徐 凱(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

一、儒家思想與“權(quán)利”概念

在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，“權(quán)利”是最基本也最重要的概念之一。在政治生活中，權(quán)利始終扮演著重要的角色，其最顯著者，如從一方面說，政府的產(chǎn)生及其權(quán)力的合法性來自于每一個公民權(quán)利的讓渡；從另一方面說，政府的基本職能和作用之一就是保障每一個公民的合法權(quán)利不受侵害。因為權(quán)利的概念是如此具有奠基性而又極其重要，故西方從中世紀后期權(quán)利學(xué)說產(chǎn)生至今，幾乎每一位重要的政治哲學(xué)家都對權(quán)利概念有過自己的界定和分疏，汗牛充棟而又不盡相同。

然而在回溯古今中外的權(quán)利概念時，一個令人深思而又頗為復(fù)雜的問題出現(xiàn)了：權(quán)利概念是否放之四海而皆準？或者更進一步說，在中國傳統(tǒng)儒家學(xué)說中，到底有無“權(quán)利”概念？有一些學(xué)者認為，權(quán)利概念是西方政治哲學(xué)所特有的概念。如戈伊斯說：“認為個人可以‘擁有’權(quán)利的想法，是西方中世紀后期特有的歷史發(fā)明……中國在過去數(shù)千年就沒有這一觀念而運作的非常良好?！?Raymond Geuss,History and Illusion in Politics,Cambridge：Cambridge University Press，2001,p.135.黎漢基也說：“權(quán)利絕非人類任何時代、任何空間皆會存在的普遍現(xiàn)象……把政治想成一套正當(dāng)建構(gòu)的權(quán)利，是西歐政治觀念獨特的歷史發(fā)展?！?黎漢基：《儒家的權(quán)利觀念？——疑難與反思》，《天府新論》,2015年第5期。

另一種觀點則試圖證明，在中國傳統(tǒng)儒家的政治學(xué)說中，權(quán)利概念盡管沒有被明確提出，但仍然是存在且被認真探討的。近代以來，梁啟超、蕭公權(quán)、張岱年諸先生都認為儒家學(xué)說中存在著對權(quán)利的認定；當(dāng)代一些學(xué)者也論證說儒家具有“權(quán)利”概念。如有學(xué)者認為儒家重視百姓的“生命權(quán)”，他說：“從個體權(quán)益的角度而言，人最基本的權(quán)利是生命權(quán)，生命權(quán)是其他一切權(quán)利的基礎(chǔ)……看一個學(xué)派對生命權(quán)的重視如何，莫過于看它對社會大眾、庶民、小人的生命持何種態(tài)度。在這方面，孔孟儒家堪稱樸素人道主義的鼻祖，孔孟都非常關(guān)注社會大眾的生命安全，尊重小人物的生命?！?陳喬見：《論古典儒家的公私權(quán)益觀——兼論對古典儒家公私觀念的誤解》，《現(xiàn)代哲學(xué)》,2011年第6期。還有學(xué)者也認為“儒家重視生命的生存權(quán)益尤其是人的生存權(quán)益”，并以此為基礎(chǔ)，更進一步論證說“儒家主張人民有反抗暴政、覆滅暴政的權(quán)利”*林桂榛：《儒家思想與人權(quán)觀念的交匯》，《人文天下》,2016年第15期。。另一些學(xué)者則承認，雖然“儒家的基本思想與現(xiàn)代自由民主社會里所信奉的權(quán)利(人權(quán)乃至動物權(quán))背后的思想不相容”，但是，只要給“權(quán)利(以與)通常的西方式解讀不同的解讀，(那么)儒家是可能接受大多數(shù)現(xiàn)在公認的權(quán)利?！?白彤東：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年版，第78頁。。

此外，一些西方學(xué)者對“權(quán)利”概念進行了具體的分疏，認為儒家學(xué)說中有無“權(quán)利”概念應(yīng)該分別進行針對性的討論。如羅思文援引Sumner Twiss的理論，把“權(quán)利”分為前后相續(xù)、自然發(fā)展的三個階段(generations)或三個類別(categories)，分別為：公民權(quán)利和政治權(quán)利(civil and political rights)、社會權(quán)利和經(jīng)濟權(quán)利(social and economic rights)、連屬性權(quán)利(solidarity rights)，強調(diào)雖然在儒家學(xué)說中確實缺少第一階段的公民權(quán)利和政治權(quán)利，但是更加注重社群利益的儒家，或許會為第二階段的社會權(quán)利和經(jīng)濟權(quán)利留下一席之地*Henry Jr.Rosemont,Whose Democracy? Which Rights? A Confucian Critique of Modern Western Liberalism,in Kwong-Loi Shun and David B.Wong(eds.),“Confucian Ethics：A Comparative Study of Self,Autonomy,and community”,Cambridge：Cambridge University Press,2004,p.52.。與之類似，David B.Wong把“權(quán)利”的基礎(chǔ)分為“自治基礎(chǔ)(autonomous ground)”和“社群基礎(chǔ)(communal ground)”，他也認為傳統(tǒng)儒家學(xué)說可以在“社群基礎(chǔ)”上為“權(quán)利”概念提供新的證成，并補充“權(quán)利”概念在傳統(tǒng)上的“自治基礎(chǔ)”的不足*David B.Wong,Rights and Community in Confucianism,in Kwong-Loi Shun and David B.Wong(eds.),“Confucian Ethics：A Comparative Study of Self,Autonomy,and community”,Cambridge：Cambridge University Press,2004,p.39.。

筆者認為，儒家學(xué)說中有無權(quán)利概念這一問題，在理論上是極為復(fù)雜的。一方面，關(guān)于權(quán)利概念的界定、其合法性的源起、包括內(nèi)涵的分析等等，都十分繁難，且存在著不同的觀點；另一方面，儒家在其歷史的發(fā)展中也并不是一個穩(wěn)定且看法一致的學(xué)派，不同學(xué)者之間觀點分歧差異很大，甚至互相攻擊，但都自認是儒家?？鬃又?，儒家的派系分歧之大，紛爭之激烈，眾所周知。如此一來，兩方面的復(fù)雜性迭加，就使得這一問題的解答變得極其困難。為避免枝蔓和煩難，本文擬通過對荀子政治哲學(xué)的分疏，尤其是對“分”這一概念進行詳細分析，嘗試說明荀子的學(xué)說中到底有無權(quán)利概念。

二、“權(quán)利”與“分”之認識：等同與爭論

荀子是先秦儒家的集大成者，其政治哲學(xué)“隆禮義而一制度”，相較于其他的儒者，更為詳盡完備。荀子的思路一方面表現(xiàn)為理智主義，故喜言邏輯“正名”；另一方面表現(xiàn)為客觀精神，故備言政治禮法。這兩方面在中國后來的歷史和思想發(fā)展中，都未能有很好的繼承和發(fā)揮?；蛟S由于這一原因，近代以來，很多學(xué)者都重新重視荀子的思想，而對其政治哲學(xué)尤多闡發(fā)，或是希望能與西方政治哲學(xué)會通接契。在這一過程中，也不免將荀子學(xué)說中的某些名相與西方政治哲學(xué)中的某些概念進行比附和對應(yīng)，其中，“分”和“權(quán)利”就是一對顯例。

梁啟超在比較荀子的禮制思想與法家的法制思想時說道：“荀子生戰(zhàn)國末，時法家已成立，思想之互為影響者不少，故荀子之所謂禮，與當(dāng)時法家所謂法者，其性質(zhì)實極相逼近……慎子又曰：‘一兔走，百人追之；積兔于市，過而不顧；非不欲兔，分定不可爭也。’荀子之以分言禮，其立腳點正與此同。質(zhì)言之，則將權(quán)力之爭奪變?yōu)闄?quán)利之認定而已。認定權(quán)利以立度量分界，洵為法治根本精神。”*梁啟超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2004年版，第117頁。在梁啟超看來，荀子雖然“以分言禮”，但是其落腳點卻與法家相同。他把荀子的“分”理解為“權(quán)利”，并把這種“權(quán)利”的認定理解為是一種“法治的根本精神”，“權(quán)利”所立的“度量分界”也是在“法”的框架之中。

其實，在梁啟超心目中，“權(quán)利”、“法治”等皆非最好的政治安排，他甚至激烈地說，“‘利’的性質(zhì)，有比效率觀念更低下一層者，是為權(quán)利觀念。……權(quán)利之為物，其本質(zhì)含有無限的膨脹性，從無自認為滿足之一日?！薄叭寮夜桃詸?quán)利觀念為一切罪惡之源泉也?！?梁啟超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2004年版，第106-110頁。而他對荀子“禮治”的態(tài)度似乎也有所保留，認為將荀子的“禮治”“揆諸孔子所謂‘道之以德齊之以禮’者，恐未必然也?！逼涓诜业摹胺ㄖ巍?，卻又在效率上不如法，機械力上不能貫徹，故荀子之禮與法家之法對抗，也只能進退失據(jù)而已。要言之，梁啟超以為荀子之“禮”并不徹底，遠于儒而近于法，而與“分”等同的“權(quán)利”也只是在法的框架中明確度量分界，惟以認定息爭奪，實非最高的政治安排。

蕭公權(quán)在分析荀子“禮”之目的時指出：“禮之真正目的乃在藉節(jié)欲之手段以圖全體人民物質(zhì)生活最大限度之滿足。其方法雖近于消極，其效果則顯然積極。蓋荀子認定‘人生不能無群’，必合作分工，然后可以圖存。然人性既惡，則合群生活之中勢必發(fā)生二重困難之問題，一曰個人權(quán)利之不定則爭享受，二曰個人義務(wù)之不定則怠工作。解決之道惟在制禮以明分，使權(quán)利與義務(wù)皆確定而周知。于是社會安定，人民康樂?！?蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年版，第99-100頁。蕭公權(quán)言“制禮以明分”，同樣是把“分”和“權(quán)利”聯(lián)系了起來，所不同的是他增添了“義務(wù)”一項內(nèi)容，就荀子學(xué)說本身的“分”之思想內(nèi)涵把握得更加準確。因荀子言：“兼足天下之道在明分。掩地表畝，多糞肥田，是農(nóng)夫眾庶之事也。守時力民，進事長功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也?！舴蚣娑仓娑鴲壑?，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餒之患，則是圣君賢相之事也?！?《荀子·富國》)將“事”理解為“義務(wù)”似不為無據(jù)。

蕭公權(quán)所不同于梁啟超的是，他把荀子“禮治”背后的精神或者目的歸結(jié)為“全體人民物質(zhì)生活最大限度之滿足”，而非是一種“法治精神”。在這個目的之下，“明分”就成了一種節(jié)制欲望，使物質(zhì)澹足的手段，而不是法治框架下度量分界的認定。故蕭公權(quán)特別強調(diào)荀子“禮者養(yǎng)也”的層面，認為荀子對物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟生活特別重視且持樂觀態(tài)度。他說：“禮之目的為養(yǎng)，其手段則為‘別’?！Y制既行，則人安其分，爭亂荒怠之事，將無由興起?！?蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年版，第100-101頁?？梢?，“分”是“禮者養(yǎng)也”的重要手段，以義務(wù)言，是為了增加生產(chǎn)創(chuàng)造物質(zhì)財富；以權(quán)利言，是分別差等以節(jié)制欲望。其最終目的都是為了社會安定，人民康樂。

張岱年在其所編排的《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》中也把“分”和“權(quán)利”對應(yīng)起來。他說：“‘權(quán)利’和‘義務(wù)’是近代思想中的重要觀念，也是現(xiàn)代漢語中的重要名詞。這兩個詞是從外文翻譯過來的，在中國古代典籍中沒有與這兩個詞意義完全相同的名詞。但中國古代典籍中有一個詞既表示權(quán)利，又表示義務(wù)，可以說是表示權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一。這個詞就是‘分’”*張岱年：《張岱年全集(第四卷)》，石家莊：河北人民出版社，2007年版，第671頁。。但他只是收了若干條材料，并簡略地說，“‘分’的觀念含有深刻的義蘊，表示權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一，但是，這個觀念比較籠統(tǒng)，不如把權(quán)利與義務(wù)分為兩個概念那樣明白清楚?！帧挠^念給我們的啟示是，權(quán)利和義務(wù)是密切結(jié)合的?！边@亦是特別強調(diào)“分”的觀念中“權(quán)利”和“義務(wù)”的統(tǒng)一，與蕭公權(quán)說有類似之處。

以上三家之說，雖然對荀子“禮治”背后之精神和目的的認識不盡相同，從而對“分”作為“禮治”之手段的看法及“分”之內(nèi)涵的辨析也各有相異，但是統(tǒng)而言之，其共同點也相當(dāng)明確，即都把“分”同“權(quán)利”概念聯(lián)系并等同起來，將荀子的“明分”等同于“權(quán)利的認定”，在這些學(xué)者看來，荀子的政治哲學(xué)已然含有“權(quán)利”概念。

問題在于，荀子的“分”除了等同于“權(quán)利”概念之外，是否還有別的理解方式？牟宗三在闡釋荀子思想的時候，也特別重視“分”這一概念，但他并沒有把“分”和“權(quán)利”聯(lián)系起來。他對荀子思想特色的分析主要在兩方面：一面是重智主義，此與中國傳統(tǒng)之重仁系統(tǒng)不甚相同，故被視為別支。其表現(xiàn)為重邏輯、明條理、喜統(tǒng)類、能正名。另一面是具客觀精神，此又與孟子之重主體精神與絕對精神不同，而表現(xiàn)為“政治之組織，國家之建立，歷史文化之肯定。”故荀子特重禮制，因“禮憲實是仁義之客觀化”。

牟宗三認為，“分”之真義，即當(dāng)在此客觀精神中去尋求。他說：“客觀的分位之等其根源當(dāng)在人格之價值?？陀^化于組織之中即成為分位之等，此即義道也。人格價值之層級，客觀的分位之等之價值層級，是儒家的基要觀念。”又說：“人之所以為人以義與分顯。……荀子說‘人’，自始即為位于‘分位等級’中之客觀存在體，亦即位于客觀理性中之存在體。”又說：“荀子重群，重分，重義，隆禮義而殺詩書，知統(tǒng)類而一制度，皆客觀精神之顯示。以義道之分，統(tǒng)而一之，類而應(yīng)之，則群體歙然而凝定?？陀^精神即尊群體之精神，尊群體即尊成群體之義道也。(群體之成必以義道之分為基。分即個性之所顯也。)”*牟宗三：《名家與荀子》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1994年版，第205頁、第218頁。由此可知，牟宗三言“分”，實是一種價值層級與差等，此“分位之等”又與“義道”相應(yīng)。“義者，宜也。”萬物在其相應(yīng)的“分位”上各得其宜，各自充分地顯現(xiàn)其個性，此即成所謂“群體”。故合于義道的“分”，又與尊群體的“客觀精神”聯(lián)系了起來，人人各安其分位則各合其義，此即能構(gòu)成一和諧之群體，即能表現(xiàn)所謂“客觀精神”，故言禮法制度，談社會國家，最終都要落在這個“分”上。依牟宗三，“分”只是與“義道”、“客觀精神”聯(lián)系甚密，而實與“權(quán)利”概念相去甚遠。

那么，荀子之“分”與西方政治哲學(xué)之“權(quán)利”概念到底有無聯(lián)系，能否等同？下文擬先對“權(quán)利”概念進行一簡單分疏，再詳細剖析荀子“分”之真義，然后將二者進行對比，試圖對這一問題做出一個合理的解答。

三、“權(quán)利”與“分”之對比：西哲與荀子

在西方政治哲學(xué)中，“權(quán)利”依其起源不同來進行判分，主要約有兩派學(xué)說，一派認為“權(quán)利”是先天的，有所謂“自然權(quán)利”和“天賦人權(quán)”；一派則認為“權(quán)利”是后天的，而把它看作是在特定政治制度下的一種人為安排。

前者奠基在“人人生而平等”這一理念之上。如皮埃爾·勒魯言：“要確立政治權(quán)利的基礎(chǔ)，必須達到人人平等；在此以前則沒有權(quán)利可言?！?[法]皮埃爾·勒魯：《論平等》，王允道譯，北京：商務(wù)印書館，1991年版，第72頁。在西方近代政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，很多學(xué)者都認可這種以平等為基礎(chǔ)的“自然權(quán)利”和“天賦人權(quán)”。如霍布斯認為，在自然狀態(tài)下所有人都是平等的，而現(xiàn)在人類中產(chǎn)生的不平等是由市民法導(dǎo)致的。人之間的天然差異要么不存在，要么政治上是不相關(guān)的。因此所有人都應(yīng)當(dāng)承認天生人人平等這一自然法則，人類才能進入和平的環(huán)境，才能建立起社會，過上政治而非自然的生活。

洛克也說：“(自然狀態(tài))是一種平等的狀態(tài)，……極為明顯，同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制關(guān)系?！庇终f：“自然狀態(tài)有一種人人所應(yīng)遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)?！?[英]洛克：《政府論(下)》，葉啟芳，瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第5-6頁。在這里，洛克通過對人人平等的“自然狀態(tài)”的肯定，為生命權(quán)、健康權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)等等最基本的“自然權(quán)利”奠定了堅實的基礎(chǔ)。

平情而論，由于歷史情境和文化傳統(tǒng)等方面的原因，在先秦儒家包括荀子那里，確實缺少這種奠基在人人平等基礎(chǔ)上的“自然權(quán)利”觀念。如David B.Wong在援引《荀子·子道》中一段探討子、臣對父、君應(yīng)當(dāng)聽從還是建言的文字后*子貢曰：“子從父命，孝矣；臣從君命，貞矣。夫子有奚對焉？”孔子曰：“小人哉！賜不識也。昔萬乘之國有爭臣四人，則封疆不削；千乘之國有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家有爭臣二人，則宗廟不毀。父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為無義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之為孝，之謂貞也。”(《荀子·子道》)，就曾分析指出，一方面，由于這種進諫的義務(wù)并非開放給所有的臣民，而是針對特定等級的大臣，所以“荀子的義務(wù)并不對應(yīng)于那種現(xiàn)代自由民主意義上的，全體公民都享有的自由言論的權(quán)利?！绷硪环矫妫捎谶@種建言的義務(wù)并非一直開放，而是只出現(xiàn)在特定和相對少見的時刻(為了糾正統(tǒng)治秩序中特別嚴重的錯誤)，所以“也許不存在對應(yīng)于建言的義務(wù)那種一般性的言論的權(quán)利?！?David B.Wong,Rights and Community in Confucianism,in Kwong-Loi Shun and David B.Wong(eds),“Confucian Ethics：A Comparative Study of Self,Autonomy,and community”,Cambridge：Cambridge University Press,2004,pp.35-36.

此例無疑已可表明，荀子政治哲學(xué)中不存在“自然權(quán)利”這個意義上的“權(quán)利”概念。那么是否存在另一種可能，即荀子政治哲學(xué)中是否存在，在某種特定政治制度下的一種人為安排意義上的“權(quán)利”概念？

前文借牟宗三的分析已經(jīng)指出，荀子思想表現(xiàn)為理智主義和客觀精神兩方面。因其具客觀精神，故特重國家政治之組織與運作，此即其禮義法度；因其重理智主義，故用此明辨之理智以制禮義、明禮義。如荀子說：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也?！?《性惡》)又說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于于欲，兩者相持而長。是禮義之所起也?！?《禮論》)可見，在荀子的政治哲學(xué)中，禮義毋寧是一種人為的發(fā)明與安排。

前文亦已述及，梁啟超說荀子是“以分言禮”，蕭公權(quán)也說荀子“制禮以明分”，盡管前者認為荀子之禮近于法，后者認為荀子禮之目的在于養(yǎng)，但都認可“分”與“禮”關(guān)系甚密。換言之，都認可人為發(fā)明安排的“禮”之客觀架構(gòu)，正是由對不同的“分”之理智地規(guī)定與安排組成。二人既然都認為“分”即等同于“權(quán)利”，那么問題就變成了：同樣作為一種特定政治秩序中的人為發(fā)明與安排，“分”是否等同于“權(quán)利”呢？我們先看荀子自己的說法：

皆內(nèi)自省以謹于分，是百王之所同也，而禮法之樞要也。然后農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而禮法之大分也。(《王霸》)

兼足天下之道在明分。掩地表畝，多糞肥田，是農(nóng)夫眾庶之事也。守時力民，進事長功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節(jié)而五谷以時熟，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餒之患，則是圣君賢相之事也。(《富國》)

就以上兩段文字看來，關(guān)于“分”規(guī)定和說明其實相當(dāng)具體和明確。首先，“分”是與“總”相對的。天下田地多矣，農(nóng)夫各分得一份而耕作；同理，貨物、工事、職位、領(lǐng)土也由商賈、工匠、士大夫、諸侯分領(lǐng)而治。而這些不同的“分”，到了三公那里則要“總方而議”，到了天子又要“共己而止”。正因為有此“分”、“總”之辨，所以荀子才說：“人君者，所以管分之樞要也?！?《富國》)

其次，“分”指“職分”。農(nóng)夫、將率，乃至圣君賢相在各自不同的“分位”上，都有分所當(dāng)為的“職事”。它要求每一個分位上的人都必須謹守其分，完成好自己的本職之事。依牟宗三，不同的“分位之等”屬“義道”。荀子也說：“分何以能行？曰：義。故義以分則和?！?《王制》)?？芍诟鞯闷湟说姆謩e義的“義道”之上，還有一個統(tǒng)一和諧的整體義的“仁道”。正是有此“仁道”之統(tǒng)同，才可見“義道”層面上，“分”的規(guī)定安排和謹守其分之意義。故荀子說：“古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂，或劬或勞，……將以明仁之文，通仁之順也。”(《富國》)通過將“分”與“仁義”相聯(lián)系，荀子說明了正是在“分”的規(guī)范和禮法的框架內(nèi)，才能使人人各謹其分、各勉其事、各得其宜，使社會國家順暢地組織運轉(zhuǎn)，達到天下治平和順的目的。

四、“分”不能等同于“權(quán)利”：辨析與會通

通過上文對“分”的疏解，不難看出，“分”毋寧是一種具體個人或階層在國家和社會組織中的安排，具有形成秩序規(guī)則和保持和諧狀態(tài)的功能。同時還提供了一種力量，使人類“能群”，從而多力而強，能勝于其它種群。但無論如何，它都很難和“權(quán)利”等同起來。

東方朔認為，“明禮定分”毋寧應(yīng)當(dāng)理解為一種“客觀架構(gòu)之極成”?！岸Y之客觀架構(gòu)之實義乃是將整個社會人群置于禮義法度所必然包含的‘分位等級’之中得其確當(dāng)之身分，并藉由此身分而見出儒家道德義務(wù)得其確切無疑的落實，如是，則人之為人故已不再是寡頭的自足之主觀精神的興發(fā)體，而是處于禮義之客觀架構(gòu)中的、富有其特定之道德身分和道德義務(wù)的關(guān)系中人，果如是，則儒家之仁義理想亦已不再只是個人的德慧之妙用，而可以藉由禮之間架得其客觀化?！?東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，臺北：臺大教育出版社，2011年版，第304-305頁。依東方朔見解，“分位”更合適的理解應(yīng)是道德義務(wù)之落實，而非是個人“權(quán)利”之認定。

的確，從《荀子》文本分析，耕作、販賣、工事、職事、守土等等，與其牽強地將其理解為農(nóng)民、商賈、工匠、士大夫、諸侯的“權(quán)利”，似乎道德義務(wù)才是更切合荀子本意的解釋。何況，荀子已經(jīng)將“明分”明確地說成是不同“分位”之“事”，此處之“事”顯然應(yīng)當(dāng)作“分所當(dāng)為”之“事”來解，自然與“權(quán)利”相去甚遠。依上文David B.Wong的觀點，在荀子政治哲學(xué)中，更多的是義務(wù)(duty)，而缺少與之對應(yīng)、為之保障的“權(quán)利”。東方朔還論述說，“權(quán)利”應(yīng)當(dāng)分為廣義的“合法權(quán)利”和較狹義的“個人權(quán)利”，并認為“合法權(quán)利”可以與儒家思想相容，而“個人權(quán)利”則會在儒家思想中缺席*東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，臺北：臺大教育出版社，2011年版，第30頁。。這與一些西方比較倫理學(xué)家的觀點有類似之處*如Henry Rosemont，David Hall，Roger Ames，David B.Wong等人。，他們認為西方是站在個人的立場上，強調(diào)“個人權(quán)利”(individual rights)；而儒家則是著眼于社群的角度，其所看重的核心價值乃是社群的“共善”(common good)。二者之間雖然存在張力，但是卻并非完全互斥。

所以無論是給“權(quán)利”以“社群基礎(chǔ)(communal ground)”的證成，以區(qū)別于西方傳統(tǒng)的“自治基礎(chǔ)(autonomous ground)”論證；還是把“權(quán)利”分成幾個階段(generation)，認為在西方傳統(tǒng)的第一階段——公民權(quán)利和政治權(quán)利(civil and political rights)之后，儒家可以兼容第二階段的社會權(quán)利和經(jīng)濟權(quán)利(social and economic rights)，諸多論證視角都表現(xiàn)出學(xué)者們通過對“權(quán)利”概念的重新思考和界定，試圖說明儒家學(xué)說可以兼容“權(quán)利”概念的努力和用心?；蛘咧辽賴L試證明儒家的政治理論并不違背“權(quán)利”觀念，通過今人的重新詮釋和闡發(fā)，可以會通儒家和西方兩大政治哲學(xué)傳統(tǒng)，以有利于全人類福祉。這不是正好反過來證明了儒家學(xué)說中確實缺少西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的“權(quán)利”概念嗎？

結(jié)語：對“權(quán)利”概念的更多思考

最后，讓我們回到本文開頭的爭論并做一些必要的澄清與回應(yīng)。有學(xué)者認為“人最基本的權(quán)利是生命權(quán)，生命權(quán)是其他一切權(quán)利的基礎(chǔ)”，而儒家非常重視普通百姓和庶民的“生命權(quán)”，并舉了孔子“傷人乎不問馬”和孟子主張行“不忍人之心”的仁政反對“殺人盈野”的霸道，作為例證。然而孔子問人不問馬似乎更應(yīng)該被看作是一種樸素天然的人文關(guān)懷，說這是對生命權(quán)的認定則顯得有些牽強。而至于孟子的批評則符合儒家在政治上一種普遍的態(tài)度和情懷，即對普通百姓甚至其中最孤苦無告者的關(guān)切，即使他們完全無法對政權(quán)構(gòu)成任何威脅。儒家一向強調(diào)在上者的義務(wù)和責(zé)任，而很少去認定在下者的“權(quán)利”。正如羅思文所敏銳地指出的那樣：“荀子對病困者、窮苦者、社會邊緣人和目不識丁者的福利的關(guān)切具有重要意義，但這卻并沒有出現(xiàn)在地球另一邊他的同時代學(xué)者的政治學(xué)論文之中。如果我們希望學(xué)習(xí)的是，國家對其需求最迫切的成員的義務(wù)(obligation)，那么當(dāng)我們?nèi)ラ喿x柏拉圖的《理想國》和《法篇》以及亞里士多德的《政治學(xué)》，我們將發(fā)現(xiàn)一片空白?！?Henry Jr.Rosemont,Whose Democracy? Which Rights? A Confucian Critique of Modern Western Liberalism,in Kwong-Loi Shun and David B.Wong(eds.),“Confucian Ethics：A Comparative Study of Self,Autonomy,and community”,Cambridge：Cambridge University Press,2004,p.61.

戈伊斯和黎漢基都認為，“權(quán)利”概念“是西方中世紀后期特有的歷史發(fā)明”，后來才“成為支配世界的流行觀念”，并不是任何時代、任何空間皆會存在的普遍現(xiàn)象，原則上甚至存在不用主體性權(quán)利的觀念而以更高水平的文明程度來進行社會生活。這樣的說法雖然對儒家不乏溢美之詞，但是西方有不少學(xué)者持有這樣的觀點也確實是一個事實。如Craig K.Ihara說：“個體權(quán)利(individual rights)觀念的促進是否合理，取決于是否給予個人對權(quán)利的要求(individual claims)以特別的重視，而后者是由特定的社會環(huán)境所決定的。如果道德體系可以不需要援引個體權(quán)利的概念就可以運轉(zhuǎn)良好甚至更好，那就沒有必要促進個體權(quán)利的概念?！彼€舉例說明，撫養(yǎng)孩子本是父母和家庭分所當(dāng)為之事，在情感上也合乎人類的天性，如果一個家庭墮落到不能指望父母對孩子的情感來保證孩子的成長，那么，“對孩子的權(quán)利的討論和制定也許就成了一個令人不快的必須品”*Craig K.Ihara,Are Individual Rights Necessary? A Confucian Perspective,in Kwong-Loi Shun and David B.Wong(eds.),“Confucian Ethics：A Comparative Study of Self,Autonomy,and community”,Cambridge：Cambridge University Press,2004,p.29.。

如前所言，“權(quán)利”是西方政治哲學(xué)所特有的概念，它濫觴于中世紀后期，經(jīng)過近代政治哲學(xué)家的發(fā)展和完善，最終成為了西方政治哲學(xué)基本且核心的觀念之一。上文也已證明，在傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的重要代表之一——荀子的政治學(xué)說中，“分”并不能與“權(quán)利”概念相互等同。在此當(dāng)然不能苛責(zé)古人，亦大可不必強分優(yōu)劣。值得注意的是，在西方文化為主導(dǎo)的全球化進程中，“權(quán)利”概念似乎成了一種天然正當(dāng)，且不證自明的理論預(yù)設(shè)，甚至以此準繩古人，這不能不說是危險而值得警惕的。但是從另一方面看，我們生活在當(dāng)今社會，也確實不同于古人思考立論之環(huán)境，“權(quán)利”在今天的政治哲學(xué)中，幾乎是不能繞開的基本概念之一，故我們也不能不加以認真的思考。