi)人”。倘若就價值取向而言，不論是儒家所講的“為(wéi)己”抑或是“(wéi)人”都有一個合理或不合理的“為(wèi)己”和“為(wèi)人”問題，由此構(gòu)成了四種組合：“為(wéi)己”→“為(wèi)己”和“為(wéi)己”→“為(wèi)人”以及“為(wéi)人”→“為(wèi)己”和“為(wéi)人”→“為(wèi)人”。這四種組合可以簡稱為己→己和己→人、人→己和人→人。毫無疑問，歷代儒家并不否定個人通過為(wéi)己和為(wéi)人的修持，借助于諸多克己、舍己、修身、養(yǎng)性等為己品格與功夫，達(dá)到正當(dāng)?shù)臑?wèi)己的目的，但是，從主導(dǎo)價值傾向來說，從如下不同層面的論述當(dāng)可以窺見，儒家更為凸顯的是為(wèi)人，也就是提倡包括利人、利他、安人這類區(qū)別于負(fù)面的只是裝飾門面的“為人”而具積極意義的利他主義精神。

二、為己的主要內(nèi)容

儒家為己之學(xué)和為人之學(xué)除了有隱含的、實質(zhì)的外，還有明言的，而明言的形態(tài)又表現(xiàn)為兩個方面：其一是直接明言，它由“為人”“為己”表達(dá)；其二是間接明言，是指借助于“人”“己”以及近義詞“吾”“我”和“自”等范疇加以闡發(fā)。同時，儒家既創(chuàng)立了己—人分說又建構(gòu)了己—人合說的兩種思想范式。它有時在不同語境、不同話題中單獨使用“己”和“人”兩個范疇，如“小人之過也必文。”*《論語·子張》?！靶屑河袗u”*《論語·子路》。等；有時則“己”和“人”對說連用，如“為仁由己，而由人乎哉？”*《論語·顏淵》。等。假如說儒家己—人分說從不同語境中總體上間接實現(xiàn)了儒家為己之學(xué)和為人之學(xué)的統(tǒng)一的話，那么，儒家己—人合說則直接彰顯了儒家為己之學(xué)和為人之學(xué)相統(tǒng)一的思想特質(zhì)。

就直接明言的儒家為己之學(xué)來說，先秦儒家文獻(xiàn)中，不論是《論語》抑或是《孟子》，用到“為己”語句的極為少見?！墩撜Z》只有兩例，即曾子所說的“仁以為己任”*《論語·子張》。和孔子講的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！?《論語·憲問》。顯然，曾子說的是“以為己任”而不是“為己”——此一句式中的“為”是當(dāng)做、認(rèn)做的意思。《孟子》關(guān)于“為己”的用例一共有4項，這就是“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農(nóng)夫也?！?《孟子·滕文公上》。和“天下有善養(yǎng)老，則仁人以為己歸矣?！辈浑y看出，與曾子一樣，孟子說的是“以為己任”(當(dāng)作自己的責(zé)任)而不是真正的“為己”?！盾髯印肥褂谩盀榧骸痹~語相對較多，大概有11例，不過除了復(fù)述孔子的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！蓖?，其他的要么指帶有私利性質(zhì)的“為了自己”，要么指自我反身的“以為己”，而缺乏真正具有克己、求己、修己、律己、治己等積極含義的“為己”。例如荀子所說：“今子宋子則不然，獨詘容為己”*《荀子·正論》?！懊癫挥H不愛，而求為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。”*《荀子·君道》?！白溆锌茈y之事，又望百姓之為己死，不可得也，說無以取之焉?！?《荀子·王霸》。等。同樣的，先秦之后的儒家典籍談?wù)摗盀榧骸币膊欢啵词拐摷?，或只是對孔子“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”的注解、闡釋，或指稱“當(dāng)做自己的”“認(rèn)做自己的”。

比較起來，儒家關(guān)于間接明言的為己之學(xué)遠(yuǎn)比包含克己、求己、律己、修己、治己等內(nèi)容的狹義“為己之學(xué)”要厚實得多，它從仁者自愛(愛己)、克己由己、自知之明(知己)、自我反省(省己)、自尊自強(強己)、正己正人、修身為本(修己)、成己成人和反身而誠(誠己)等不同方面闡釋了為己之學(xué)，從而極大地豐富了儒家的為己之學(xué)。當(dāng)代學(xué)者對儒家為己之學(xué)的研究雖然已有十幾篇文章，但話題或是集中在早期儒家的為己之學(xué)，或是側(cè)重儒家為已之學(xué)的現(xiàn)代意義，即便是專門探討儒家為己之學(xué)的文章也主要局限于對孔子“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！闭摂噙M行闡釋，總體上缺乏對儒家為己之學(xué)的完整系統(tǒng)研究。儒家為己之學(xué)的具體內(nèi)容主要體現(xiàn)在上述方面，盡管學(xué)界對這些方面做了分門別類的研究，但真正從為己之學(xué)的視角進行分析尚付闕如，為此，下面筆者將把它們納入儒家為己之學(xué)的框架之中從不同維度給予新的透視。鑒于儒家的成己成人思想更為豐富，筆者已經(jīng)另文做了闡發(fā)*涂可國：《儒家成己成人說新解》，《甘肅社會科學(xué)》，2018年第3期。。

(一)仁者自愛：儒家為己之學(xué)的倫理維度

愛己或自愛本質(zhì)上即為為己，它最為鮮明地體現(xiàn)了儒家為己之學(xué)的精粹，構(gòu)成了儒家為己之學(xué)的核心，而它主要在儒家對“仁”的規(guī)定中呈現(xiàn)出來。儒家所彰顯的核心倫理范疇“仁”，幾乎所有儒家都把它規(guī)定為“愛人”?？鬃釉诨卮鸬茏臃t問“仁”時，就回答說：“愛人”⑨《論語·顏淵》。，孟子也直截了當(dāng)?shù)卣f“仁者愛人”*《孟子·離婁下》。。然而“人”有自我和他人之分，這意味著“仁愛”既可以是愛他人也可以是愛自己。毫無疑問，儒家所講的“仁”猶如下述更為凸現(xiàn)他愛或愛他人，特別是指“孝親”“相親相愛”“愛自親始”“親親為大”之類的“愛親”。但是，在有的場合，儒家之“仁”實際上也蘊含著自愛的成分，且更為凸顯愛己的特質(zhì)?！盾髯印份d：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣?！弊迂暼耄釉唬骸百n！知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣?！鳖仠Y入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣?！?《荀子·子道》。

這里孔子分別把“知者使人知己，仁者使人愛己?！薄爸咧耍收邜廴?。”和“知者自知，仁者自愛。”歸結(jié)為士、士君子和明君子三種高低不同的人格境界，這意味著孔子心目中的“仁”蘊含著外在的使人愛己、使己愛人和內(nèi)在的自愛，意味著他對“知己”“愛己”或“自愛”的嘉許，也意味著他更為凸顯“仁愛”的主體性、為己性和內(nèi)在性?？梢?，仁愛不光指向外顯的愛他人，還包括內(nèi)隱的人的自愛，可謂為人與為己的有機合成。

(二)克己由己：儒家為己之學(xué)的意志維度

在揭示仁—禮義理的過程中，孔子發(fā)明了克己說和由己說，鮮明地顯現(xiàn)了儒家為己之學(xué)的道德自律性特點。

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?《論語·顏淵》。

內(nèi)在的克己與外在的復(fù)禮構(gòu)成了“為仁”的二元結(jié)構(gòu)。那么何謂克己呢？歷代注家眾說紛紜。何晏《論語集解》引馬融注：“克己，約身。”邢咼疏曰:“克，約也；己，身也；復(fù)，反也。言能約身反禮，則為仁矣。”隋儒劉炫云：“克訓(xùn)勝也，己謂身也。身有嗜欲，當(dāng)以禮義齊之，嗜欲與禮義戰(zhàn)，使禮義勝其嗜欲，身得歸復(fù)于禮。如是乃為仁也。”立足于“存天理，滅人欲”的思想框架，與劉炫同，程頤解“克己”為“克盡己私”：“克己則私心去，自然能復(fù)禮，雖不學(xué)文，而禮意已得。”*《河南程氏遺書》卷第二(上)，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第18頁。朱熹沿襲程頤的解釋思路注解說：“克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也?！?朱熹：《四書章句集注·論語集注·顏淵第十二》，《中華國學(xué)文庫》，北京：中華書局，2012年版，第125頁。明代心學(xué)家羅汝芳將“克己復(fù)禮為仁”詮釋為“能己復(fù)禮”和“能身復(fù)禮”，他認(rèn)為“己即人”“人即仁”*黃環(huán)信認(rèn)為《論語》中的“仁”許多是“人”的誤置。。對“克己”的意蘊，當(dāng)代學(xué)者有的解釋為“克制自己”，有的訓(xùn)釋為“約束自己”，有的詮解為“戰(zhàn)勝自己，不為外物所誘，而不可以任性，為所欲為”，等等，不一而足。20世紀(jì)90年代何炳棣和杜維明也曾就“克己復(fù)禮”中的“克己”一詞應(yīng)釋作“修身”還是應(yīng)釋作“克制自己的欲望”展開過激烈爭論*參見吳震：《羅近溪的經(jīng)典詮釋及其思想史意義——就克己復(fù)禮的詮釋而談》，《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2006年第5期；向世陵：《“克己復(fù)禮為仁”——持續(xù)的爭議與歷史的教益》，載《儒學(xué)的當(dāng)代使命——紀(jì)念孔子誕辰2560周年國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，北京：九州出版社，2010年版，第316-325頁，等。。

應(yīng)當(dāng)說孔子所講的“克己”內(nèi)涵較為多樣豐富，具有較大的解釋空間，包括約己、制己、律己、能己、勝己、修己等多種為己的義項，無論是古代注家把“克己”解釋為“克盡己私”還是當(dāng)代學(xué)者詮釋為“克制自己的欲望”，雖然對“克”和“己”做了細(xì)致而微的分解，在特定意義上均具有一定的合理性，但畢竟限制了“克己”的豐富意涵。假如說約己、制己、律己體現(xiàn)了“克己”的消極義的話，那么，勝己、修己(或修身)、能己體現(xiàn)了“克己”的積極義，它們并非彼此排他的、互斥的，而是可以兼容，并同“復(fù)禮”一起共同成為主體自我“為仁”(實踐仁德)的基礎(chǔ)。

作為彰顯儒家道德自由的“為仁由己，而由人乎哉？”的由己說，也是儒家為己之學(xué)的有機組成部分，只是古代儒家對其意義有所忽視?！盀槿视杉?，非由人”與“我欲仁，斯仁至矣。”*《論語·述而》。一道表明，是否“為仁”“行仁”，取決于主體的自覺、自為，取決于自我的道德決斷和理性審視，取決于個人的道德修養(yǎng)，而不是由他人決定的，不是取決于外在性的他律。雖然如此說有些過于絕對——因為“為仁”能否現(xiàn)實呈現(xiàn)，個人的德性涵養(yǎng)和道德踐履也要在一定程度上受到互動客體的影響，受到外界環(huán)境的制約，但它終究從人己關(guān)系維度彰顯了儒家為己之學(xué)提倡的倫理主體自覺性、能動性。

不僅如此，儒家的由己說還充分體現(xiàn)在“殺身成仁”的自我犧牲精神上：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語·衛(wèi)靈公》。也鮮明彰顯在其極力倡導(dǎo)的弘道精神上：“人能弘道，非道弘人?！雹凇墩撜Z·衛(wèi)靈公》。不論是“殺身成仁”還是“人能弘道”，無一不表明儒家力主“鐵肩擔(dān)道義”的大無畏品格，無一不凸顯了儒家為己之學(xué)推崇的道德主體性——自覺自為。倘若說“克己”“自克”更多地講述主體為己意志內(nèi)在的他律的話，那么“為仁由己”更多地凸顯了道德主體自身為己意志的內(nèi)在自律。

(三)自知之明：儒家為己之學(xué)的認(rèn)知維度

盡管沒有任何儒家明確指出過自知就是為己，也沒有公開講過為己包含自知，但是如前所言，孔子肯定了顏淵講的“知者自知”為“明君子”，這表明“為己”內(nèi)在地指向“自知”，而且任何一位當(dāng)代儒學(xué)詮釋者都會承認(rèn)從思想實質(zhì)上“為己”內(nèi)在地蘊含著“自知”。

孔子不僅談及自己并非“生知”：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！?《論語·述而》。還有四處論及不憂患“不己知”——不了解自己，這就是：“不患人之不己知，患不知人也。”④《論語·述而》?！安换紵o位，患所以立。不患莫己知，求為可知也?！?《論語·里仁》。“不患人之不己知，患其不能也?！?《論語·憲問》?！熬硬o能焉，不病人之不己知也。”⑦《論語·衛(wèi)靈公》?？梢姡爸骸迸c“己知”有所不同，前者既指他人對自己的認(rèn)知，也包括自己的自我認(rèn)知；后者則是指他人對自我的認(rèn)知?？鬃右辉僦厣瓴粨?dān)心別人不了解自己(“己知”)，擔(dān)憂的是自己不知人和平庸無能。這一系列“不病人之不己知”觀念屬于孔圣人的自我期許，也許不能推而廣之，但是它們強調(diào)對他人的寬容——“人不知而不慍，不亦君子乎”*《論語·學(xué)而》。、對自我潛能的挖掘、對他人的認(rèn)知、對自我挺立于世的期待，這些還是能夠適用于普通大眾的為己工夫。不僅如此，為了達(dá)到“可知”的目的，古代儒家尤為強調(diào)人要有自知之明，從特定方面發(fā)展了儒家的為己之學(xué)。

誠然，儒家知論注重外向型的認(rèn)知，并從四個層面凸顯了對外界人、物、事的對象性認(rèn)識，據(jù)此發(fā)展了儒家的為人之學(xué)。一為知人，了解互動客體?？鬃诱f過“患不知人也”⑨《論語·學(xué)而》。，《中庸》則把“知人”當(dāng)作修身修己、思親事親的前提：“君子不可以不修身。思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人。”二為知天。由于天是人生存的大環(huán)境，它自有其運行規(guī)律(“天行有常”)，天人要和諧，就必須了解天的本性和規(guī)律；同時，天又是人與人交往、溝通、相處的中介與資源，要處理好已他關(guān)系、已群關(guān)系，也必須知天。為此，《中庸》講：“思知人，不可以不知天”，孟子也提出了盡心、知性、知天的“天人合一”觀念：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！?《孟子·盡心上》。這一修身—事親—知人—知天的義理結(jié)構(gòu)充分顯示了“知天”作為工具理性的基礎(chǔ)地位。三是知命。孔子的人生哲學(xué)提出人要立身處世，必須做到“三知”：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！?《論語·堯曰》。每一個人都有“命”，它在很大程度上決定著人的生老病死、富貴窮達(dá)，人固然不能做宿命論者，不能消極待命認(rèn)命，而要學(xué)會與命運抗?fàn)?，但個人的任何作為也不能不顧外在情勢和客觀規(guī)律一味違命，命有小大、逆順、邪正之分，成人的先在前提則是知命。四是知“道”。儒家重道尚道，強調(diào)君子“謀道不謀食?！?《論語·衛(wèi)靈公》?！皯n道不憂貧?！?《論語·衛(wèi)靈公》。故此提倡知“道”、聞“道”、體“道”。孔子認(rèn)為只要親近道、聽聞道，死而無憾：“朝聞道，夕死可矣?！?《論語·里仁》。荀子同樣重“道”，提出了知道解蔽、心壹于道等思想。而他之所以要求自我學(xué)會“知道”，是因為在他看來：“心不知道，則不可道而可非道。”*《荀子·解蔽》。

必須指出，即使是上述知人、知天、知命、知道、知禮、知言等為人之學(xué)言論，也并非與為己無涉。雖然就對象性內(nèi)容而言它們屬于他知，屬于外知，但是就認(rèn)識主體而言又不失為自知。雖然它們直接意義上是為了主體更好地待人處世、立人達(dá)人，進而成就外王事功，但本身既是目的又是手段，也有助于自我的成人、成己，可謂實現(xiàn)為己的重要條件。

更為重要的是，儒家直接闡發(fā)了人內(nèi)向型、為己性的自我認(rèn)知。首先，它把自我正確的認(rèn)識視為一種道德智慧?？鬃影炎晕业恼\實、謙虛看作真正的“知”(“智”)，認(rèn)為“知之為知之，不知為不知，是知也?！?《論語·為政》。其次，它突出了自我修身自覺的價值。知、仁、勇三者是天下達(dá)德，《中庸》認(rèn)為認(rèn)識這“三達(dá)德”是把握內(nèi)圣外王的基礎(chǔ)，為此就要致力于“三知”：“知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！比绻f知所以治人、知所以治天下國家是外在的他知的話，那么知所以修身就是一種內(nèi)在的自知。再次，它崇尚自我的德知。程朱理學(xué)雖然接受了張載“聞見之知”和“德性之知”兩種說法，但重后者輕前者。在他們看來，人心具萬理，人心即是天理，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天理也。”*《二程集·河南程氏遺書》卷二十五，《理學(xué)叢書》，王孝漁點校，北京：中華書局，2004年版，第319頁。因而，只要盡心內(nèi)省即可知天理。王陽明把孟子的“良知”說進一步進行了倫理化的改造，把自我的致良知當(dāng)成圣人之學(xué)，指出：“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也?！?《王陽明全集》卷八《文錄五·書魏師孟卷》，吳光等編，上海：上海古籍出版社，2011年版，第312頁。這提示我們，致良知是為學(xué)、為圣也是為己的基本工夫，尤其是自致、自求是發(fā)展道德自我的不二法門。

(四)自我反?。喝寮覟榧褐畬W(xué)的思想維度

對儒家來說，己是生命的主體，是實現(xiàn)自我價值的內(nèi)在根據(jù)；所謂為己也就是要完善自身、發(fā)展自我，提高自身的生命境界，為此，就要不斷地進行自我反思、自我省悟，簡言之，人要時刻致力于把自己提升到省己的思想境界。

一是自我思過。從消極意義上說，成己、為己的功夫就是隨時自察過失而嚴(yán)格自責(zé)：“已矣乎，吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也?！?《論語·公冶長》。一個人犯錯誤是難免的，關(guān)鍵是要有錯就改。儒家認(rèn)為，人不僅要思過，還要改過，而不能陷于自我諉過、自我開脫的境地。在思過的前提下，還要實際改過?？鬃右辉僖笕藗儭斑^，則勿憚改”*《論語·學(xué)而》。，明清之際的劉宗周更是對儒家“遷善改過”思想作了系統(tǒng)發(fā)揮，提出人要“一遷一改，時遷時改”。

二是經(jīng)常反省。曾子說：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”⑧《論語·學(xué)而》。每天多次反思自己在人際交往中是否忠誠、守信，這種對自己有可能出現(xiàn)的過失和不足不斷地反省雖不同于基督教原罪說的自我懺悔，但自我醒悟仍不失為自我成長與自我完善的重要方法，是聯(lián)結(jié)和溝通不同主體間性的交友處世之道。

三是見賢思齊。人都有一種好強爭勝、不甘人后的心理，它是激勵個人奮發(fā)有為、不斷上進的重要精神力量?？鬃尤鍖W(xué)據(jù)此提出了“自省”這一助人成德成人成己的功夫?？鬃诱f：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”⑨《論語·里仁》?！叭诵?，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之?！雹狻墩撜Z·學(xué)而》。假如說“三省吾身”還停留在人際協(xié)調(diào)層面，那么“見賢思齊”和“擇善而從”就達(dá)到了社會主體的道德進取層面。直到今天，見賢思齊、擇善而從仍然被視為個人實現(xiàn)自我完善的為己有效途徑。

四是毋自欺?！洞髮W(xué)》在說明何謂誠意時創(chuàng)設(shè)了“慎獨”說和“毋自欺”說?！洞髮W(xué)》云：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也?！币粋€人只有做到誠意正心，不自欺欺人，才能達(dá)至自我滿意、毫不虧心；而要做到這一點，就必須像高尚的君子一樣即便在獨處時也能保持謹(jǐn)慎的態(tài)度和嚴(yán)于律己的情操。

(五)自尊自強：儒家為己之學(xué)的人格維度

儒家的為己之學(xué)充分揭示了自尊自強的進取型內(nèi)涵，彰顯了強者人格的重要價值。對儒家來說，所謂自尊，就是正確而恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識和評價自己的價值和地位，學(xué)會貴己、尊己，既不過分張揚、狂妄，又不奴顏卑膝、自我矮化，而表現(xiàn)出強烈的自信心、自豪感和威嚴(yán)感，它不失為一種維護個人人格的重要表現(xiàn)。

一方面是自尊、尊己。一是正人先恭己，嚴(yán)格要求自己：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！?《論語·公冶長》。行己即是己行，即是立身行事，由此說明孔子推崇的君子之道一個重要維度就是個人的所作所為要恭敬有加。二是要學(xué)會潔身自好、完善自我，以達(dá)到干凈做人做事的理想進境：“與其進也，不與其退也。唯何甚。人潔己以進，與其潔也，不保其往也?！?《論語·述而》。三是要有羞恥之心，不當(dāng)為的絕不去做，以此展現(xiàn)士的責(zé)任自覺：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！?《論語·子路》。四是要尊重自己，珍惜自身的獨特價值。孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！?《孟子·離婁上》。在他看來，作為社會主體，每個人自身是天下、國、家的根基，是家國天下的源頭或起點，由此體現(xiàn)了一種健全的個人主義。五是要敢于貴己、重己。孟子深刻指出：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。詩云：‘既醉以酒，既飽以德?！燥柡跞柿x也，所以不愿人之膏梁之味也，令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。”*《孟子·告子上》。孟子這一番貴己論說表明，人人認(rèn)為自己有寶貴價值，具有不是由其他人所賦予的獨立個體價值。

另一方面是自立自強。儒家的為己之學(xué)深刻闡釋了自強不息的精神，使之成為中華民族自立于世界民族之林的良好生活態(tài)度和堅強意志品質(zhì)，充分顯示了社會主體的主觀能動性、自覺性和堅定性。儒家主要代表性人物孔子、孟子等都是積極入世、救世的，充滿剛健進取、自強不息精神?？鬃又亍皠偂保阉鳛槿实牡履恐患右詮娬{(diào)，倡導(dǎo)“為之不厭”。就為人的工夫而言，孔子自我肯定地說：“汝奚不曰：其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！雹蕖墩撜Z·述而》。據(jù)此充分體現(xiàn)了為人與為己的高度一致?！吨芤住诽岢隽恕疤煨薪?，君子以自強不息”“剛健而文明”“剛中而應(yīng)，行險而順”“君子進德修業(yè)”“終日乾乾，與時偕行”等一系列剛健論說。倘若說“自強不息”這一君子人格取法于“天行健”天象的話，那么“厚德載物”品格則來源于“地勢坤”的比擬，二者共同構(gòu)成了中華民族可以互補的理想人格范式。正是在儒家剛健有為思想的長期熏陶下，自強不息成為中國人自覺的精神追求，成為中華民族精神的主體要素。

(六)正己正人：儒家為己之學(xué)的品性維度

儒家的為己之學(xué)最根本的特點就是強調(diào)自為而不是他為，強調(diào)自律而不是他律，它借助于正己說、求己說和成己說三大層面充分體現(xiàn)了道德品性的自律特質(zhì)。

一是正己正人。筆者在《儒家正論的五元結(jié)構(gòu)》*涂可國：《儒家正論的五元結(jié)構(gòu)》，《齊魯學(xué)刊》，2017年第3期。曾經(jīng)圍繞儒家的正人與正己、正身與正心思想展開過討論，這里力圖從為己之學(xué)的角度進一步掘發(fā)儒家的正己觀念。

盡管身與心往往相對而言，指物質(zhì)化的身體，因而有一個正身與正心的問題域，但是，在儒家話語體系中，“身”常常是“己”“我”的代稱，可以交互為用，實指主體自我，故此“正身”即是“正己”。

儒家正己說分為兩大方面：一為作為為政之道的正己說。在孔子看來，作為為政者的官吏，只有正己，才能正人。他說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”*《論語·顏淵》。政不僅關(guān)涉眾人之事，也關(guān)涉自身之事，只要為政者注重自身端正、治理，就不難端正他人、治理天下。由此出發(fā)，孔子提出了正身說。他這樣說：“茍正其身，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”*《論語·子路》。合理的從政之道即是先端正自我然后端正他人，如果不能正己就難以正人，遑論正天下。孔子還講：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”③《論語·子路》。。意思是，為政者只有首先強化自我修為、自我修養(yǎng)，使自己身心端正，才有威權(quán)，才有號召力，才能使政令暢通；反之，如果不注重自我修行、自我治理，端正自身，就不會讓別人服從。二為作為為人之道的正己說。儒家認(rèn)為，正人先正己，治人先修己。這是因為，只有注重端正自己、塑造自身而不苛求于人，才不會怨天尤人，才不會欺上瞞下，才不會招致滋生怨恨之情：“在上位，不凌下；在下位，不援上；正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人。”*《中庸》。

二是講求返求諸己。如果說“正己正人”注重于正面引導(dǎo)的話，那么儒家的“反求諸己”注重于從過失論角度強調(diào)致力于反省自己、自我思過?！吨杏埂酚涊d孔子的話說：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。”君子的修身之道就像射箭一樣，假如箭沒有射中靶心，就應(yīng)該反責(zé)自己是否用心不專、技不如人。儒家還講：

愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不達(dá)反其敬，行有不得者，皆反求諸己。*《孟子·離婁上》。

仁者如射：射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。*《孟子·公孫丑上》。

射者，仁之道也。射求正諸己，正己而后發(fā)，發(fā)而不中則不怨勝己者，反求諸己而已矣。*《禮記·射義》。

我不自正，雖然正人，弗以為義。*董仲舒：《春秋繁露·仁義法》，《中華經(jīng)典名著全本全注全譯叢書》，北京：中華書局，2012年版，第314頁。

這一系列返求諸己的論說表明，一個真正的仁者必須嚴(yán)格要求自己，而不能苛責(zé)于人；正確的行仁之道就是不斷進行自我反省、自我思過，一旦行為出現(xiàn)了過錯，就應(yīng)當(dāng)從自身找原因；正人必先正己，這才是正當(dāng)合理的。

三是成己成人。儒家成己說是其為己之學(xué)的重要內(nèi)容，筆者已做專題討論*涂可國：《儒家成人成己說新解》，《甘肅社會科學(xué)》，2018年第3期。，這里只是概要地指出，它立足于己-物和己-人兩種范式進行闡釋。一方面是成己成人。在《傳習(xí)錄》中，王陽明從心學(xué)視域?qū)θ绾纬杉鹤隽松羁谭此?，在回答蕭惠所問“己私難克，奈何？”時，他指出：“人頂有為己之心，方能克己。能克己，方能成己。”并強調(diào)要保持“主宰一身”的心之真己本體*《王陽明全集》卷八《文錄五·書魏師孟卷》，吳光等編，上海：上海古籍出版社，2011年版，第40-41頁。。在王陽明看來，一個人必須先要有為己之心，才能克己；只有能夠克己，才能夠成己，從而建構(gòu)了為己→克己→成己的邏輯次序。另一方面是成己成物?！吨杏埂孵r明地闡發(fā)了成己成物說：

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物，是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。

由此可見，《中庸》成己成物說具有三大特征：一是成己由主體自己做主，取決于自我的選擇，本質(zhì)上成己與成人、成物是共同建構(gòu)的；二是成己與成物之間相輔相成，彼此相互貫通，無內(nèi)外之別，據(jù)此達(dá)到“合外內(nèi)之道”的進境；三是成己不僅展現(xiàn)了仁的自愛與他愛的特質(zhì)，也充分顯示了“為仁由己”*《論語·顏淵》。的道德自律性，而“成物”則是一體之仁的外化，是仁性的道德表現(xiàn)。

(七)修身為本：儒家為己之學(xué)的道德維度

儒家的為己之學(xué)把主體自我置于道德境遇之中，注重個人的道德修養(yǎng)，提出了修身的要求，直指如何修養(yǎng)自我的心性，體現(xiàn)了為己之學(xué)內(nèi)容的道德性。修身即是修己，即是為己，于是修養(yǎng)心性的工夫成為儒家為己之學(xué)的主基調(diào)。如下所述，孔子提出了修己以敬、修己以安人、修己以安百姓的理念，而孟子則闡釋了修身的重要性：“修身以俟之，所以立命也”*《孟子·盡心上》?！熬又?，修其身而天下平”③《孟子·盡心上》。。基于“身”的道德自我指稱，儒家的修身之學(xué)從多方面極大地豐富和體現(xiàn)了其為己之學(xué)。

一是修身為本?！洞髮W(xué)》提出了影響深遠(yuǎn)的“三綱領(lǐng)”與“八條目”：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。

所謂修身即是修己，上述表明，格物、致知、誠意、正心、修身等內(nèi)圣功夫是達(dá)成齊家、治國、平天下等外王事功的必要前提與基礎(chǔ)。每個人都應(yīng)像古圣君子一樣注意修己、克己的本體論修養(yǎng)，注重學(xué)習(xí)與訓(xùn)練，注意培養(yǎng)自己多方面的品質(zhì)，立足于為己而達(dá)到為人、為家、為國和為天下的價值理想。

二是進身修德。儒家的為己之學(xué)把修身、修己不僅看作外在的言談舉止、出處辭受、儀表風(fēng)度等修飾，更是從內(nèi)容上把它轉(zhuǎn)換成個人內(nèi)在的道德養(yǎng)成?？鬃颖硎咀约旱膽n患所在是人有“四不”弊端，即“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?《論語·述而》。曾子的“己任”說把行仁視為自我的重要責(zé)任，闡明了弘道踐仁的艱難性和長遠(yuǎn)性：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”*《論語·泰伯》。如果說曾子更為重視自我的道德責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)脑?，那么，孔子更為凸顯自我道德實現(xiàn)的主體性和自信心。他指出：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！雹蕖墩撜Z·述而》。一個人只要時刻想仁、向仁，那么離仁道就不遠(yuǎn)了?？鬃雍茏⒅赜玫浼?、禮節(jié)去教化、引導(dǎo)弟子進身修德，使之得到健康的自我成長、自我發(fā)展，正因如此，顏淵才贊嘆說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。遂欲從之，末由也已?！?《論語·子罕》。荀子也指明了注重自我內(nèi)在德性修養(yǎng)而不為外物所動的人文價值：“志意修，則驕富貴；道義重，則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：君子貨物，必人役于物，此之謂矣?！?涂可國：《儒家責(zé)任倫理考辨》，《哲學(xué)研究》，2017年第12期。

三是責(zé)己責(zé)躬。在中國古代文獻(xiàn)中，“責(zé)”有要求、責(zé)備、規(guī)勸、懲罰、詰問、追究、處理、督查等多種含義*《荀子·修身》。，而“為”也有規(guī)勸、懲罰、詰問、追究、處理等意蘊，故此“為己”包含著“責(zé)己”。荀子認(rèn)為“必先修正其在我者，然后徐責(zé)其在人者，威乎刑罰。”*《荀子·富國》。在荀子看來，假如一個人首先修正自我然后輕責(zé)他人，那么遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于刑罰的力量。董仲舒立足于自己創(chuàng)構(gòu)的“仁義法”從人我關(guān)系維度涉及到“責(zé)己”觀念：“以仁治人，義治我，躬自厚而薄責(zé)于外”*《春秋繁露·仁義法第二十九》，《中華經(jīng)典名著全本全注全譯叢書》，北京：中華書局，2012年版，第321頁。。董氏不僅要求依義進行自我治理，還提倡厚責(zé)于己而薄責(zé)于人。對于責(zé)己，程顥更是創(chuàng)發(fā)了影響深遠(yuǎn)的“罪己責(zé)躬不可無”*《二程集·河南程氏遺書》卷三，王孝魚點校，《理學(xué)叢書》，北京：中華書局，2004年版，第66頁。觀點。

四是獨善其身。之所以斷言儒學(xué)是為人之學(xué)和為己之學(xué)的統(tǒng)一，還在于儒家指明了一個人要學(xué)會做人，自我就要根據(jù)時勢、境遇的不同選擇合適的待人處世之道和自處修己之道。對此，孟子作了深刻的詮釋。他說：“得志與民由之，不得志獨行其道”*《孟子·滕文公下》。“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”*《孟子·盡心上》。這是說，人在窮困不得志之時注重追求自我完善、自我修身，顯達(dá)之時則澤加于民、兼濟天下，由此體現(xiàn)了儒家倚重的“通權(quán)達(dá)變”的人生態(tài)度。應(yīng)當(dāng)指出，獨善其身并不是圓滑世故，而是旨在保持個人自我人格的獨立性和道德的完滿性。要知道，孔子說過“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好?！?《論語·述而》。也講過“不義而富且貴，于我如浮云?！雹堋墩撜Z·述而》。這說明，面對富貴的誘惑，孔子更為強調(diào)自我對道義的追求。與孔子重視道德自我完善一樣，孟子的為己之學(xué)提出了“修其天爵”的為己工夫：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上》。也許孟子這一天爵人爵之說如同孔子“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！闭撜f一般有“貴古賤今”之嫌，但應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到它的目的不過是利用“借古喻今”以激勵人們注重自身仁義忠信方面的德性修養(yǎng)。

(八)反身而誠：儒家為己之學(xué)的心性維度

《大學(xué)》倡明包括“正心誠意”的“八條目”，要求人“毋自欺”。《中庸》依據(jù)“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的天人之道，從心性維度強調(diào)誠對于成己修身的重要性與必要性，指出：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”“誠者物之始終，不誠無物。是故君子誠之為貴”“至誠之道，可以前知”“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

正是在《中庸》“自誠明”和“自明誠”主客體雙向建構(gòu)的主誠思想的基礎(chǔ)上，孟子把“思誠”界定為人之道，同時還說明了誠的意義、目的、原則和方法，認(rèn)為人要正確做人、待人，感動別人，就必須自己心誠，以此將為人與為己結(jié)合起來：“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”*《孟子·離婁上》。；假如人心具有了一切善性，通過返求諸己，反身內(nèi)求，達(dá)到至誠之境，將會帶來人生極大快樂——“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”⑦《孟子·盡心上》。；要想誠心正意，就必須先“明善”：“誠身有道：不明乎善，不誠其身矣?！雹唷睹献印るx婁上》。

先秦思孟學(xué)派的合外內(nèi)之道、成己成物、盡性盡物的主誠思想對后世儒家的為人為己之學(xué)影響極大，它被宋明理學(xué)家加以繼承和發(fā)展，以致宋明儒者之間一度展開過“自誠明”和“自明誠”的爭論。周敦頤提出了“以誠為本”的道德本體功夫論，張載則創(chuàng)設(shè)了誠明學(xué)說，主張“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也?！?《張載集·正蒙·誠明》，《理學(xué)叢書》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年版，第21頁。強調(diào)一個人要修己就應(yīng)實現(xiàn)這兩種途徑的有機結(jié)合，如此才能達(dá)至“天人合一”的圣人境界。

三、為人之學(xué)的義理結(jié)構(gòu)

儒家不僅重視為己之學(xué)的思考，同樣致力于為人之學(xué)的闡發(fā)。儒家為人之學(xué)無論是直接明言的還是間接明言的，內(nèi)容十分豐富，但其言說的“為人”最根本的學(xué)做人，學(xué)做圣賢、君子、大丈夫，學(xué)做一個真正的人，為此儒家的“為人之學(xué)”不是荀子等人所批評的用以炫耀于人、取媚于人的“小人之學(xué)”，不是孔安國、顏之推等人所說的空談、空言，也不是韓愈、李翱等人所理解的假仁義之名行霸道之實，它同樣能夠美其身、進其德，從而可以稱為“圣人之學(xué)”。

就直接明言的儒家為人之學(xué)來說，它主要體現(xiàn)在如下方面：一是孝悌的為人。有子說：“其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣?！?《論語·學(xué)而》。這里的“為”體現(xiàn)的是做、行的義項，有子的意思是，如果一個人在做人方面能夠表現(xiàn)出孝悌品德來，那么就不會犯上作亂，借以顯示了孝悌的人文價值。孟子表彰大舜的大孝時說：“天下大悅而將歸己。視天下悅而歸己，猶草芥也。惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子?！?《孟子·離婁上》。大舜重視的不是天下歸己，而是如何行孝，因為如若不盡孝，那么就難以做人。二是進取的為人?？鬃釉唬骸捌錇槿艘玻l(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！?《論語·述而》。在此，孔子自我表示他只不過在做人方面能夠發(fā)憤忘食、樂以忘憂，從而體現(xiàn)出一種積極進取的精神。三是謙虛的為人。孟子批評一些人毫不謙虛、自以為是、自我炫耀，以教育者自居：“人之患在好為人師?！雹堋睹献印るx婁上》。四是求善行道的為人。樂正子既不強悍、沒有智謀，也無什么見識，孟子之所以樂見他為政，就是因為“其為人也好善?！?《孟子·告子下》。荀子十分重視“為人”理念，《荀子》一書有多達(dá)45處關(guān)于“為人”的評價用例，譬如“管仲之為人，力功不力義，力知不力仁，野人也”*《荀子·大略》。“其為人寬，好自用以慎?！?《荀子·堯問》?！捌錇槿艘?，愚而善畏?！?《荀子·解蔽》?！拌罴q者善為人所惡也，而湯武者善為人所好也?！?《荀子·強國》?！耙慌c一是為人者，謂之圣人?！?《荀子·王制》。等等。荀子還指出：“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。其為人也多暇日者，其出入不遠(yuǎn)矣。”*《荀子·修身》。在荀子看來，一個人只要“不以善小而不為，不以惡小而為之?！辈⑶义浂簧?，就一定在做人上循道成事、中規(guī)中矩。

作為介詞的、行為指向的“為(wèi)人”，儒家并非沒有使用過，只是比較少罷了。曾子曰：“為人謀而不忠乎？”*《論語·學(xué)而》。不同于上面表示“做”的“為”，這里的“為”是替、給的意思，因而曾子所反思的是為他人謀劃是否忠誠的問題。與“替人”“給人”有所不同，儒家所說的作為“做人”意涵的“為人”，既包括良性的克己、求己、修己、律己、治己等含義，也包括在人際互動過程中中性的一個人的形貌塑造、品性表現(xiàn)、行事風(fēng)格等特征，具有為人與為己的雙重內(nèi)涵，因而這一意義上的儒家“為人之學(xué)”內(nèi)在地包含“為己之學(xué)”。

作為“做人”意涵的“為人”，先秦之后的儒家文獻(xiàn)使用也不在少數(shù)，譬如《禮記》云：“故孝弟忠順之行立，而后可以為人；可以為人，而后可以治人也?！?《禮記·冠義》。至于其他文獻(xiàn)中的“為人”，囿于篇幅，恕不一一例舉。這里只想指明的是，陸九淵的心學(xué)，一方面強調(diào)主體內(nèi)在的“切己自反”(實為“反己”和“省己”)或“自得，自成，自道”，并在詮釋孔子“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！币徽Z時肯定性地提出“古之學(xué)者為己，所以自昭其明德?！?《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，《理學(xué)叢書》，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年版，第444頁，第439頁，第470頁。；另一方面又強調(diào)為學(xué)宗旨之一即是“做人”：“宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個人?！?《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，《理學(xué)叢書》，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年版，第444頁，第439頁，第470頁。最為關(guān)鍵的是，他明確肯定了為學(xué)的目的即是學(xué)為人：“凡欲為學(xué)，當(dāng)先識義利公私之辨。今所學(xué)果為何事？人生天地間，為人自當(dāng)盡人道。學(xué)者所以為學(xué)，學(xué)為人而已，非有為也。”*《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，《理學(xué)叢書》，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年版，第444頁，第439頁，第470頁。不過，陸象山尚沒有上升到與“為己之學(xué)”相提并論的高度確認(rèn)儒家的“為人之學(xué)”。

至于間接明言的儒家為人之學(xué)更是豐富多樣，它基于愛人利人、成人之美、與人為善、修己安人、修己敬人、立人達(dá)人和不必為己等多方面組成的義理結(jié)構(gòu)，深刻闡明和體現(xiàn)了合理的為人之道。它更多的是指一個人在認(rèn)識和處理人己關(guān)系過程中，既注重“為了他人”(“為wèi人”)的行為價值指向，也體現(xiàn)了愛人、利人、助人、成人、安人、敬人、立人、達(dá)人、寬人、恕人等道德行為(“為wéi人”)的利他價值取向，從而彰顯了儒家高尚的己他觀和道德觀。儒家講究為己，其根本目的固然是為了自我完善、自我成長、自我生存、自我發(fā)展，但另一方面則是追求更好的“為人”“做人”，是為了協(xié)調(diào)人際關(guān)系，為了人際和諧和社會和諧，為了實現(xiàn)自我與他人的共同進步、共同發(fā)展。如果說在孔子“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！钡恼Z境下，為己者未嘗不為人，為人者必不能為己以至于像朱熹說的那樣“喪己”，那么，在其他語境下，對儒家來說，區(qū)別于楊朱的為我主義只知為己不知為人，也不同于墨家提倡的沒有等差的“愛人如同愛己”的“兼愛”，而是認(rèn)為為己可以為人、為人也能為己，因而主張既要講合理的自愛、利己又要講利人、成人，為己不忘人，為人不忘己，從而使利人與利己達(dá)成真正的一致。

與為己之學(xué)一樣，為人之學(xué)也是儒家思想的基本內(nèi)涵和根本特色，也是儒家推崇的治世之學(xué)、生命之學(xué)，也是儒學(xué)當(dāng)今具有普遍價值和旺盛生命力的思想根源所在。遺憾的是，由于對儒家為人之學(xué)的否定導(dǎo)致它久被遮蔽，以下筆者將從為人之學(xué)的視域?qū)廴死?、成人之美、與人為善、修己安人、修己敬人、立人達(dá)人和不必為己加以闡釋。

(一)愛人利人：儒家為人之學(xué)的人倫維度

儒家的“仁”是儒學(xué)的核心，它雖然如上所述蘊含著自愛的成分，但是眾所周知，儒家所言說的“仁”建立在血親之愛的基礎(chǔ)上，它主要指向的是利人、助人，更為凸現(xiàn)他愛或愛他人，從而在儒家倫理以致整個儒學(xué)的基軸上確立了儒家為人之學(xué)與為己之學(xué)的辯證統(tǒng)一。

孔子在回答弟子樊遲問“仁”時，就說“愛人”*《論語·顏淵》。；儒家極力倡導(dǎo)的是仁者應(yīng)以愛人敬人為天職——孟子講：“仁者愛人”*《孟子·離婁下》。，荀子云：“仁者愛人”*《荀子·議兵》?！叭收弑鼐慈恕?《荀子·臣道》。。儒家的“仁”不僅展現(xiàn)了利他主義的責(zé)任情懷，有時它還被訓(xùn)解為一種體現(xiàn)主體間性的互愛，正如清代段玉裁在《說文解字注》中釋“仁”時所說：“獨則無耦，無耦則相親，故仁字從人二?！蓖耆梢哉f，儒家仁愛精神深深植根于中國古代的“血親之愛”之中，表達(dá)了親人之間相互關(guān)愛的互負(fù)責(zé)任觀念。在孔子儒學(xué)那里，“仁”最根本的是“孝親”，它從孝順父母、敬愛兄長開始、生發(fā)，故而有子才說“孝弟也者，其為仁之本與”*《論語·學(xué)而》。。

盡管儒家之“仁”帶有差等之愛的意味，以致墨家非議儒家之仁是“親親有術(shù)，尊賢有等”*《墨子·非儒下》?！，F(xiàn)代學(xué)者胡適、任繼愈等認(rèn)為儒家“愛有差等”之“仁”旨在“嚴(yán)格維護宗法血緣關(guān)系”，黃裕生明確批評道，儒家之“仁”這一最高原則本身不可能具有普遍性，其親愛只是一種特殊之愛，而不是普遍之愛*郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，武漢：湖北教育出版社，2004年版，第952頁。。但是，儒家之仁畢竟建立在合理的自愛和血親之愛的基礎(chǔ)上，它充分而又準(zhǔn)確反映了中國宗法血緣關(guān)系發(fā)達(dá)的社會現(xiàn)實，即使到今天有差等的血親之愛仍是人間之愛的普遍形態(tài)；在一般情況下，親人之愛同普遍之愛并不產(chǎn)生矛盾，二者完全是可以并行不悖的，最為重要的是，孝親之愛不僅是普遍仁愛的出發(fā)點，也是培養(yǎng)后者的文化心理基礎(chǔ)，不僅較為現(xiàn)實，較為符合人之常情，也是實現(xiàn)人類大愛的本根，正如朱熹所言，孝弟如同樹木之有本根，如此方始枝葉繁茂，仁民愛物從孝弟做起；儒家之“仁愛”倡導(dǎo)把愛的對象擴展到廣泛的人際關(guān)系之中，主張人要達(dá)到“推己及人”“泛愛眾”“博施于民而能濟眾”“親親而仁民，仁民而愛物”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“天下萬物一體之仁”等泛愛境界，因而可以說它實現(xiàn)了對自己愛的責(zé)任和對他人愛的責(zé)任的有機統(tǒng)一。

(二)與人為善：儒家為人之學(xué)的道德維度

孟子在闡述“仁政”主張過程中提出了“與人為善”的觀念：

子路人告之以有過則喜，禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同；舍己從人，樂取于人以為善；耕、稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也，故君子莫大乎與人為善。*《孟子·公孫丑上》。

這段話層層推進，表達(dá)了孟子對大舜的推崇之情。在孟子看來，雖然子路能夠做到別人告訴他過錯而感到高興，大禹聽到有益的話就下拜，可是，大舜更勝一籌、境界更高：他不但善于與人協(xié)同、舍己從人，而且善于吸收別人的優(yōu)長以此為善、行善；善于吸收別人的長處為善、行善，某種意義上就是幫助別人做善事，對于君子來說沒有比與人為善更大的事情了。這里，盡管表面上孟子只是表現(xiàn)出一種對歷史神話人物大舜在處理人我關(guān)系時能夠做到舍己從人、樂取于人和與人為善的稱贊之情，并沒有直接頒布什么“與人為善”的道德義務(wù)誡命，然而，從深層次看，孟子對“與人為善”的贊許實質(zhì)上包含著對“與人為善”的認(rèn)同乃至倡導(dǎo)。如同孔子的“成人之美”道德規(guī)范一樣，在長期的歷史演變過程中，“與人為善”不僅已經(jīng)成為中華民族協(xié)調(diào)人際關(guān)系的優(yōu)良傳統(tǒng)而被國人廣泛接受，也成為重要的調(diào)節(jié)人我關(guān)系、引導(dǎo)人履行主體性責(zé)任、具有普適性價值的行為準(zhǔn)則。

不唯如此，孟子還陳述了周太王為善的善政歷史故事*《孟子·梁惠王下》。，弟子公孫丑也指明了“宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行。”③《孟子·公孫丑上》。尤其是孟子的仁政王道學(xué)說深刻揭示了一條極為經(jīng)典的“以善服人者，未有能服人者也；以善養(yǎng)人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也?！?《孟子·離婁下》。的政治責(zé)任倫理。從王天下的角度，孟子強調(diào)，打著善的名義去試圖征服別人，不可能真正讓人信服；只有用善德、善言、善行去教化、影響人，才能使天下(人)心悅誠服，進而才能王天下。他講述的這一番理論，不過是想表明，一個政治人物要實現(xiàn)王天下的政治理想，就不能不具有“以善養(yǎng)人”的自覺擔(dān)當(dāng)意識，這既是一種政治謀略也是一種政治責(zé)任。

在儒家道德哲學(xué)思想系統(tǒng)中，善與惡正相對應(yīng)、如影隨形，基于此，孟子在孔子“唯仁者能好人，能惡人?！?《論語·里仁》。觀念基礎(chǔ)上，既指明了“以善養(yǎng)人”的責(zé)任倫范，也闡明了“不立于惡人之朝，不與惡人言?！钡男袨楦駵?zhǔn)：

伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于惡人之朝，不與惡人言。立于惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推惡惡之心，思與鄉(xiāng)人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。⑥《孟子·公孫丑上》。

在孟子心目中，雖然伯夷不如孔圣人(孔子從不自居)，雖然他有所偏隘，但是他在待人處世上卻能做到“非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退”，因而和伊尹、孔子一樣都是古圣人⑦《孟子·公孫丑上》。；特別是，如同孔子講究“里仁為美”⑧《論語·里仁》。、自己追求“居仁由義”*《孟子·盡心上》。，伯夷既不在有惡人的朝廷里任職也不與壞人交談，以此表現(xiàn)出趨善避惡的人生態(tài)度，也顯示出不與人作惡的強烈責(zé)任感。

(三)成人之美：儒家為人之學(xué)的行為維度

孔子曾經(jīng)提出過“成人”人格范疇：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”*《論語·憲問》。這里的“成人”不是指“成就他人”而是指稱一種既定的人格狀態(tài)。作為為人之學(xué)的“成人”是指“成就他人”的意思。孔子的君子之學(xué)將仁愛這一德性的大本大源和與人為善的普遍道德戒律轉(zhuǎn)化為具體的利他主義行為，教導(dǎo)說：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！?⑩《論語·顏淵》。對孔子來說，善即是美，美即是善，一個真正的君子具有正確的是非觀、合理的善惡觀和高尚的道德觀，他并不是籠統(tǒng)地去行仁、施愛，他推崇把“仁愛”總綱具體轉(zhuǎn)化為致力于成全別人的好事而拒絕幫助他人做壞事。由此可見，儒家并非一般性地講求成己、成人、成物，而是主張在社會實踐中要遵循一定的道德底線和是非觀念。進一步說，一個合格的君子，他的神圣的責(zé)任心驅(qū)使他不但要成人之美，而且要時刻信守“不成人之惡”這一底線倫理：君子一方面盡可能去認(rèn)同、理解、開發(fā)、引導(dǎo)、鼓勵、幫助別人完成美好的心愿，極力成全他人；另一方面則是阻止別人作惡，防止他做壞事，從而實現(xiàn)人與人之間的心靈相通、相融，達(dá)到“各美其美，美美與共”的人際和諧目標(biāo)。

如果進一步加以分析，那么可以看出行善和不作惡包括自己行善避惡和幫助他人行善避惡兩個方面，由此觀之，孔子“成人之美，不成人之惡?！钡呢?zé)任律令側(cè)重于揭示個人在處理人我關(guān)系時應(yīng)當(dāng)盡到幫助別人行善避惡的義務(wù)或責(zé)任。由孔子著力闡發(fā)的君子善待他人、樂善好施而小人助人為惡的“成人之美”如此待人處世之道，對于消解當(dāng)今一些小人為了謀取個人一己私利、為了發(fā)財致富而不擇手段、肆意坑害他人的責(zé)任缺失現(xiàn)象，無疑具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實教化合理性、針對性。

(四)修己安人：儒家為人之學(xué)的價值維度

儒家為人之學(xué)所蘊含的價值導(dǎo)向是，人挺立在天地間，不僅要踐行愛人敬人、成人之美、與人為善的利他主義責(zé)任，還要力圖以一己之力去安人、安百姓，這是一個君子不可推卸的社會責(zé)任；對于儒家來說，基于修己、治己意義上的為己有時只是一種完善自我、提高自我的手段，最終是為了達(dá)至安人、安百姓的社會性目的：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”*《論語·憲問》。

何為安人？其內(nèi)容站在孔孟儒學(xué)的立場上說，大概既包括孔子所說的“人不知而不慍”*《論語·學(xué)而》。“節(jié)用而愛人”④《論語·學(xué)而》。“不患人之不己知，患不知人也?！雹荨墩撜Z·學(xué)而》?！瓣唐街偕婆c人交，久而敬之。”*《論語·里仁》。“誨人不倦”*《論語·述而》。“不怨天，不尤人”⑧《論語·憲問》。等，曾子提出的“為人謀而不忠乎？”⑨《論語·學(xué)而》。的反省哲學(xué)，子夏講的“君子敬而無失，與人恭而有禮”⑩《孟子·梁惠王上》。訓(xùn)條，也包括孟子所講的“不嗜殺人”*《孟子·梁惠王上》?！耙缘路恕?《孟子·公孫丑上》?！胺秩艘载斨^之惠，教人以善謂之忠”*《孟子·滕文公上》?！安坏煤跤H，不可以為人”*《孟子·離婁上》。等思想理念。而從上述“修己以安人”論斷來說，孔子依據(jù)自我→他人→百姓邏輯順序為人的立身處世設(shè)定了三種境界：第一種境界是修己以使自己恭敬有禮，體現(xiàn)了自我負(fù)責(zé)、自主自立精神；第二種境界是修己使他人平靜、穩(wěn)定、安樂，反映了自我關(guān)愛他人、成就他人的責(zé)任情懷；第三種境界是修己以使百姓安居樂業(yè)，促成民眾過上平安生活，以此彰顯了與天下蒼生憂樂與共的他者擔(dān)當(dāng)情感。

(五)立人達(dá)人：儒家為人之學(xué)的倫理維度

儒家為人之學(xué)不是孤立地追問如何處理人我關(guān)系問題，而是從社會本位主義倫理的角度強調(diào)為己的終極性目的是為人。而最能代表儒家為己為人之學(xué)辯證統(tǒng)一特質(zhì)的當(dāng)是孔子所提出來的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語·雍也》。和“己所不欲，勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》。對這兩段話自古至今有著數(shù)不勝數(shù)的詮釋，筆者結(jié)合本文主旨在此想指出的是，它們實現(xiàn)了個人的發(fā)展完善與他人的發(fā)展完善的有機結(jié)合，體現(xiàn)了自我和他人的共同進步、協(xié)同整合，展現(xiàn)了合理利己與合理利人的兩利精神，從而有力回?fù)袅艘恍┤斯羧寮摇肮胖畬W(xué)者為己”是宣傳自私自利的精致利己主義的論調(diào)。

孔子云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”③《論語·學(xué)而》。這段話是否像馮友蘭等人解釋的那樣可以概括為“忠”或“忠道”姑且不論，筆者在此只想從為人之學(xué)的角度加以解讀。一方面，孔子并沒有直接給“忠”釋義，但從思想實質(zhì)上說，“忠”意味著主體自我對他人、對事務(wù)盡心盡力、一心一意。朱熹詮釋曾子說的“夫子之道，忠恕而已矣。”時，就指出：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！辈⒄f解釋為“中心為忠，如心為恕?！庇诹x理也說得通*朱熹：《四書章句集注·論語集注·里仁第四》，《中華國學(xué)文庫》，北京：中華書局，2012年版，第71頁。。據(jù)此理解，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！奔缺磉_(dá)了對個人自我的忠也凸顯了對他人的忠，從而把為己與為人統(tǒng)一了起來。另一方面，己立立人、己達(dá)達(dá)人是求仁、行仁的基本方式和有效路徑，是儒家一貫推崇的待人處世之道，它們充分體現(xiàn)了儒家倫理核心“仁”所包含的自愛和他愛的辯證聯(lián)結(jié)。

關(guān)于“恕道”，《論語·衛(wèi)靈公》中子貢問“有一言而可以終身行之乎？”孔子明確指出：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”意即對任何人都不把自己憎惡、想要的東西強加給他人。從儒家為人之學(xué)的角度來看，“己所不欲，勿施于人?！钡乃〉浪枷胫髦即篌w有：

一是它雖然屬于消極層面的人己觀，但卻是一種處理人際關(guān)系的底線倫理。其基本精神是推己及人，這就是人們常說的將心比心、設(shè)身處地為他人著想，從而在為人處世之道上展現(xiàn)了儒家倡導(dǎo)的根本人道理念。

二是這一恕道就其境界而言低于仁道。子貢表示說：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！?《論語·公冶長》?！易约翰辉敢鈩e人怎樣對待我，也不要以之來對待別人，孔子說這是你子貢所不能做到的：“賜也，非爾所及也?！雹蕖墩撜Z·公冶長》。依照程朱的解釋，孔子所說的“己所不欲，勿施于人?！笔撬?，而子貢所講的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！眲t是仁，仁高于恕，正因如此，所以孔子才說子貢難以做到*參見朱熹：《四書章句集注·論語集注·泰伯第八》，《中華國學(xué)文庫》，北京：中華書局，2012年版，第77頁。。

三是它表達(dá)了一種尊重他人個性和權(quán)利的美好道德情感。對此，《大學(xué)》做了另一向度的具體闡述：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右?！北娝苤?，“欲”與“惡”是兩種相反的、用以表達(dá)個人愿望和情感的心理趨向，《大學(xué)》這一絜矩之道表明，要依據(jù)上下、前后、左右的地位、順序或關(guān)系以一種別人、容人的心態(tài)善待他人。由此，它與“己所不欲，勿施于人?！庇兄惽ぶ睿玎嵖党伤裕骸敖e矩之道，善持其所有，以恕于人?！?/p>

四是傳達(dá)了寬以待人的品格?！凹核挥鹗┯谌??！钡乃〉?，體現(xiàn)在人際交往的人我關(guān)系中，就是孔子所主張的那樣學(xué)會尊重彼此的差異和個性，以寬容、大度的處世態(tài)度善待他人，而不能一味苛責(zé)于人——“躬自厚而薄責(zé)于人”⑧《論語·衛(wèi)靈公》。。之所以如此，這是因為“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！?《論語·陽貨》?！藢捄窬蜁玫奖娙说膿碜o。做到寬以待人、嚴(yán)以律己，體現(xiàn)在人格品性上，就是做到《中庸》所說的那樣“寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也”；體現(xiàn)在待人處世上，就要像一個真正的君子那樣不怨天尤人——“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨。上不怨天，下不尤人”*《中庸》。，就要像子張所說的那樣：“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容；我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”*《論語·子張》。——一個賢能的人不會拒絕所有人，包括才能出眾的人和普通人。

(六)修己敬人：儒家為人之學(xué)的情感維度

如果說儒家為人之學(xué)是一種情感與理性相統(tǒng)一的道德哲學(xué)的話，那么敬是一個最為儒家倫理體系所注目的重要道德范疇，基于為人的向善向上人生態(tài)度，歷代儒家主敬、重敬，創(chuàng)造了獨具特色的敬人說。

首先，儒家把篤敬、恭敬當(dāng)成個人品性修養(yǎng)必不可少且行之必遠(yuǎn)的重要內(nèi)容?？鬃诱J(rèn)為一個人如果言行忠信篤敬，就是到了蠻荒之地也可以暢行無阻：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》。荀子忠實地繼承了孔子這一思想，指出，一個人只要具備了恭敬忠信的品格，就可以橫行天下：“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。”*《荀子·修身》。二程儒家的敬說進一步內(nèi)在化，一再宣揚“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知”，認(rèn)為要做到“滅私欲，明天理”，就應(yīng)“居敬”；而“居敬”包含三大要義：一為“主一”，二為“持中”，三為“直內(nèi)”*參見張立文：《宋明理學(xué)研究》，北京：人民出版社，2002年版，第330-331頁。。

其次，儒家提出了“敬事”的行為要求和責(zé)任倫理。在論及為政之道時，孔子不僅提出了“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”*《論語·學(xué)而》。的行政戒律，在《孔子家語》中，他還稱贊子路治蒲三年做到了“忠信以寬”，并指明了“敬”在治國理政中的作用，發(fā)明了一套“恭敬”的倫理哲學(xué)：“恭敬忠信而已矣，恭則遠(yuǎn)于患，敬則人愛之，忠則和于眾，信則人任之，勤斯四者，可以政國?！?《孔子家語·賢君》?！洞髮W(xué)》更是將“敬”納入用以規(guī)定社會角色的“五止”的規(guī)范體系之中：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信”。

再次，儒家揭示了仁為敬的倫理根基?？鬃釉诨卮鸱t問仁時，表示要“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”*《論語·子路》。這里，孔子把恭、敬、忠視為仁這一總德目的外在表征。荀子不僅如前所述鮮明提出了“仁者愛人”*《荀子·議兵》。的命題，還以一種強烈的道德自信指出“仁者必敬人”*《荀子·臣道》。。對荀子來說，只要具備了仁心、仁性的精神品格，必然表現(xiàn)出敬人的行為來。仁是禮的道德根源，既然有仁必敬，那么行禮也必敬，為禮必定是恭敬之心、敬畏之情的真實流露，否則就是不可接受的，據(jù)此，孔子表示不忍心接受“為禮不敬”*《論語·八佾》。，從而開創(chuàng)了儒家“禮敬”的思想先河。作為孔子的私淑弟子，孟子承繼了孔子的“仁敬”和“禮敬”思想。他說：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！?《孟子·離婁下》。在人際交往中，一個具備仁心的人就會愛他人，同樣一個有禮、懂禮的人就會尊敬他人；如果說愛人的人能夠獲得他人恒長的回愛，那么善于敬人的人也會獲得他人恒久的回敬。孟子闡述的這一番愛敬的道理，旨在要求人們學(xué)會去愛人敬人，以此體現(xiàn)了為人與為己的深刻一致。此外，孟子還從人性負(fù)面的角度強調(diào)，如果殘殺他人，就會受到同等的對待：“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄”*《孟子·盡心下》。，從而從負(fù)面說明了為人與為己的內(nèi)在統(tǒng)一。

最后，也是更為重要的，儒家從不同方面闡述了“敬人”的價值方針或行為準(zhǔn)則，以此彰顯了為人的利他主義精神?；凇盀槿嗣穹?wù)”的價值取向，如上所述，儒家不光提出了“行篤敬”“體恭敬而心忠信”“敬事而信”“恭敬忠信”“敬則人愛之”“為人臣止于敬”“執(zhí)事敬”“仁者必敬人”等一系列有關(guān)“敬人”“敬事”的思想觀念和道德規(guī)范，還指明了“修己以敬?！钡男奚碇髦肌：翢o疑問，儒家彰顯的“敬”既指向主體性的恭敬之心、誠敬之情、禮敬之體(貌)，還指向客體性的“敬人”“敬事”實踐活動，借以回答了所敬的對象究竟“是什么”的問題。不錯，“人”與“事”“敬人”與“敬事”分別有所差異、不能混同，但二者并非絕對無關(guān)，而是完全可以相互轉(zhuǎn)換、相互為用——“敬人”往往通過“敬事”加以體現(xiàn)，而“敬事”實質(zhì)上就是“敬人”。不僅如此，儒家還結(jié)合人倫關(guān)系的具體內(nèi)涵對“敬人”進一步做了明確的規(guī)定。在講到如何行孝時，孔子講：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”*《論語·為政》。這表明，對待父母雙親，不能停留于物質(zhì)層面的贍養(yǎng)，而要上升到精神層面的恭敬，如此才是真正值得倡導(dǎo)的為人之道。從人天生具有“良知良能”的性善論出發(fā)，孟子提出了“敬兄”的行為格準(zhǔn)：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。”*《孟子·盡心下》。在此，孟子講述的誠然是“愛親敬兄”的道德化智能、潛能，屬于“是”或“事實”的層面，但是對儒家來說，“是”與“應(yīng)當(dāng)”“事實”與“價值”常常渾然一體、互相蘊含，尤其是孟子斷定“敬長”具有天然的道德合理性、正義性——“親親，仁也；敬長，義也?！雹邸睹献印けM心下》。所以從“無不知敬其兄”必定推出“無不敬兄”的為人信條來。由此可見，講究“敬人”的孔孟之道更為凸顯下輩對上輩的尊敬、恭敬。

(七)不必為己：儒家為人之學(xué)的理想維度

出于古圣崇拜的情結(jié)，儒家不僅從正面還從負(fù)面、不僅從現(xiàn)實還從理想維度闡述了為人之學(xué)?！抖Y記·禮運》在闡述孔子社會理想時從公—己(私)對立的層面提出了大同社會和小康社會的兩種范式。大同社會不僅包括積極層面的“天下為公”內(nèi)容，還蘊含著消極層面的“不必為己”成分——這就是“貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。”立足于儒家的為人之學(xué)加以解讀，那么孔子的大同社會思想至少蘊含著如此為人為己內(nèi)容：

一是“不必為己”從否定性辯證法維度補充了“古之學(xué)者為己”的論說。這兩者看似矛盾，實則不然。前者是指貨、力不為個人所獨占，不能只是一味地為了自己，排除的是揚朱式單純的“拔一毛利天下而不為”的為我主義(雖然不損人)，更反對那種鼓吹“人不為己，天誅地滅”*如果把“人不為己，天誅地滅”中的“為己”解讀為極端利己主義意涵上的“為(wèi)己”，那么就為儒家己他觀或為人之學(xué)所不容：但是，如果像有些人那樣把“人不為己，天誅地滅”中的“為己”解讀為“為(wéi)己”，并認(rèn)定它來源于佛家經(jīng)典，那么“人不為己，天誅地滅”正與儒家為己之學(xué)的宗旨相吻合。的極端自私自利的利己主義；后者強調(diào)的是合理的個人修為和正當(dāng)?shù)臑榧海呦噍o相成，共同構(gòu)成了儒家為己之學(xué)和為人之學(xué)的辯證結(jié)構(gòu)。

二是“不必為己”既指向為公也指向為人。毫無疑問，“不必為己”首先體現(xiàn)的是“天下為公”，也就是原始公有制。但是，邏輯上它也包含著要求為人、利他。況且，“公”往往要通過他人合理的“私”得以體現(xiàn)，“不必為己”和“天下為公”內(nèi)在地蘊含著為人。

三是“不必為己”彰顯的是一種理想社會狀態(tài)。它屬于大同理想，同儒家彰顯的公而去私、循公滅私、公義勝私欲、滅私欲明天理等價值理想和行為規(guī)范是內(nèi)在一致的，而區(qū)別于“各親其親，各子其子，貨力為己”的小康社會價值取向，異于建立在私有制基礎(chǔ)上的利己主義價值觀。迄今為止，任何社會都存在“為己”和“非為人”，只是有的屬于合理的，有的則是不合理的；任何社會都要求人做到“不必為己”和“為人”，只是有的成為現(xiàn)實的，有的則還是一種理想，由此可以說儒家“為己之學(xué)”和“為人之學(xué)”的有機統(tǒng)一既是現(xiàn)實的又是理想的。