陳晨捷

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

對孔子的思想來說，天命觀是理解、把握其核心要義必不可缺的一環(huán)。然而近代以來，學(xué)界對“天”的詮釋普遍存在問題：學(xué)者通常習(xí)慣于分割“天”的不同意涵，將其分疏為數(shù)個(gè)不同面向，其中馮友蘭先生的做法最為典型，認(rèn)為“天有五義”，包括“物質(zhì)之天”、“主宰之天”、“命運(yùn)之天”、“自然之天”與“義理之天”，①馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(上)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年版，第27頁。此后大量學(xué)者沿用這一范式。②如湯一介先生將“天”的含義歸納為三種：主宰之天，自然之天與義理之天(見湯一介：《儒學(xué)十論及外五篇》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第29頁)；蒙培元先生則分為四種：意志之天，自然之天，命定之天與義理之天(見蒙培元：《蒙培元說孔子》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第34-35頁)。雖微有差異，但大致理論卻近似。這一分類法淵源有自，③朱熹對“天”也做過類似的劃分，云：“要人自看得分曉，(天)也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓(xùn)理時(shí)”(黎靖德編：《朱子語類》(一)，北京：中華書局，1994年，第5頁)。馮友蘭則將之進(jìn)一步細(xì)化。它固然有助于人們理解“天”概念的多重內(nèi)涵，但其弊端也顯而易見。首先，其劃分未必恰當(dāng)。如“物質(zhì)之天”與“自然之天”如何區(qū)別？“主宰之天”與“命運(yùn)之天”、“義理之天”又可否分為兩截？其次，以此理路將不同對象的觀點(diǎn)界定為其中某一個(gè)意涵過于簡單、武斷，而將同一個(gè)對象的觀念分為幾個(gè)面向又難免割裂其統(tǒng)一性，有離析之虞。最后，容易忽視其前后變化。

以孔子思想中的“天”的概念為例，學(xué)界通常將其解讀為自然之天、主宰之天與義理之天，但正如趙法生先生所說：“僅僅機(jī)械地將孔子的天解剖為自然之天、義理之天、命運(yùn)之天和主宰之天而忽視其內(nèi)在的統(tǒng)一性，則會導(dǎo)致對于孔子天的觀念的人為肢解，孔子信仰的真精神則會在這種肢解的過程中遺失殆盡?！雹苴w法生：《論孔子的信仰》，《世界宗教研究》，2010年第4期。此外，學(xué)者通常缺乏對孔子天命觀的“歷時(shí)性”分析。事實(shí)上，孔子天命觀的前后變化相當(dāng)明顯。在孔子身后，儒家天命觀更是產(chǎn)生一巨大變化：對儒家后學(xué)而言，孔子自身的“德命不一”使得傳統(tǒng)天命觀面臨重大挑戰(zhàn)，而這也是儒家天命觀從“德命觀”轉(zhuǎn)向“時(shí)命觀”的重要契機(jī)。因而本文將孔子思想中的“天”作為一整體對待，進(jìn)而動態(tài)分析孔子天命觀的前后轉(zhuǎn)變及其對之后儒家天命觀所產(chǎn)生的重大影響。

一、孔子思想中“天”的意涵

孔子意象中的天具有以下幾個(gè)方面的作用：

一，決定文明興衰?？鬃泳杏诳飼r(shí)說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《史記·孔子世家》)公伯寮向季孫毀謗子路，孔子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”(《論語·憲問》)可見孔子認(rèn)為道之或行或廢取決于天命，而非公伯寮所能為?；趯μ烀拇_證，孔子認(rèn)為周文必能存續(xù)，而他本人則擔(dān)當(dāng)著傳承斯文的重任，因而即便在危急關(guān)頭猶能處之泰然。晚年又對于顏淵早夭，痛入心扉，接連悲嘆“天喪予”(《論語·先進(jìn)》)，一方面固然是出于師徒情深，另一方面則是因?qū)︻仠Y寄予厚望，認(rèn)為其可以接續(xù)衣缽，光大斯文。斯人已去，則斯文不載，此乃天命使然。

二，賦予人以德性，同時(shí)也決定著人的生死壽夭與人生遭際。離開人這一承載者，文明興衰與政權(quán)更迭就會落于空處，因而肯定天對文明與政權(quán)的決定權(quán)的同時(shí)，天對人的德性與智慧的安頓乃至對人事的安排就成了其題中自有之意。《史記》載，孔子赴宋，與弟子習(xí)禮大樹下，桓魋欲殺孔子，孔子去。弟子曰:“可以速矣。”子曰:“天生德于予，桓魋其如予何！”孔子自認(rèn)為其德乃天之所予，這是因?yàn)樯咸熨x予其濟(jì)世澤民之重任，定不會任其遭厄身亡。當(dāng)吳太宰問子貢孔子“何其多能”時(shí)，子貢認(rèn)為正是“天”使孔子成為圣者，且多能多藝。子夏言“死生有命，富貴在天”，雖然他未曾明言其聞之于誰，但是觀墨子對儒家“執(zhí)有命”的批判來看，儒家普遍認(rèn)為死生有命，所以他很可能是聞之于孔子。伯牛身染重疾，孔子曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《論語·雍也》)可見，人之命在天。另外，根據(jù)孟子的說法，“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰有命。”(《孟子·萬章上》)，顯然，人世遭際亦決之于天。

三，決定“時(shí)”，合而言之則為“天時(shí)”，其表現(xiàn)為四時(shí)交替與時(shí)勢更迭?！墩撜Z·陽貨》載，子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎裕瑒t小子何述焉？”子曰：“天何言哉。四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”*學(xué)者常將其當(dāng)作孔子自然天道觀的典型例證，如蒙文通先生認(rèn)為在該章中，孔子的“中心思想”是“天地事物有其自然規(guī)律，人應(yīng)當(dāng)遵循這些規(guī)律”，進(jìn)而評論道：“兩千多年前，孔子就能夠認(rèn)識到這一點(diǎn)，把天視為自然，與當(dāng)時(shí)一般人把天視為萬物主宰的看法迥然不同。這是動搖天地鬼神幽靈的看法，不能不說是孔子思想中的進(jìn)步方面?！?參見蒙默編：《蒙文通學(xué)記》，北京：三聯(lián)書店，1993年，第23-24頁。)愚以為此處孔子未必以“天”為自然，而應(yīng)以《論語集釋》所引《松陽講義》為確：“夫子斯言，蓋欲子貢于動靜語默之間，隨處體認(rèn)，如曾子之隨處精察而力行，不沾沾在言語上尋求也，必如此方是著實(shí)功夫?！?見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年版，第1229頁。)天雖然不言，但是四時(shí)更替與萬物生長莫不是天的力量之作用與顯現(xiàn)，因而“孔子的意思是說，天盡管無言，然四時(shí)運(yùn)行，萬物生化，各得其所，正表明天意之神妙莫測?！?趙法生：《論孔子的信仰》，《世界宗教研究》，2010年第4期?！皶r(shí)”的另一內(nèi)涵是為“時(shí)勢”。陽貨以“好從事而亟失時(shí)，可謂知乎”(《論語·陽貨》)邀約孔子共謀大事，而孔子承諾“吾將仕矣”，可見孔子對時(shí)勢有自己的看法，而且認(rèn)為當(dāng)下時(shí)不可失?！墩撜Z·堯曰》云：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！痹诳鬃涌磥?，舜之所以能夠繼位源自天命，是因?yàn)樯咸焖鶝Q定的“歷數(shù)”亦即“時(shí)勢”臨于其身。

總而言之，孔子的天是宇宙主宰之天，具有明顯的人格神特征，是文明興衰、個(gè)人德性與人生際遇以及自然更化的終極原因，這幾個(gè)方面又具有內(nèi)在的統(tǒng)一性：天欲文明勃興，則賦予某些人以德性，時(shí)勢也將對其有利；反之亦然。此外，天具有鮮明的道德屬性。自商代以來，“天”“獎善懲惡”的性質(zhì)相當(dāng)突出，“順天”就必須戒慎修德，如謂“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)、“鬼神非人實(shí)親，惟德是依”(《左傳·僖公五年》)、“神福仁而禍淫”(《左傳·成公五年》)、“天道賞善而罰淫”(《國語·周語中》)等?！墩撜Z》中“德由天生”、“木鐸”以及“天縱之圣”等說法表明當(dāng)時(shí)人普遍篤信天的道德意志。人對于有意志、有道德屬性的“天”應(yīng)持如下態(tài)度：

首先，人對天要有敬畏之心。子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言?！?《論語·季氏》)朱熹認(rèn)為，對大人以及圣人之言的敬畏皆基于對天命的敬畏，因?yàn)榇笕艘约笆ト酥阅颂烀唧w表現(xiàn)，他說：“大人圣言，皆天命所當(dāng)畏。知畏天命，則不得不畏之矣。……不知天命，故不識義理，而無所忌憚如此。”*朱熹：《四書章句集注》，北京：書局，1983年版，第172頁?？鬃佑终f：“獲罪于天，無所禱也?！?《論語·八佾》)意為禱告并不能釋罪。其賭咒發(fā)誓，也每指天而言，“予所否者，天厭之！天厭之！”(《論語·雍也》)在天的觀照下，人應(yīng)誠心而行，勿自欺，更勿欺天。

其次，人應(yīng)以德配天，下學(xué)上達(dá)。孔子曰：“不知命，無以為君子也?！?《論語·堯曰》)此以人之修養(yǎng)動力言，蓋因其認(rèn)為具有善良意志的天亦欲人之修德為善，因而只有體察天心方能孜孜不倦、不懈進(jìn)益，并且最終求得與天合德，他說：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎？”(《論語·憲問》)下學(xué)的基本內(nèi)容就是修德、踐德，如此才能上達(dá)天命，這是孔子與史巫之間的根本性區(qū)別，馬王堆帛書《要》篇云：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在槖?！薄白釉唬骸兑住?，我后亓祝卜矣，我觀其德義耳也?！崆笃涞露?，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎！’”即認(rèn)為可以通過德行、仁義以致其福。

《論語·公冶長》載，子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！睂τ诳鬃訛楹螌μ斓乐M莫如深，司馬遷認(rèn)為：“孔子罕稱命，蓋難言之。”(《史記·外戚世家》)因而此處表達(dá)的應(yīng)該是孔子對天命的兩難態(tài)度：承認(rèn)天命的主宰性與道德性固然是人修德行善的動力與保障，但它的消極意義也不容忽視——容易使人怠惰待命。正如后來墨子對儒家所批評的那樣：“有強(qiáng)執(zhí)有命以說議曰：‘壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達(dá)賞罰，幸否有極，人之知力，不能為焉?！?《墨子·非儒下》)這種命定論的主張將使人被動接受命運(yùn)的安排而否定主張努力，過于抬高天命對人事的涵攝將使得人的獨(dú)立意志與存在意義受到遮蔽乃至湮沒，是以孔子著力倡言人的能動作用。由此我們也就不難理解孔子為何相當(dāng)關(guān)注甚至了解天命，但卻罕言性與天道。*據(jù)劉向《說苑》載，孔子和子貢曾對人死后是否有知展開討論：“子貢問孔子：‘死人有知？無知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也。欲言無知，恐不孝子孫棄而不葬也。賜，欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未完也?！?《說苑·辨物》)其內(nèi)在理論與孔子對于天的態(tài)度正可兩相發(fā)明。

二、孔子天命觀所面臨的挑戰(zhàn)

傳統(tǒng)天命觀認(rèn)為，圣人有明德或有大功于人類者，必得福報(bào)，若不能體現(xiàn)于己身或當(dāng)世，則必當(dāng)兌現(xiàn)于后世子孫，如謂“圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人”(《左傳·昭公七年》)、“盛德必百世祀”(《左傳·昭公八年》)?！蹲髠鳌せ腹辍份d，臧哀伯曾對魯桓公“諫之以德”，周內(nèi)史認(rèn)為“臧孫達(dá)其有后于魯”。另據(jù)《國語·周語下》載，單靖公積德行善，晉叔向預(yù)言單氏必當(dāng)?shù)锰旄Ｓ樱骸叭裟茴惿莆?，以混厚民人者，必有章譽(yù)蕃育之祚，則單子必當(dāng)之矣”，“單若不興，子孫必蕃”?？梢娺@一觀念在春秋末期蔚為盛行，而孔子及其同時(shí)之世人則對此深信不疑。

《左傳·昭公七年》載，魯國權(quán)臣孟僖子引用臧孫紇之言并且認(rèn)為“將有達(dá)者曰孔丘”，即認(rèn)為孔子當(dāng)受其先祖福蔭而為受命或應(yīng)運(yùn)而生之“圣人”。時(shí)人也認(rèn)為“天下無道也久矣，天將以夫子為木鐸”(《論語·八佾》)，言下之意，天將命孔子“施政教”、“制作法度”以號令天下?；寿┦瑁骸霸铺鞂⒁苑蜃訛槟捐I者，言今道將興，故用孔子為木鐸以宣令之?！?何晏集解，皇侃義疏：《論語集解義疏》，北京：中華書局，1985年版，第42-43頁。朱子之意與此大致相同：“木鐸，金口木舌，施政教時(shí)所振，以警眾者也。言亂極當(dāng)治，天必將使夫子得位設(shè)教，不久失位也。封人一見夫子而遽以是稱之，其所得于觀感之間者深矣?！?朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第68頁。

正是基于這一想法，孔子才能在厄難來臨時(shí)安之若素。*朱熹努力要抹除天命對孔子行事之影響，認(rèn)為：“圣人于利害之際，則不待決于命而后泰然也?！?朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第158頁。)蒙培元先生的想法與此類似，認(rèn)為“孔子并不是以上帝使者的身份，受命而行使特殊使命的”，其之所以自覺擔(dān)當(dāng)重任乃是出于歷史使命感而非天命的感召(見蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年版，第36-37頁)。筆者的看法正與此相反。他雖說“若圣與仁，則吾豈敢”(《論語·述而》)，但又宣稱“天生德于予”，也未明確否認(rèn)子貢“固天縱之將圣”之說法。*《論語·述而》載：“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也。’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也?！勇勚唬骸字液?。吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也?！庇^孔子之言，其所答者“多能”也，但對“圣者”這一高隆而有可能妄僭的稱呼卻避而不談、不予堅(jiān)決否認(rèn)，可見孔子實(shí)際上是默認(rèn)這一說法的。又言：“若圣與仁，則吾豈敢?！笨鬃硬桓乙浴笆ァ弊跃营q可理解，但其一直強(qiáng)調(diào)“為仁由己”、“欲仁斯至”，甚至認(rèn)為顏淵能夠“三月不違仁”，自己卻不敢以“仁”自命則令人費(fèi)解。因而是語必然為自謙之辭。《論語·陽貨》載，面對公山弗擾的招攬，孔子說：“夫召我者豈徒哉！如有用我者，吾其為東周乎！”認(rèn)為自己若能得到重用，必能于東方復(fù)興“周道”。即便以費(fèi)邑之微末，也可以有所作為，可見孔子之自信非常人所能及，若非以天命自任，豈能如此？陽貨相邀，說之以“好從事而亟失時(shí)，可謂知乎”(《論語·陽貨》)，孔子為其所打動，承諾“吾將仕矣”。從中亦可見，孔子對于天之所命“當(dāng)仁不讓”，認(rèn)為周道“禮崩樂壞”久矣，此正圣人奮起救世之時(shí)，因而應(yīng)努力抓住一切機(jī)會，希冀由此復(fù)興周道。*“知其不可而為之”(《論語·憲問》)乃隱者之言而非孔子之語，論者常將之歸為孔子之意，其實(shí)主張“畏天命”的孔子看法與此正好相反：當(dāng)前正乃大有為之時(shí)。公伯寮訴子路于季孫，子曰：“公伯寮其如命何！”(《論語·憲問》)言下之意，公伯寮不過白費(fèi)心機(jī)而已，因?yàn)樘煺煜掠械?，豈能為其所阻。

孔子堅(jiān)稱“大德必受命”，相信“德命一致”，云：“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……故大德者必受命?！?《中庸》)“必”字明確指出“德”、“命”必然一致，即有德必有位。大體而言，受命之“圣人”當(dāng)如堯舜禹湯般有德有位、建立不世功勛的君王，*如《中庸》言：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”然而觀孔子畢生行跡，除了開教授徒、整飭經(jīng)籍外，其在政治上只有短暫的從政經(jīng)歷，殊無其他不世功勛。因而至其晚年，弟子對天命已然開始生疑。絕糧于陳之時(shí)，“從者病，莫能興”，于是子路質(zhì)問道：“君子亦有窮乎？”孔子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)細(xì)究師徒二人應(yīng)對之情境可以發(fā)現(xiàn)：“從者病”，其所謂“病”不僅是肉體上的折磨，更是精神上的打擊，是以生發(fā)出對于天命之拷問，因?yàn)樵谧勇返鹊茏涌磥?甚至孔子本身也是如此)，有德之君子不當(dāng)“窮”，然而事實(shí)上他們卻正處于“窮”的境況之中。而“君子固窮”之答卻殊非子路之所問，顯然孔子是在避重就輕、顧左右而言他，表明其無法直面子路的問題，對天命的信念已不再如前般堅(jiān)定。此后他越發(fā)懷疑起自身受天命之說，感嘆天不與我，曰：“鳳鳥不至，河不出圖，洛不出書，吾已矣夫！”(《論語·子罕》)至西狩見麟，慨嘆“吾道窮矣”(《史記·孔子世家》)。又曰：“甚矣，吾衰也久矣！吾不復(fù)夢見周公。”(《論語·述而》)孔穎達(dá)疏云：“夫圣人行教，既須得德位兼立，若不為人主，則必為佐相。圣而君相者，周公是也，雖不九五，而得制禮作樂，道化流行?？鬃幽瞬桓移谟谔煳唬嗒q愿放乎周公。故年少之即日恒存慕發(fā)夢，及至年齒衰朽，非唯道教不行，抑亦不復(fù)夢見，所以知己德衰，而發(fā)‘衰久矣’，即嘆不夢之征也?！辈l(fā)揮孔安國言曰：“即謂攝行天子事，而復(fù)制禮作樂也。”*皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年版，第155-156頁。子路死于衛(wèi)，孔子哀嘆“泰山其頹乎？梁木其壞乎？哲人其萎乎？”并對子貢說：“夫明王不興，而天下其孰能宗予？”鄭玄注曰：“今無明王，誰能尊我以為人君乎？”*鄭元注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，十三經(jīng)注疏本，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1283頁。因而孔子感嘆的并非不遇圣人，無由施展抱負(fù)，而是說自己并非應(yīng)運(yùn)而生的圣人。綜而言之，孔子晚歲發(fā)現(xiàn)自己汲汲一生之雄圖終究不過迷夢一場，這讓他悲傷不已，是以《中庸》載孔子慨然長嘆：“道其不行矣夫！”

孔子與諸弟子(如子路)的言論表明，他們認(rèn)為有德之君子必得位或者不當(dāng)窮，篤信人之道德水準(zhǔn)能夠與“天命”之間產(chǎn)生雙向互動的良性關(guān)系，此一天命觀可稱為“德命觀”。然而孔子一生盡力修德，汲汲以求卻未能為世所用的遭際卻正好說明德福之不一，從而促使儒家后學(xué)重新思考天命、定位天人關(guān)系，儒家傳統(tǒng)的天命觀也由此迎來新的挑戰(zhàn)。但不管如何，天的主宰性及其至上權(quán)威性不容置疑。孔子之后，儒家對天命的反思主要在于其他兩個(gè)方面：

一是天是否依然具有道德性？其道德性如何體現(xiàn)？從日常經(jīng)驗(yàn)來看，好人頻遭厄難、惡人卻長享福祿的現(xiàn)象屢見不鮮，因而天賞善罰惡——“惟德是輔”、“福仁禍淫”的理論可以輕易被質(zhì)疑甚至被推翻。漢代司馬遷的看法相當(dāng)?shù)湫停骸盎蛟唬骸斓罒o親，常與善人?！舨?、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨(dú)薦顏淵為好學(xué)，然回也屢空，糟糠不厭，而卒早夭。天之報(bào)施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終。是尊何德哉？此其尤大彰明較著者也?！嗌趸笱?。倘所謂天道，是邪非邪？”(《史記·伯夷列傳》)。

二是人能否感應(yīng)、反過來影響天命？孔子主張人當(dāng)敬德、修德以應(yīng)天，即上達(dá)天命，“大德必受命”的論調(diào)說明他相信天會對人的善惡作出安排與獎懲，而不會無視人的道德狀況?？鬃幽舜蟮轮浚@一點(diǎn)無可置疑，但連孔子都未能得天命眷顧，何況他人呢？因而對此天命觀的質(zhì)疑所推導(dǎo)出的結(jié)論必然是“大德未必受命”，而這正是“時(shí)命觀”的典型立場，也是“時(shí)命觀”區(qū)別于“德命觀”的關(guān)鍵所在。

三、孔子之后儒家的時(shí)命觀

“德命觀”認(rèn)為天是能夠賞善罰惡的宇宙主宰，而人只要積善修德便可得天命眷佑，德福必然一致，天命的涵攝范圍包括自然變化、社會運(yùn)作甚至人的德性，這是西周以來傳統(tǒng)的天命觀；而戰(zhàn)國時(shí)期的主流天命觀——“時(shí)命觀”，盡管也承認(rèn)天的道德性與對人世的支配地位，但“天”的人格神色彩日益淡薄，天的意志轉(zhuǎn)而表現(xiàn)為更客觀、更具自然性的社會時(shí)勢，時(shí)勢是不以人的意志、德行與智慧為轉(zhuǎn)移，德福未必一致*關(guān)于“德命觀”與“時(shí)命觀”各自的發(fā)展淵源，可詳見拙文：《論先秦儒家心性論發(fā)展的天命線索》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2017年第2期。。

對于“時(shí)”，孔子有深切之理解，《論語·鄉(xiāng)黨》篇載：“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時(shí)哉！時(shí)哉！’子路共之，三嗅而作?！币半u但見四圍色勢有異即舉身飛向天空，盤旋審顧以后又都停在一處?？鬃诱f：“這些山梁上的雌雉，得其時(shí)呀！得其時(shí)呀！”此處之“時(shí)”，錢穆先生作“時(shí)宜”解，認(rèn)為孔子乃嘆“雖雉之微，尚能知時(shí)，在此僻所，逍遙自得，嘆人或不能然也”。*錢穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2002年版，第270頁。雌雉尚能知時(shí)而決定是處是作，而況人乎？而況圣人乎？《中庸》載孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！薄熬佣鴷r(shí)中”學(xué)者多解為君子時(shí)時(shí)保持其“中”，然而晁福林先生則以為：“‘時(shí)中’意即時(shí)運(yùn)而中，或者說是‘中時(shí)’，指符合時(shí)運(yùn)。這里的‘時(shí)’實(shí)指天命?！?晁福林：《“時(shí)命”與“時(shí)中”：孔子天命觀的重要命題》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》，2008年第5期?！熬佣鴷r(shí)中”與“小人而無忌憚”分別對應(yīng)于君子與小人對天命的態(tài)度：君子“畏天命”，小人“不知天命而不畏”。《論語》開篇即指出：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？”(《論語·學(xué)而》)此處之“時(shí)”，學(xué)者或解為時(shí)時(shí)，即“常”；或解為“適時(shí)”，但具體所指又分為蚤、午、晏日中之“時(shí)”，春、夏、秋、冬年中之“時(shí)”；或解為幼、壯、老身中之“時(shí)”。愚以為“時(shí)”當(dāng)解作“適時(shí)”，不過“時(shí)”乃指“天時(shí)”或“時(shí)勢”，意為“適應(yīng)時(shí)勢”。而“習(xí)”非復(fù)習(xí)、溫習(xí)，而是指踐習(xí)，即實(shí)踐。*楊朝明先生解“習(xí)”為應(yīng)用、實(shí)踐，但對“學(xué)”與“時(shí)”之理解與本文不盡相同，可參楊朝明：《論語詮解》，濟(jì)南：山東友誼出版社，2013年版，第2頁。該句意為：學(xué)了以后能夠順應(yīng)時(shí)勢地去實(shí)踐，不是很快樂嗎？*“學(xué)而”為《論語》首章，其意義非凡，應(yīng)起提綱契領(lǐng)之作用。若是缺乏天命維度，對孔子思想的把握便會大打折扣，而且也無法體現(xiàn)人生終極的“樂”。而這一點(diǎn)在郭店楚簡中有集中之表達(dá)，如《五行》曰：“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子?！薄笆ト酥斓酪病！薄靶兄鴷r(shí)，德也?！倍暗?，天道也”。因而君子最終的生命體驗(yàn)或人生實(shí)踐必然指向天或天道?！犊鬃蛹艺Z·賢君》載：“孔子讀《詩》，于《正月》六章，惕然如懼。曰:‘彼不達(dá)之君子，豈不殆哉？從上依世則道廢，違上離俗則身危。時(shí)不興善，己獨(dú)由之，則曰非妖即妄也。故賢也既不遇天，恐不終其命焉。桀殺龍逢，紂殺比干，皆是類也?！闭J(rèn)為君子當(dāng)順應(yīng)天時(shí)以處世，否則處境堪憂。上博簡《孔子詩論》第25簡有孔子論《有兔》曰：“《有兔》不逢時(shí)”*馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(一)，上海：上海古籍出版社，2001年版，第155頁。，則孔子藉此詩感嘆生不逢時(shí)也。

不過在孔子的天命觀中，“時(shí)”仍然屬于“德命觀”的范疇。在他看來，其時(shí)“禮崩樂壞”，天賦予其德性與救世的重任，當(dāng)前時(shí)正我與，乃大有為之時(shí)，然而終其一生卻發(fā)現(xiàn)，這不過是一廂情愿的空想而已，因而其晚年難免對“德命觀”產(chǎn)生懷疑。但這并不意味著“時(shí)命觀”在孔子思想中已然成熟，只能說，孔子思想中具有時(shí)命觀的部分成分，即其對“時(shí)”的看法?！皶r(shí)命觀”的真正確立是在郭店楚簡，由此也導(dǎo)致儒家天命觀發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。

郭店楚簡對時(shí)命的看法與孔子有本質(zhì)的區(qū)別。郭店楚簡中，“天”仍然具有道德屬性，仁義禮智等倫常乃其意志之產(chǎn)物，人通過遵行人倫以順天命：“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為夫子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”(《成之聞之》)。但這并不意味著“治人倫”便能得天命佑助。《窮達(dá)以時(shí)》強(qiáng)調(diào)“天人之分”：天有天常，人有人倫，天人各有職分。在天人關(guān)系中，天具有決定意義，人并不能依靠德行以改變天命，只能勉力進(jìn)德以待時(shí)，此所謂“盡人事以聽天命”也。該篇認(rèn)為，窮達(dá)單方面取決于天時(shí)，而非人道德或者智慧：“初沉郁，后名揚(yáng)，非其德加，子胥前多功，后戮死，非其智衰也?！薄坝霾挥觯煲??！比说闹饔^努力有其局限性，不可能如傳統(tǒng)天命觀所認(rèn)為的那般反向影響天命。世事無常，時(shí)勢也不會因人而改變，因而重要的是勤勉修德以待時(shí)，此所謂“圣以遇命，仁以逢時(shí)”。圣人當(dāng)聞君子道以修德，順應(yīng)時(shí)勢行事以求合于天道，《五行》云：“行之而時(shí)，德也。”“德，天道也?！辈贿^對人而言，“仁”與“圣”通過后天努力修習(xí)可以達(dá)成，但“時(shí)”卻不能為人所掌控、改變，《唐虞之道》曰：“縱仁、圣可與，時(shí)弗可及矣?！?/p>

可見，“德命觀”與“時(shí)命觀”的區(qū)別在于：對前者而言，人的德性修養(yǎng)是德命一致的必要條件，有德必有福；而在后者中，德性修養(yǎng)只是充分條件，大德有可能受命，無德也未必失命?？鬃油砟暌讶怀霈F(xiàn)由德命觀向時(shí)命觀過渡的趨勢，其本身之遭際則是促使德命觀向時(shí)命觀轉(zhuǎn)變的催化劑。時(shí)命觀不僅能夠更好地解釋何以孔子大德卻不受命，而且能夠說明為何在“爭于氣力”的諸侯爭霸局勢中，德性并不顯明的齊桓、晉文卻能成就霸業(yè)。當(dāng)然，由此引發(fā)的一個(gè)問題是：道德雖然仍有天命的形上依據(jù)，卻缺乏敦促人反身修德的外在手段和終極保障。

孟子盡管認(rèn)為“天時(shí)”不如“地利”、“人和”，同時(shí)強(qiáng)調(diào)應(yīng)盡心知性知天、存心養(yǎng)性以事天，順受性命之正、修身以俟命，但他并不否認(rèn)存在超乎人事之外的力量，此即“莫之為而為者”與“莫之致而至者”的“天”與“命”。對于欲成就事功者而言，外在的“命”(或曰“時(shí)”)至關(guān)重要。公孫丑對于為何文王德昭才高卻“百年而后崩，猶未洽于天下”充滿疑問，孟子引齊人“雖有智慧，不如乘勢；雖有基，不如待時(shí)”之語加以解釋，認(rèn)為其原因在于時(shí)運(yùn)未至。而對于當(dāng)前局勢，孟子認(rèn)為正乃大有為之時(shí)：“且王者之不作，未有疏于此時(shí)者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也。……故事半古之人，功必倍之；惟此時(shí)為然?！?《孟子·公孫丑上》)時(shí)勢有利，必能事半功倍，此處“天時(shí)”顯然比人力更為重要。

荀子認(rèn)為人應(yīng)與時(shí)依違，“與時(shí)屈伸”(《荀子·不茍》)、“與時(shí)遷徙”(《荀子·非相》)，而非逆時(shí)逆勢而為，“才行反時(shí)者死無赦”(《荀子·王制》)。通過他對孟子學(xué)說“起而不可設(shè)，張而不可施行”(《荀子·性惡》)的批評，可以看出他自信其學(xué)說足以應(yīng)世施驗(yàn)。但事實(shí)卻頗有出入，由此就引發(fā)疑問：為何荀子德性高蹈、才能卓著卻不能得明君、行王道？荀子后學(xué)將之歸因于“時(shí)”，謂荀子生不逢時(shí)，《成相》篇認(rèn)為“堯授能，舜遇時(shí)，尚賢推德天下治。雖有圣賢，適不遇世，孰知之”，進(jìn)而感嘆遭逢亂世而不遇時(shí)，“嗟我何人，獨(dú)不遇時(shí)當(dāng)亂世”。在《宥坐》篇中，“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍”的善惡報(bào)應(yīng)理論受到明確的否定，他們轉(zhuǎn)而認(rèn)為“命”取決于“時(shí)”：“夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，材也；君子博學(xué)深謀，不遇時(shí)者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣，何獨(dú)丘也哉！……夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今有其人，不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？茍遇其時(shí)，何難之有！故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)?！避髯印八嬲呱?，所過者化，觀其善行，孔子弗過”，“宜為帝王”，但卻無益于世，影響力也“不及孔子”，根本原因在于他“不遇時(shí)”：“天下不治，孫卿不遇時(shí)也?！瓡r(shí)世不同，譽(yù)何由生？”(《荀子·堯問》)*對于荀子“不遇時(shí)”的解釋主要出現(xiàn)于《成相》、《宥坐》、《堯問》等篇，而這幾篇普遍被認(rèn)為是荀子后學(xué)所作。而這一類的說法必然屬于“身后事”，只有在荀子故去后，弟子才需面對這一詮釋難題。

四、余　論

晁福林先生指出，時(shí)命觀是孔子天命觀的一個(gè)重要命題，“‘時(shí)命’一詞雖然出現(xiàn)較晚,但其基本思想早在孔子的理論系統(tǒng)中就已經(jīng)形成”*晁福林：《“時(shí)命”與“時(shí)中”：孔子天命觀的重要命題》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》，2008年第5期。。楊朝明先生也曾以郭店楚簡“窮達(dá)以時(shí)”觀來準(zhǔn)況孔子的天命觀。*楊朝明：《從〈窮達(dá)以時(shí)〉看孔子的時(shí)遇思想——兼談〈論語〉“學(xué)而時(shí)習(xí)之”章的理解問題》，《易學(xué)與儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文集(儒學(xué)卷)》(2005)。如上所云，孔子雖然不乏對“時(shí)”的洞見，但他對“時(shí)命”的看法仍然涵括在西周以來的傳統(tǒng)天命觀(即本文所謂“德命”)之中。兩位學(xué)者都沒有注意到，孔子之后儒家對于“時(shí)”的看法已發(fā)生了深刻的改變，兩者之間差別的重點(diǎn)在于“德命”或者“德?！笔欠褚恢隆６鬃右簧木秤稣谴偈惯@種改變發(fā)生的契機(jī)，也是儒家兩種天命觀分化的分水崖。

孔子之后，儒家“德命觀”雖然不絕如縷，但在戰(zhàn)國，“時(shí)命觀”卻已取代之成為時(shí)代主流。而這種轉(zhuǎn)變卻還有一個(gè)更為廣大、深遠(yuǎn)的歷史背景，即春秋、戰(zhàn)國以來，人們普遍期待的是富國強(qiáng)兵之說而非道德教化，活躍在政治舞臺上或者說宰制國家命運(yùn)與社會走向的是一些權(quán)謀士、說客、戰(zhàn)略家與軍事家，而輪番僭越西周共主成為新生代霸主的并非德性高蹈之士。對于這一社會現(xiàn)象，傳統(tǒng)的天命觀顯然難以令人信服，而只有“時(shí)命觀”才能對此合理地予以說明。