鮑沁星 沈瑤

近些年來中國城市周邊山林的佛教復(fù)興，與山地保護相互協(xié)調(diào)的過程中存在諸多問題，關(guān)于山林佛寺這一文化景觀類型的歷史研究相對不足。筆者研究的印度靈鷲峰是山林佛寺的重要原型，其在佛教歷史上有重要意義，是佛教凈土的象征。靈鷲峰在古印度語中又稱“耆阇崛山”或“姞栗陀羅矩吒山”，是古印度十六大國之一的摩揭陀國的都城王舍城所在地，也是釋迦牟尼說法5年的地方，現(xiàn)位于印度北部的比哈爾邦。印度靈鷲峰的“飛來”之說，深刻影響了杭州靈隱飛來峰的開發(fā)與保護，形成了兩者互相聯(lián)系和影響的歷史紐帶。雖然杭州靈隱飛來峰因其印度“飛來”的傳說聞名于世，但中國學(xué)術(shù)界對其印度原型靈鷲峰的情況知之甚少，對其在文化景觀領(lǐng)域的重要價值關(guān)注亦不足?，F(xiàn)今國外學(xué)者關(guān)于王舍城的研究多集中在考古學(xué)和佛教歷史領(lǐng)域，簡述如下。

考古學(xué)研究最先出現(xiàn)在王舍城，A.Cunningham是王舍城地區(qū)遺跡考古研究的奠基人，他結(jié)合中國佛教典籍記載和實地考古研究識別古代王舍城地區(qū)的遺跡，并在1873年繪制了王舍城及其周邊環(huán)境的地圖，他的研究使佛教文化在王舍城地區(qū)重現(xiàn)①；J. Marshall對王舍城地區(qū)的遺跡進行了系統(tǒng)研究，整理了遺跡的位置和布局，論述了A. Cunningham研究的局限性和不足②；V. H. Jackson對J. Marshall的研究進行了補充，質(zhì)疑了A. Cunningham對王舍城地區(qū)遺跡年代的判斷③；A. Ghosh繪制了相較A. Cunningham范圍更大、內(nèi)容更完整的王舍城及其周邊環(huán)境的地圖④。L. B. Churn將關(guān)于王舍城地區(qū)的中印文學(xué)典籍進行了系統(tǒng)整理，從文學(xué)典籍中理解王舍城的歷史遺跡[1]；D. K. Chakrabarti結(jié)合已有考古研究，對釋迦牟尼時期王舍城周邊山體上的遺跡進行研究，并推測山上城垣的建造年代[2]；S.Dasgupta通過實地調(diào)研，研究了王舍城周圍山上的巖石種類及其地質(zhì)形成過程，并實地考察了山上的城垣遺跡[3]。

歷史學(xué)研究領(lǐng)域集中于對王舍城佛教歷史的研究。J. C. Darian從王舍城社會發(fā)展和經(jīng)濟發(fā)展的角度探討佛教在印度興起的原因[4]；G. Bailey、I. Mabbett結(jié)合佛教典籍對佛教在王舍城地區(qū)的發(fā)展過程進行了研究⑤；R. Harding分析了王舍城地區(qū)的考古研究對佛教在王舍城地區(qū)重現(xiàn)的影響[5]；S. L. Turriff以王舍城為研究對象之一，研究了印度佛教與城市發(fā)展的關(guān)系[6]。

此外，也有國外學(xué)者對耆那教在王舍城的遺跡及發(fā)展歷史展開研究。R. P. Chanda研究了耆那教在王舍城地區(qū)的考古遺跡，包括耆那教留存的巖石刻像和構(gòu)筑物⑥；K. Ray指出王舍城考古研究集中于釋迦牟尼時期，他結(jié)合文字記錄和實地考古研究了釋迦牟尼之后的王舍城歷史：建造活動減少，佛教痕跡削弱，存在耆那教的活動痕跡[7]；S. Majumder和P.Biswas研究了王舍城地區(qū)耆那教的雕刻藝術(shù)及其對印度東部耆那教藝術(shù)的影響[8]。

綜上所述，現(xiàn)今西方學(xué)者的研究重點聚焦于遺跡的考古和年代推測，在文化景觀方面關(guān)注較少，缺乏對靈鷲峰早期山地景觀開發(fā)過程與人文因素的分析，對靈鷲峰佛教景觀象征意義與其深刻影響認識不足。在筆者對飛來峰前期研究的基礎(chǔ)上[9-13]，通過查閱印度王舍城地區(qū)考古文獻、佛教典籍及佛教發(fā)展歷史研究文獻，梳理了靈鷲峰文化景觀的歷史沿革與重要影響。歷史沿革包括佛教文化在王舍城地區(qū)的形成過程和靈鷲峰景觀建置兩方面。重要影響則包括靈鷲峰圖像史料遺存以及文化景觀用典，并闡釋了其對杭州飛來峰文化景觀的深刻影響。最后分析了近現(xiàn)代考古研究對印度靈鷲峰再開發(fā)與旅游的影響，探討了靈鷲峰對研究當(dāng)代山地開發(fā)保護與可持續(xù)發(fā)展的意義。

1 靈鷲峰歷史沿革

1.1 城邦文明定都

靈鷲峰所在的群山聳立于一馬平川的恒河平原上。群山由延綿的山體組成，山高200多m[3]，平行排布成兩條山脈，之間形成了恒河山谷（圖1）[14]。

公元前6世紀中期[4]，古印度開始了第二次城市化進程，主要集中在比哈爾邦地區(qū)和北方邦的東部地區(qū)，自然地理環(huán)境是當(dāng)時影響城市選址的重要因素，有山體、水流作為天然的壁壘，同時考慮靠近貿(mào)易路線，方便與其他城市連接交通與貿(mào)易往來[15]。因五山圍合形成天然屏障，摩揭陀國在恒河山谷定都，都城為王舍城，“宮城東北行十四五里，至姞栗陀羅矩吒山”[16]?！斗饑洝酚浭觯骸拔迳街車瑺钊舫枪?，即是萍沙王舊城。[17]”定都之后，摩揭陀國不斷擴大自己的領(lǐng)土[18]，逐漸成了一個國力強盛的國家，是印度孔雀王朝（公元前321——公元前185年）的前身[5]。

1.2 佛教信仰出現(xiàn)

摩揭陀國定都王舍城是靈鷲峰成為佛教圣地的重要原因。王舍城作為摩揭陀國的都城，社會相對繁榮，吸引佛教、印度教、耆那教等宗教在此發(fā)展[6]。釋迦牟尼在伽耶（今菩提伽耶）得道后，到鹿野苑開始宣講佛教的教義。離開鹿野苑后，釋迦牟尼就來到王舍城進行為期5年（約公元前527年——約公元前523年）的說法[19]，說法初期，佛教與耆那教、印度教勢均力敵。統(tǒng)治者通過宣揚佛教來削弱世襲階級的政治經(jīng)濟權(quán)力[4]，釋迦牟尼在王舍城說法的5年受到了摩揭陀國兩代國王的支持，分別是父親萍沙王和他的兒子——后來皈依佛教的阿阇世王。此外，佛教保護商人的利益[20]，提升商人的地位，促進了商業(yè)的發(fā)展。佛教在統(tǒng)治階級和商人的支持下發(fā)展迅速，成為摩揭陀國的主要宗教信仰[4]。

1.3 佛教文化形成

王舍城建有竹林精舍專為佛教徒靜修與宣揚佛法，是佛教史上最早的寺院[19]。靈鷲峰位于離城市不遠的山林地區(qū)，自然環(huán)境閑靜，是“諸圣仙靈”[21]居住之地，因此萍沙王將釋迦牟尼安置在此[22]。釋迦牟尼在王舍城講經(jīng)說法5年，“多居此山，廣說妙法”[16]，宣講過著名的《法華經(jīng)》。

《大智度論》中釋迦牟尼的一段對話解釋了他常住于此的原因是山地環(huán)境清靜，離王舍城近且雜人較少，方便清修及乞食化緣：“問曰：……何以不多住竹園，而多住耆阇崛山？答曰：我已答，圣人、坐禪人樂閑靜處。問曰：余更有四山……何以不多住而多在耆阇崛山？答曰：耆阇崛山于五山中最勝故。云何勝？耆阇崛山精舍近城，而山難上，以是故雜人不來；近城故，乞食不疲。以是故，佛多在耆阇崛山中，不在余處。[23]” 釋迦牟尼時期佛教追求遁世苦行，寺院經(jīng)濟的主要形態(tài)是乞食[24]，故寺院不能遠離城市。靈鷲峰因其臨近王舍城且環(huán)境清靜，成為極佳的說法傳教之處。

1.4 佛教景觀建置

釋迦牟尼在靈鷲峰上說法的講壇是一座四周有欄干的長方形平臺（圖2）[25]，是靈鷲峰的標(biāo)志性景觀，遺址現(xiàn)存?？梢酝茰y的是，后期與佛教凈土相關(guān)的繪畫，例如敦煌壁畫中諸多以平臺為構(gòu)圖中心的經(jīng)變畫，應(yīng)與此原型密切相關(guān)。講壇視野開闊，可以遠望恒河山谷中的王舍城，又有適合佛說法的清靜環(huán)境。從山下通向講壇建有一條步道[3]，是摩揭陀國萍沙王為了方便聽法所建。步道沿途開鑿有石窟，供釋迦牟尼居住和眾僧修行之用[2]，石窟的巖壁上布有佛教主題的摩崖石刻[3]。靈鷲山上建有高3～4m的石頭墻體，這些墻體可能是用來保護后期在山上建造的佛教設(shè)施[26]。公元前457年，摩揭陀國為了商業(yè)發(fā)展遷都至華氏城。至公元前5世紀末，王舍城一帶逐漸荒廢，靈鷲峰上佛教構(gòu)筑物沒落[4]。另外，與靈鷲山隔城相對的白跋羅山上，有一個天然的洞窟——七葉窟，洞窟被分隔為幾個不規(guī)則的部分[2]，這里是釋迦牟尼逝世后佛教徒第一次結(jié)集的地方。

1 靈鷲山地區(qū)谷歌鳥瞰地圖（筆者改繪）Google Maps’ aerial view of the Vulture Peak area modified by author

2 俯瞰靈鷲山佛說法臺Overlook of the Vulture Peak’s Buddha sermon platform

1.5 佛教朝圣之地

3 克利夫蘭藏本《法華經(jīng)》扉畫局部:“釋迦說法圖”Buddha preaching part from the frontispiece of Lotus Sutra Scroll collected in Cleveland Museum of Art

釋迦牟尼在王舍城講經(jīng)說法5年，“多居此山，廣說妙法”[16]的歷史，讓靈鷲峰成為佛教圣地，隨著佛教典籍的記載和流傳，虔誠的佛教徒紛至沓來，中國晉朝高僧法顯和唐朝高僧玄奘等人都曾慕名而來。4世紀初，東晉法顯曾登此山，看到佛說法堂已損壞，只有磚壁基在[17]。7世紀唐朝時期，訪問印度的朝圣者數(shù)量達到了一個高峰。玄奘游學(xué)印度時，看到該山已荒廢，留有許多佛教遺跡[16]。玄奘在《大唐西域記》卷九“鷲峰及佛跡”中，形容姞栗陀羅矩吒山（靈鷲峰）“又類高臺”，所以有“鷲臺”之稱謂。大唐使者王玄策于公元645年至王舍城，登靈鷲山，“流目縱觀，傍眺罔極”[27]，于是留銘文于山中，“永傳不朽”[27]。銘文中描述靈鷲山“奇狀增多。上飛香云，下臨澄波……存圣跡于危峰，佇遺址于嚴阿”[27]。

2 靈鷲峰圖像史料遺存

4 靈鷲山佛說法臺現(xiàn)狀Current situation of the Vulture Peak’s Buddha sermon platform

印度靈鷲峰在佛教傳播影響下成了佛教文化景觀，逐漸成為佛教凈土的象征，影響了佛教典籍和繪畫創(chuàng)作。釋迦牟尼靈鷲峰說法的典故被記錄在佛教典籍中，隨著佛教的傳播而流傳。在佛教繪畫藝術(shù)中有一系列的繪畫以釋迦牟尼靈鷲峰說法為主題?？死蛱m藏本《法華經(jīng)》扉畫是宋代“單幅繪本”《法華經(jīng)》插圖的孤本（圖3）[28]，此圖描繪了釋迦牟尼靈鷲峰說法的畫面。圖中釋迦牟尼端坐于一個長方形的寬闊高臺之上，與現(xiàn)在靈鷲峰上說法臺遺跡的樣式相似（圖4）[29]。此外，畫中釋迦牟尼背后的山峰采用鷲鳥的造型，山上描繪了許多樹狀造型，形象地表示了靈鷲峰。7世紀初隋代敦煌420窟的《法華經(jīng)變》圖也將靈鷲峰描繪成鷲鳥的造型（圖5）[30]。在日本的佛教繪畫中，也有一系列以釋迦牟尼靈鷲峰說法為繪畫主題，并以鷲鳥造型來表達靈鷲山的案例（圖6～9）[31]。

古代的大多數(shù)畫家并沒有親眼見過靈鷲峰，他們以佛教典籍譯本為靈感或仿照流傳的繪畫作品繪制了這些畫[32]?！斗鹫f無量壽經(jīng)》開頭寫道：“我聞如是，一時，佛住王舍城，耆阇崛山中。[33]”龍樹在《大智度論》卷三中對“耆阇崛山中”這一句進行了解釋：“耆阇名鷲，崛名頭。問曰：何以名鷲頭山？答曰：是山頂似鷲，王舍城人見其似鷲故，共傳言鷲頭山，因名之為鷲頭山。[23]”北魏398年的《耆阇崛山圖》推測是參照竺法護所翻譯的地理學(xué)著作《耆阇崛山解經(jīng)》繪制的[34]；南朝宋423年由惠豪繪制的《靈鷲山圖》具有“奇變無方，郁似睹真。其山林禽獸之形，天龍八部之狀，歷代未有”[32]的壯麗圖景，與同時期靈鷲山破敗的現(xiàn)狀相比具有美飾、想象的成分，“后世造龕，皆以豪為式”[32]，可見這幅畫對后世的影響很大。

3 靈鷲峰文化景觀用典

靈鷲峰作為早期釋迦牟尼說法之地，具有佛教象征意義，成了重要佛教文化景觀用典。在佛教典籍的渲染下，各地紛紛模仿靈鷲峰，在山林開山建寺。東漢永平年間，印度高僧摩騰、竺法來到五臺山，看到菩薩頂?shù)纳叫紊矫才c印度靈鷲峰相似，因而在菩薩頂上修建大孚靈鷲寺（顯通寺），將山峰改名為靈鷲峰[35]。北魏道武帝下令要建“五級浮圖，耆阇崛山及須彌山殿”[36]，于398年在平城（今山西省大同市）弘揚佛法，仿照印度靈鷲山的樣貌對平城的武州山進行了整修，并修建了一系列佛塔僧舍[37]，模仿靈鷲山開辟了石窟。北魏王朝第四任皇帝文成帝時，“鑿山石壁，開窟五所”[36]，形成了早期的云岡石窟。

由于靈鷲峰佛教圣地的影響力，有的佛教場所即使山形山貌不相似，也將其山峰命名為靈鷲山，如臺灣無生道場與靈鷲山、福建福清萬福寺與鷲峰，日本神奈川縣極樂寺與靈鷲山。

4 靈鷲峰對杭州的影響

東晉咸和元年（公元326年），西天竺人慧理行訪到今西湖山林一帶，“登飛來峰嘆曰：此是中天竺靈鷲山之小嶺，不知何年飛來。因掛錫造靈隱寺，號其峰曰飛來”[38]。杭州飛來峰巖石裸露、山峰奇秀的獨特地貌特征，與印度靈鷲峰“山峰秀端嚴”[17]、“孤標(biāo)特起”[16]的山體特征相似，印度僧人慧理據(jù)此開山建寺。此后慧理在靈隱地區(qū)連建靈鷲、靈隱、靈山、靈峰、靈順五剎[39]。當(dāng)時靈隱為杭州行政治所，據(jù)南朝時期劉道真《錢唐記》載：“昔一境逼近江流，而縣在靈隱山下，至今基址猶存”[40]，這里“有一扇形開闊地帶，三面環(huán)山，一面臨水，地勢較平，中有金沙澗和龍弘澗流貫其間……”[41]。

唐宋時期，杭州因西湖及其東面平原地區(qū)的形成，地方行政中心東移。西湖西部的飛來峰地區(qū)由于朝山進香和風(fēng)景游覽活動的盛行[42]，逐漸確立了佛教文化和風(fēng)景開發(fā)的發(fā)展方向。唐朝中期，杭州刺史元藇帶人在冷泉溪中建造冷泉亭，后人又陸續(xù)建造了虛白亭、候仙亭、觀風(fēng)亭、見山亭。南宋皇室非常欣賞杭州靈隱飛來峰洞壑萬千的小石山奇特風(fēng)景，在皇家園林德壽宮、皇城后苑中分別模仿靈隱飛來峰堆疊了大假山[12]，成為南宋皇家園林中的重要景觀。據(jù)《武林靈隱志》載，“南渡后，高、孝二宗翠華屢幸，理廟親灑宸翰，增輝山水，當(dāng)時號稱禪窟，為五名山之第二山焉”[39]。

自宋以后杭州飛來峰文化景觀的保護意識逐步加強。北宋時期，資政殿大學(xué)士趙抃兩次到訪杭州，禁天竺靈隱寺樵采[39]。明代文人虞淳熙《代石言》中一句“不知石是云根，茍翦一片之云，實奪一峰之秀”[39]提出對飛來峰風(fēng)景的保護，“以為石為公物，疊靈山之假，何妨取靈山之真”[39]。飛來峰山石中最受古人欣賞的是天然的未被雕刻的山石，自然山石形態(tài)和豐富的游覽體驗是飛來峰景觀受古人喜愛的原因[43]。明代杭州文人李漁在《閑情偶寄》中，指出了飛來峰對平地疊山的重要意義，他認為，掇山的最高境界是“能變城市為山林，招飛來峰使居平地，自是神仙妙術(shù)”[44]，為平地掇山提供了理論支撐[10]。在清代，總督部院趙廷臣“為文勒石，清飛來峰界址并禁樵采”[39]。

5 靈鷲峰古跡再次開發(fā)

印度考古研究使佛教在印度王舍城地區(qū)重現(xiàn)，影響了王舍城地區(qū)的景觀再開發(fā)。由于佛教文化對東亞歷史與文化的重要意義，加之A. Cunningham及眾多學(xué)者對佛教遺跡的考古研究，使王舍城地區(qū)有了新的文化價值。王舍城地區(qū)的文化遺產(chǎn)研究受到了當(dāng)?shù)卣闹匾?，成立了比哈爾邦文化遺產(chǎn)發(fā)展協(xié)會支持該地區(qū)的研究[3]。王舍城地區(qū)的考古研究間接地改變了現(xiàn)代印度人對一些遺跡的認知，如“原本被認為是S. Shah （印度北部Suri王朝的建立者）建造的城垣，現(xiàn)在被認為是阿阇世王建造的，因為他與釋迦牟尼有密切的聯(lián)系”[5]。佛教旅游帶動了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟發(fā)展使得王舍城地區(qū)再次被開發(fā)：重建了佛教寺廟，在靈鷲山上建造了世界和平塔[5]。除王舍城靈鷲峰之外，竹林精舍、菩提伽耶、鹿野苑等與釋迦牟尼有關(guān)的旅游地點在印度也比較熱門[45]，游覽印度的游客經(jīng)常將自己的旅行稱為朝圣之旅，可見佛教對印度旅游的影響之大。

6 討論

佛教傳入中國初期，寺院經(jīng)濟依靠皇家以及信眾的布施[24]，寺廟選址從城市逐步發(fā)展到城市附近的山林地帶。“唐代禪宗大盛以后，由于農(nóng)禪的流行，山林不僅具有環(huán)境和修行上的意義，更成為基本的物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)，相對偏僻的位置也使得山林佛寺更容易躲避亂世和戰(zhàn)火”[24]。亞洲許多人跡罕至的山林最初都由佛教徒開發(fā)，他們“投身大自然，建寺營居”[46]。朝廷的鼓勵也促進了山地宗教景觀的開發(fā)，例如隋文帝就曾下旨“諸州名山之下各置僧寺一所”[47]。作為佛教圣地的象征，靈鷲峰具有很高的佛教影響力，被佛教典籍、佛教繪畫廣泛傳頌，對佛教山林景觀產(chǎn)生了很大的影響。近年來印度佛教的傳播對造園的影響也開始受到重視，有研究關(guān)注到印度宗教和象征影響了東南亞的園林設(shè)計[48]，可以說中國早期的園林景觀發(fā)展進程中融入了佛教元素。

筆者認為，中國本土的山地開發(fā)研究在借鑒歐美山地開發(fā)研究理論時，也有必要結(jié)合好歷史發(fā)展和宗教景觀因素，將文化景觀作為一種認知方式和研究方法[49]，進而反饋于山地景觀的再開發(fā)。中國的淺山地區(qū)在歷史上曾被人類活動多次開發(fā)，宗教文化景觀遺跡富集，在保護與重新開發(fā)過程中，往往面臨旅游開發(fā)背景下宗教文化景觀復(fù)興的訴求。在此條件下，理解景觀現(xiàn)狀的形成機制亦十分重要[50]，相關(guān)研究可以繼續(xù)加深對山林佛寺這一文化景觀類型的歷史剖析。

5“ 法華經(jīng)變”之靈鷲山莫高窟隋420窟窟頂北坡The Vulture Peak of ‘Lotus Sutra Painting’ from the northern slope of the 420th cave of Mogao Grottoes

7 Chusonji Konkomyo saishoo-kyo卷軸Scroll of the Chusonji Konkomyo saishoo-kyo

6 Tanzan jinja法華經(jīng)卷軸Scroll of the Tanzan jinja Lotus Sutra

8 Kongoshoji法華經(jīng)卷首Frontispiece of the Kongoshoji Lotus Sutra

9 Kongoshoji法華經(jīng)卷首Frontispiece of the Kongoshoji Lotus Sutra

7 結(jié)語

靈鷲峰作為佛教文化景觀的重要原型，對補充佛教文化景觀歷史脈絡(luò)與營造知識，推動山地文化景觀的保護與可持續(xù)發(fā)展具有借鑒價值。本文涉及佛教景觀歷史研究與山地開發(fā)研究的綜合領(lǐng)域，需要較為完備的史學(xué)修養(yǎng)和知識儲備，在這方面筆者十分欠缺，研究深感力不從心。故全文謬誤之處，懇請各位專家學(xué)者批評指正。

致謝：

在本文的研究和寫作過程中，浙江杭州靈隱寺方丈光泉法師、方丈辦公室慧仰法師、董寅杰先生對本研究給予了重要支持，北京林業(yè)大學(xué)李雄老師、李正老師、黃曉老師，清華大學(xué)賈珺老師，東南大學(xué)顧凱老師，香港中文大學(xué)馮仕達老師，西班牙格拉納達大學(xué)A.M.López老師，北京建筑大學(xué)傅凡老師，浙江農(nóng)林大學(xué)金荷仙老師、王欣老師、陳楚文老師、張敏霞老師，北京林業(yè)大學(xué)博士生陳汪丹、陳丹秀、邊謙，英國謝菲爾德大學(xué)碩士生趙劍華，香港中文大學(xué)碩士生孫詩華，香港大學(xué)碩士生陸思怡，浙江農(nóng)林大學(xué)碩士生蔡玉婷、宋恬恬、葉丹、李銘、張喆鳴等對本研究提供了幫助和指點，特此表示感謝！

注釋：

① 內(nèi)容引自R. Harding的論文《Archaeology and Religious Landscapes in India: A Case Study》中對A. Cunningham的著作《Archaeological Survey of India Reports Vol. I——II》《 Archaeological Survey of India Reports Vol. III》的評述。

②內(nèi)容引自K. Ray的論文《Rajgir in the Gupta and the Postgupta Period: Literary and Archaeological Evidence》中對J. Marshall的著作《Rajagriha and Its Remains》的評述。③ 內(nèi)容引自S. L. Turriff的論文《Early Buddhists and Urban Centers : Narrative Representations of Pataliputra, Rajagrha and Kusavati in the Pali Canon》中對V. H. Jackson的著作《Notes on Old Rajagriha》的評述。

④ 內(nèi)容引自D. K. Chakrabarti的論文《Rajagriha: An Early Historic Site in East India》中對A. Ghosh的論文《Rajgir 1950》的評述。

⑤ 內(nèi)容引自S. L. Turriff的論文《Early Buddhists and Urban Centers : Narrative Representations of Pataliputra, Rajagrha and Kusavati in the Pali Canon》中對G. Bailey和I. Mabbett的書籍《The Sociology of Early Buddhism》的評述。

⑥內(nèi)容引自K.Ray的論文《Rajgir in the Gupta and the Postgupta Period: Literary and Archaeological Evidence》中對R. P. Chanda的書籍《Jaina Remains at Rajgir》的評述。

⑦ 圖1引自參考文獻[14]；圖2引自參考文獻[25]；圖3引自參考文獻[28]；圖4引自參考文獻[29]；圖5引自參考文獻[30]；圖6～9引自參考文獻[31]。