劉振怡　金石

[摘 要]霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法：哲學斷片》（以下簡稱《啟蒙》）一書中，對于啟蒙和神話的關(guān)系做出了“神話就已經(jīng)是啟蒙，啟蒙倒退回神話”的論斷。他們發(fā)現(xiàn)了啟蒙與神話之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)——啟蒙想要以科學知識替代神話想象，試圖造就更為合乎人性的生存狀態(tài)，但結(jié)果是啟蒙造就了新的理性的神話，使人墮落到一種新的野蠻狀態(tài)。然而，這個結(jié)論是霍克海默與阿多諾在對啟蒙圖景進行了抽象化和簡化的基礎(chǔ)上得出的?！秵⒚伞吠ㄆ[含地分析了神話與啟蒙具有的某種相似性：在二者各自所處的時代中，都與特定的話語、知識與權(quán)力的生成及運行方式密切相關(guān)。這也構(gòu)成了啟蒙與神話具有內(nèi)在聯(lián)系的依據(jù)。但是，《啟蒙》并未對這一“啟蒙與神話相糾纏”的真正內(nèi)在邏輯——話語、知識與權(quán)力的交織與轉(zhuǎn)換梳理出來并予以細致地考察?；艨撕Ｄc阿多諾無疑先于福柯探討了關(guān)于話語、知識與權(quán)力的問題，可是與福柯相比，他們卻未能從微觀視角出發(fā)對三者的內(nèi)涵以及關(guān)系做深層的內(nèi)在分析，進而也使得他們將啟蒙與神話從形式化的層面上簡單地等同了起來，沒有系統(tǒng)地對神話啟蒙對比做現(xiàn)實性、多維度的分析。因此，我們需要借助?？碌奈⒂^政治學中關(guān)于話語、知識與權(quán)力的理論，進一步挖掘啟蒙與神話相似性的深層邏輯。同時，從?？碌囊暯浅霭l(fā)，梳理《啟蒙》中神話時代的話語、知識與權(quán)力生成與運行方式，在將之與福柯的理論內(nèi)容相對比的基礎(chǔ)上，重新審視《啟蒙》對啟蒙的批判理論。

[關(guān)鍵詞]啟蒙；神話； 話語； 權(quán)力； 知識

[中圖分類號]B565.59 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2018）04-0117-06

霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法：哲學斷片》（以下簡稱《啟蒙》）一書是法蘭克福學派的代表性著作。在此書中，作者觀點鮮明地對啟蒙與神話的關(guān)系進行了對比分析，對西方傳統(tǒng)意義上的理性主義者所推崇的啟蒙予以了嚴厲的批判。在對“神話就已經(jīng)是啟蒙，啟蒙倒退為神話”這一主題思想進行論述過程中，看到了話語、權(quán)力與知識構(gòu)成了啟蒙與神話之間的某種聯(lián)系。但是，《啟蒙》對啟蒙和神話的關(guān)系分析帶有抽象化與簡單化的特征?；艨撕Ｄc阿多諾雖然先于?？绿接懥藱?quán)力、知識與話語等問題，可是從宏觀的視角出發(fā)，立足于將啟蒙倒退為神話歸結(jié)為技術(shù)與理性合謀完成了新的權(quán)力、知識與話語圖景的他們，卻并未能對他們得出“啟蒙倒退為神話”結(jié)論的邏輯本身進行剖析。

一、被忽略的“啟蒙與神話相糾纏”的深層邏輯

《啟蒙》的主題為我們所熟知：啟蒙以消除神話為目的，以知識替代想象，使人們擺脫對自然的恐懼，成為主人。但啟蒙卻走向了它的反面——創(chuàng)造了新的理性的神話：當被啟蒙所頌揚的科學摧毀了神話的世界觀，并將自身地位提升至無以復加之時，科學最終登上了曾經(jīng)被它所摧毀的神壇。在霍克海默和阿多諾看來，這是因為啟蒙與神話從內(nèi)在邏輯上已經(jīng)融為一體：神話已然是啟蒙的產(chǎn)物，而啟蒙最終又創(chuàng)造了新的神話。啟蒙想要以科學的知識替代神話想象，意圖創(chuàng)造更為理想的生存狀態(tài)，但結(jié)果是啟蒙造就了新的理性的神話，同時，“人類不是進入到真正合乎人性的狀況，而是墮落到一種新的野蠻狀態(tài)”[1]1。這便是為我們所熟知的“啟蒙邏輯”，哈貝馬斯在其《現(xiàn)代性的哲學話語》中，從現(xiàn)代性是“一項未完成的設(shè)計”的立場出發(fā)，稱之為“啟蒙與神話的糾纏” [2]122。

在《啟蒙》一書中，霍克海默與阿多諾發(fā)現(xiàn)了“啟蒙與神話的糾纏”所代表的啟蒙與神話間的聯(lián)系表現(xiàn)為神話與啟蒙具有某種相似性?！秵⒚伞吩谡撌鰡⒚膳c神話的關(guān)系過程中，圍繞著神話時代的話語、知識與權(quán)力以及三者之間的關(guān)系進行了大量的論述，并不惜筆墨就原始宗教中的巫術(shù)、符號等問題進行了探討，實則勾勒出了一副話語、知識與權(quán)力自神話時代就相互交織在一起的歷史性圖景——神話構(gòu)筑的世界觀是初民所能夠掌握的知識，神話禁忌與原始宗教崇拜則代表了最初的秩序以及初民所敬畏的權(quán)力。這恰如今天科學所描繪出的關(guān)于世界的知識以及規(guī)范性、條令性的法律與制度所代表的早已滲透到社會各個層面的權(quán)力。在擺脫了神話世界觀與巫師所掌握的神權(quán)話語的今天，人類所面臨的是同樣不可撼動的科學權(quán)威以及深層的權(quán)力話語的控制。因此，霍克海默和阿多諾認為，現(xiàn)代人類不曾變得比神話時代更為自主、更為自由或更為文明?！秵⒚伞芬庠趯@種相似性做細致地探討，并試圖表明，雖然神話所代表的想象的世界觀轉(zhuǎn)化成了科學的世界圖景，權(quán)力由原始的神權(quán)統(tǒng)治轉(zhuǎn)化為了秩序性的集權(quán)統(tǒng)治，知識的形式發(fā)生了改變，權(quán)力運行的方式發(fā)生了改變，但不變的是盡管經(jīng)歷了啟蒙，西方的現(xiàn)實世界與精神世界從未脫離過話語、權(quán)力與知識的內(nèi)在制衡。在此基礎(chǔ)上，啟蒙與神話在形式上被等同了起來：神話就已經(jīng)是啟蒙，表現(xiàn)為神話就已是代表著對自然的把握與解釋的知識、代表著對于行為的約束、代表著人渴望樹立自主性；啟蒙又倒退為神話，表現(xiàn)為知識取代神話獲得無上神圣的地位、秩序性的集權(quán)統(tǒng)治取代神話式的敘述與說教、科技意圖解放人類卻反成為新的統(tǒng)治性力量扼殺人的自由。

可以說，這便是《啟蒙》當中隱藏著的秘密：啟蒙與神話都具有各自的話語、知識與權(quán)力的生成與運行的方式，而三者的交織與轉(zhuǎn)換構(gòu)成了啟蒙與神話相互糾纏的內(nèi)在邏輯，也構(gòu)成了自神話時代就已經(jīng)開始的對于人的禁錮。但是，霍克海默與阿多諾卻僅僅將之視作啟蒙與神話之間的外在相似性，未能夠?qū)⒅曌鲉⒚膳c神話之間的內(nèi)在同構(gòu)性。他們試圖從宏觀視角審視啟蒙與神話間的關(guān)系，結(jié)果卻將自神話時代以來的歷史圖景進行了抽象化、簡單化處理。在對理性同一性進行批判的過程中，自身也未能擺脫理性同一性思維的運用。在霍克海默與阿多諾的宏觀視角當中，理性思維被視為神話思維經(jīng)由啟蒙形成的變體，二者被對立統(tǒng)一了起來，分別為被視為神話與啟蒙各自的精神內(nèi)核；知識、權(quán)力與話語等則被他們視為啟蒙與神話所共同擁有的特征，于是，啟蒙成為神話的精神內(nèi)涵，神話則成為啟蒙無法逃避的夢魘，成為啟蒙的起點與歸宿。

霍克海默與阿多諾在對啟蒙進行批判的過程當中，認為啟蒙經(jīng)由否定神話最終達到了對于自己的否定，而實際情況卻是他們在對理性同一性的批判中，依舊在運用理性同一性思維對于啟蒙的歷史圖景進行抽象與簡化，這也最終導致《啟蒙》對于啟蒙的批判陷入啟蒙與神話相糾纏的泥潭。這有些類似于尼采力圖克服虛無主義卻最終成為“對虛無主義的最后一次卷入”一般，尼采企圖在虛無主義內(nèi)部瓦解虛無主義，最終成就了一種極端的虛無主義。而霍克海默與阿多諾意圖在理性同一性思維框架內(nèi)部批判理性同一性，其結(jié)果則是無法擺脫理論的內(nèi)在缺陷與悖論。

正是因為霍克海默與阿多諾始終未能從微觀的視角審視啟蒙與神話的各自特征與相互聯(lián)系，未能將啟蒙與神話相糾纏的邏輯系統(tǒng)地梳理出來并加以剖析，并進一步將神話與啟蒙的相似性系統(tǒng)總結(jié)為話語、知識與權(quán)力的交織與轉(zhuǎn)化這一內(nèi)在深層邏輯。因此，《啟蒙》僅僅是形式性地得出“神話由啟蒙精神創(chuàng)造，啟蒙最終又歸于神話”這種啟蒙與神話相等同的直觀診斷結(jié)論。但二者實則已經(jīng)不能被放在等式的兩端——科學時代的話語、知識與權(quán)力雖然依舊制衡人的思維與行動，三者間關(guān)系也依舊相互依存、制約與轉(zhuǎn)化，但是已經(jīng)與神話時代不同，霍克海默與阿多諾并未就三者的生成與運行方式以及相互關(guān)系的變化進行詳細的論證，只是將啟蒙與神話進行抽象與簡化后在形式上相等同起來，勢必產(chǎn)生了哈貝馬斯所認為的“由于抽象和簡化使得其論述的可信性成了問題”[2]127 。

為了更為清楚地挖掘《啟蒙》中關(guān)于啟蒙與神話相糾纏的隱性邏輯，我們需要對話語、權(quán)力與知識的現(xiàn)實歷史關(guān)聯(lián)進行關(guān)注。?？聫奈⒂^視角出發(fā)所運用的考古學以及譜系學方法無疑將會是對于霍克海默與阿多諾的宏觀視角出發(fā)的啟蒙辯證法的良好補充。借由?？碌睦碚?，我們將一窺知識、話語與權(quán)力間是如何相輔相成地構(gòu)成一張巨大的、無處不在甚至深入到人的意識當中的巨大網(wǎng)絡(luò)。同時，以?？碌睦碚摓殓R，從話語知識及權(quán)力的內(nèi)涵以及三者間的關(guān)系出發(fā)，借之來反觀《啟蒙》，我們將不難發(fā)現(xiàn)霍克海默與阿多諾是如何忽視掉了“啟蒙與神話的糾纏”的內(nèi)在邏輯，并在此意義上將啟蒙與神話等同起來并產(chǎn)生了對于啟蒙悲觀的態(tài)度。

二、?？吕碚撝R——微觀視域下的話語、權(quán)力與知識及三者關(guān)系

?？碌摹皺?quán)力哲學”是以啟蒙分析為背景的。他認為，在對啟蒙和現(xiàn)代性問題的反思過程中，不應(yīng)當“把社會或者文化的理性化過程當作一個整體，而是在幾個領(lǐng)域中分析這樣一個過程”[3]110-111 。福柯運用考古學方法或譜系學方法對瘋癲、疾病、犯罪、性等領(lǐng)域的考察過程中，逐步構(gòu)建起了其獨特的“微觀政治學”，并將討論的核心放在了話語、權(quán)力與知識等問題上，其論述為我們重新審視啟蒙提供了獨到的理論視角。在此僅扼要地就?？吕碚撝械脑捳Z、知識與權(quán)力的概念內(nèi)涵與關(guān)系做必要地分析，借之以窺探“啟蒙與神話相糾纏”的內(nèi)在邏輯。

話語、知識與權(quán)力都是?？吕碚摦斨械闹匾拍睿瑢τ谌叩膬?nèi)涵以及關(guān)系的探討更是構(gòu)成了?？吕碚摰闹饕M成部分。在?？驴磥恚捳Z、權(quán)力與知識無論從其內(nèi)涵和外延上看，都存在著依存、相互生成以及轉(zhuǎn)化的關(guān)系。同時，三者之間存在著內(nèi)在的、復雜的聯(lián)系。表現(xiàn)為三者間相互作用、相互依賴。

?？碌摹霸捳Z”既不同于語言學家索緒爾的“語言”或者“言語”概念，也不同于后來的本維尼斯特以及利科等在語言學上對于“話語”的界定。按照索緒爾所做的語言與言語的區(qū)分，認為語言屬于形式層面，其研究對象是語言系統(tǒng)，包括語法、詞匯等，言語層次則是具體運用，其研究對象則是特定的個體的語言行為。而本維尼斯特與利科則認為語言的單位是詞，而話語的單位是語句，由詞構(gòu)成語句，層次發(fā)生了由結(jié)構(gòu)過渡到功能的變化，話語所表達出的是一種人生活于世界中傳達的意義[4]。相比之下，?？碌摹霸捳Z”既非語言符號，也不能夠被語言學所規(guī)定，其“話語”概念具有多元復雜的內(nèi)涵，可以是各個學科領(lǐng)域中的結(jié)構(gòu)，也可以代表一種“同質(zhì)性的秩序”或“權(quán)力的結(jié)構(gòu)”。而從外延上看，廣義的話語是歷史文化生活的所有形式和范疇，即“話語”從根本上代表著人類的一種重要的活動方式，而歷史文化則是由一系列的“話語”組建而成；狹義的話語則接近于哈貝馬斯的“語言的形式”，即話語代表著“規(guī)則”，某種一般性或特定性的“陳述”在其框架內(nèi)進行[5]。在?？驴磥?，話語構(gòu)成了知識的來源與理解世界的框架，話語也決定了可以言說的內(nèi)容。由此，話語與知識和權(quán)力的關(guān)系表現(xiàn)為話語構(gòu)成權(quán)力與知識的產(chǎn)生條件，同時權(quán)力與知識也建構(gòu)話語。

作為經(jīng)驗主義者的?？抡J為知識既是由詳盡的話語實踐得來，而且必然與一定的話語實踐相對應(yīng)。話語構(gòu)成知識的要素的總和，知識則是“由某種話語實踐按其規(guī)則構(gòu)成的”[6]203，即人類的一切知識都是通過話語獲得的，知識在詳盡的話語事件中產(chǎn)生，并且“由話語所提供的使用和適應(yīng)性確定”[6]204；同時，知識在形成后也將會逐步成為某種話語的一部分，在話語實踐之中發(fā)生作用。與此同時，知識將借助代表某種權(quán)威的知識團體得以傳播。進而，新的知識造就了新的權(quán)威性的話語——達成某種特定話語實踐的主體在形成的知識后也將作為特定的學科或特定語境背景下的“權(quán)威”。已經(jīng)形成的權(quán)威也必然由其所掌握的話語權(quán)或知識而來——這一過程包含著復雜的話語更迭。由此可見話語和知識之間的雙重關(guān)系：知識既是由話語實踐產(chǎn)生，在此基礎(chǔ)之上知識本身亦會構(gòu)成新的話語的元素，或者可以進一步說，知識在達成后會促成新的話語實踐。同時，二者之間的關(guān)系滲透著權(quán)力的運作。

權(quán)力同樣是福柯理論中的核心概念之一。?？路磳鹘y(tǒng)的權(quán)力觀，并且極度反對將權(quán)力等同為暴力，他認為權(quán)力“作為一種行動方式”，是一些行動校正另一些行動的行動方式，權(quán)力的實施就是“某類行為可以將另一類可能性行為結(jié)構(gòu)化”，即“某些人的行為作用于另一些人的行為” [3]132。并且，這種作為“校正”的行為是無處不在的，因為在?？驴磥?，“權(quán)力關(guān)系植根于整個社會之網(wǎng)” [3]134。權(quán)力與話語和知識都存在著緊密的聯(lián)系。

在?？陆?jīng)歷了從考古學到譜系學的轉(zhuǎn)變后，他在話語的譜系學研究中將話語和權(quán)力明確聯(lián)系了起來。這時權(quán)力與話語的關(guān)系表現(xiàn)為權(quán)力對于話語的控制，即話語的產(chǎn)生或者傳播受到權(quán)力的操控以及制約；同時，權(quán)力通過話語得以實施，即權(quán)力的運作離不開話語的作用。并且，二者間的相互關(guān)系表現(xiàn)為以知識為中介。福柯通過考察發(fā)現(xiàn)，在古希臘時期權(quán)力是與“真理話語”直接相聯(lián)系的，即“話語”代表著權(quán)威行駛著向大眾“宣告”真理的權(quán)力。但在公元6世紀后，伴隨著“真理話語”不再由外在的權(quán)威給出，即真理不再受限于被誰所說，而是開始遵從于邏輯正確性與內(nèi)容科學性。而話語與權(quán)力間的直接關(guān)系也發(fā)生了改變，轉(zhuǎn)而使得權(quán)力以更為內(nèi)在的形式同知識聯(lián)系在一起。在他的早期著作《瘋癲與文明》中，?？戮驮敿毜卣撌隽藱?quán)力是如何通過話語得到實現(xiàn)的。通過考察“瘋癲”的概念衍變史，福柯向我們展示了瘋癲是何以一步步在代表著理性的權(quán)威性話語當中被不斷地區(qū)別與隔離，最終成為了被理性鎮(zhèn)壓和屈服的對立面。

知識與權(quán)力也同樣始終保持著緊密的聯(lián)系。福柯不同意將知識與權(quán)力完全等同起來，但明確指出知識與權(quán)力是一種共生關(guān)系，?？聦⒅R稱作是“權(quán)力知識”，并就此表達出權(quán)力與知識之間的不可分割性，二者間相互作用的，彼此促進或抑制——權(quán)力可以對知識具有鼓勵或限制作用，知識作為一種話語同樣可以賦予人以權(quán)力，或者是對權(quán)力具有制衡作用。在這種關(guān)系中，知識會受到權(quán)力的操控，并表現(xiàn)為一種權(quán)威性話語的限定或制約。在其《規(guī)訓與懲罰》當中，?？赂M一步明確指出“權(quán)力制造知識”。同樣的，知識會為權(quán)力進行辯護，福柯曾對此做形象的比喻——“知識是權(quán)力的眼睛”，知識為權(quán)力開辟了其得以實施的邊界和維度，同時也為權(quán)力披上了理性和合法性的外衣。二者關(guān)系表現(xiàn)為“權(quán)力關(guān)系造就了一種知識體系，知識則擴大和強化了這種權(quán)力的效應(yīng)” [7]。與此同時，知識與權(quán)力的相互作用以話語為中介，也就是權(quán)力需要借助于話語形成知識，知識同樣需要進入話語之中生成權(quán)力。

至此已經(jīng)可以看出，在?？碌难壑?，話語、知識和權(quán)力在某種意義上是三位一體的：話語是框架與形式、知識是具體表達、權(quán)力則是實質(zhì)內(nèi)涵。并且，三者任一在自身的產(chǎn)生和發(fā)展的過程中，都會不斷地為另外兩者開辟新的場域，話語的產(chǎn)生與知識的生成以及權(quán)力的實施過程當中都在不斷地促使著其交織而成的網(wǎng)絡(luò)愈加嚴密以及巨大。在?？碌睦碚摦斨?，當今西方社會在自身運行中的各個層面，包括學校、監(jiān)獄、診所等社會機構(gòu)的運行，以及法律、規(guī)范、條例等社會制度的制定和實施，乃至于個體的思維、行動等無不在話語、權(quán)力與知識相互交織的網(wǎng)絡(luò)之下運作。這張無形的大網(wǎng)已然變得日益隱秘化：實施管控的不再是統(tǒng)治者或者是政客，更多的是各種權(quán)威的機構(gòu)、學科的權(quán)威以及由他們所論證合理的制度以及規(guī)范；由現(xiàn)代科學權(quán)威所提出的真理同法典一般讓人萌生尊敬與畏懼；個體對于各類的制度、知識則早已經(jīng)渾然接受并習以為常進行遵守。

從以上分析我們可以看出，?？聫奈⒂^視角出發(fā)，立足于“對特定的合理性進行分析，而不應(yīng)當總是求助于普遍的理性化過程” [3]111，運用其考古學以及譜系學方法，對于話語、知識與權(quán)力的現(xiàn)實及歷史予以了細致的考察，對三者的生成與運行以及相互關(guān)系都進行了詳細的論述。而這恰是《啟蒙》所缺乏的視角，也是其理論的缺陷所在，以單一的宏觀視角來抽象與簡化啟蒙圖景，既未能夠看到話語、知識與權(quán)力在歷史中發(fā)生的變化，也未能夠?qū)θ咴谏裨挄r代與現(xiàn)代的形態(tài)進行細致考察。

三、再看《啟蒙》中的神話時代的話語、知識與權(quán)力之網(wǎng)

霍克海默與阿多諾無疑發(fā)現(xiàn)并觸摸到了由話語、知識與權(quán)力交織而成的網(wǎng)在神話時代的初級形態(tài)的邊緣。然而，他們在對神話時代的話語、知識與權(quán)力的分析卻并不像?？乱粯邮亲杂X進行的，他們未對三者的內(nèi)涵及相互關(guān)系進行剖析，也未將三者在原始社會的形態(tài)與現(xiàn)代社會的特征以及相互聯(lián)系上的差異相區(qū)別開來。因此，他們僅從宏觀的視角出發(fā)，將啟蒙與神話在形式上等同起來。若以?？碌睦碚摓殓R反觀《啟蒙》，從其視角對《啟蒙》當中對話語、知識與權(quán)力的生成與運行方式以及相互聯(lián)系進行考察，并將之與之前所提及?？吕碚撝械男螒B(tài)進行比對，將是對《啟蒙》宏觀視角有益的、必要的補充。

霍克海默和阿多諾認為被啟蒙精神所摧毀的神話本身已然是啟蒙精神所造就的——神話就已經(jīng)是啟蒙，代表著秩序、統(tǒng)治與自我意識。即主體通過設(shè)想人神同形同性來對自然進行解釋，以便在一定程度上消除對自然的恐懼。也就是說，人通過以一種神話性的原始思維來解釋自然，在把握自然的基礎(chǔ)上達成一種自我認同以及對泛靈論的超越：“神話試圖對本原進行報道、命名和敘述，從而進行闡述、確定和解本原……神話早就在敘述中成為說教”[1]5?？梢?，神話作為一種原初的話語就已是知識與權(quán)力的源頭。從對于世界進行把握的意義上，神話中所論及的諸神與英雄的故事便是人類早期的關(guān)于自然與歷史知識，《啟蒙》在對于原始宗教崇拜的論述的過程中也已經(jīng)指出：“信仰與知識保持著緊密的聯(lián)系”[1]15；而在對行為和思想進行約束的意義上，神話禁忌與其所衍生的祭祀活動則代表了權(quán)力運行的原始方式。

霍克海默與阿多諾認為，“早在語言進入歷史的時候，祭祀和巫師們就成為它的大師”[1]15。在這需要指出的一點是，在《啟蒙》一書當中，“語言”被霍克海默與阿多諾認為是“認識自然的符號系統(tǒng)”以及“反映自然的圖像”[1]13，在《啟蒙》當中，已然描繪出了初民在原始社會中科學尚未萌芽的情況下，初民依靠神話中的描述來認識自然。神話當中對于自然的解釋、報道以及說明便是一種知識，這種知識無疑是通過巫師這一掌控話語權(quán)的角色得以產(chǎn)生和傳播的。與此同時，巫師在其“傳播知識”的過程中，“增加了專門的知識和擴大了權(quán)力”[1]16，可見，在神話時代，話語同樣構(gòu)成知識的來源，知識也同樣構(gòu)建新的話語，同時，二者間的相互作用滲透著權(quán)力的運作。

因此，我們可以說，作為一種話語，神話在其所處時代已成就了一種權(quán)力，權(quán)力的掌控者是原始宗教祭祀或巫師?！秵⒚伞穼υ甲诮坛绨菟M行的論述中也清晰地表達出了話語與權(quán)力的關(guān)系：對于初民來說，由巫師道出的萬物流溢自神靈以及其所實施的神圣儀式則成為了一種權(quán)力性話語表達。儀式中的種種特定的鼓聲或動作，則成為了有著特殊意義代表權(quán)力的符號——“已經(jīng)具有固定形象的敬畏感變成了得到確立的特權(quán)統(tǒng)治的標志” [1]16。由祭司所傳達的“神的旨意”更加是不可違背的、甚至是由衷被初民發(fā)自內(nèi)心所接受的話語。巫師或祭司以神的名義說出的話語變成了對“神的旨意”的傳達，代表著“神的意志”，也形成了一種神話世界觀。話語成為敬畏的對象，祭司也由此必然地成為神話時代至高無上的存在并具有無可比擬的權(quán)力。這種統(tǒng)治與服從的表現(xiàn)，也延伸到了原始文化中的風俗、習慣等各個層面上，起到對個體約束和限制的巨大作用，比如需要在生活中服從巫術(shù)中的各種禁忌、在狩獵中把自己打扮成野獸等。

從神話時代開始，知識也已經(jīng)成為與權(quán)力具有相同內(nèi)涵的存在?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z認為在神話時代語言就已經(jīng)“為其所確定的內(nèi)容提供了統(tǒng)治條件”，并完全同意培根關(guān)于“權(quán)力與知識是同義詞”[1]2的說法——知識達成了技術(shù)與權(quán)力的共謀，代表著對自然的把握，代表著人妄圖達到對自然的掌控，奢望以此達成所期望的自由?？梢钥闯觯陨裨挄r代起認知就已經(jīng)與權(quán)力相勾連，《啟蒙》中所論述的“神話就已經(jīng)是啟蒙的精神產(chǎn)物”即是論述人將自然作為對象采取認知性的接納方式便帶有著權(quán)力的因素，同時人對自然所思獲得的知識的掌握生成了一種權(quán)力?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z也明確指出，從神話時代起，語言即已經(jīng)“成為話語權(quán)力的工具”——神話時代的知識所代表的，既是對自然的權(quán)力性掌控，也是對人的制約性的宣告。對于普通個體而言，“在征服世界的進程中，自我學會了遵守現(xiàn)行秩序和接受從屬地位，但他很快就把真理與管理思想等同起來” [1]10。

總之，話語、知識與權(quán)力自神話時期交織在一起，左右著人的思想與行為：神話中對自然的史詩式敘述便構(gòu)成了原初的神話世界觀與世界歷史，神話中的禁忌與對于神的敬畏則構(gòu)成了原初的統(tǒng)治秩序——神話本身就是一種知識，神話本身亦代表著秩序。神話時代初民關(guān)于世界想象式的理解以及原始宗教信仰所誕生的祭祀權(quán)力的交織已然是話語、權(quán)力與知識相互聯(lián)系的雛形，后來由啟蒙理性造就的科學知識及對應(yīng)的世界圖景以及技術(shù)理性造就的規(guī)范化秩序化的集權(quán)統(tǒng)治權(quán)力便是當前時代話語、知識和權(quán)力相關(guān)聯(lián)的更為現(xiàn)代、更為隱秘的網(wǎng)絡(luò)。相比之下，《啟蒙》當中所論述的神話時代的話語與知識是相對粗糙的、非理性的，神話時期的權(quán)力的表現(xiàn)則是直接的和自在的。神話時代的話語、知識與權(quán)力各自的生成與運行機制是自在的、表層的，相互關(guān)系是直接的。而在?？碌墓P下，知識和話語在產(chǎn)生與發(fā)展的過程中不斷發(fā)生著斷裂與變遷，權(quán)力機制的運行更為不易察覺，話語、知識與權(quán)力各自的生成與運行機制則是自為的、內(nèi)在化，相互關(guān)系也變得更為緊密化和隱性化。列維-斯特勞斯就曾經(jīng)指出，神話思維在文藝復興之后退隱到了西方思想的幕后。這種神話思維與理性思維之間的聯(lián)系即體現(xiàn)在話語、知識以及權(quán)力的相互聯(lián)系上。在當前的時代，在古老的神話逐漸已經(jīng)被遺忘的今天，話語與知識早已形成了復雜的體系，并以理性粉飾了其中所包含著的權(quán)力的因子——知識性的話語以掩蓋其權(quán)力內(nèi)核的形式成就了一種規(guī)范化、秩序化的存在，左右著人的日常生活。人在觀念上與行為上、思想中與行動中無時無刻不受到話語、知識與權(quán)力的制衡。更多的時候，人渾然不覺其中，只有在擺脫一種文化或知識的話語背景進入另外一種的時候，才能體驗出較為明顯的差異性。

四、結(jié)語

《啟蒙》論述了神話時代話語、知識與權(quán)力是交織在一起的。由神話到啟蒙，看上去是一種知識取代了另一種知識，一種權(quán)力替代了另一種權(quán)力，然而霍克海默與阿多諾并未能夠清楚地對兩個問題進行深入地考察：首先他們未能清晰地將這條線索加以梳理和比較，其次他們未能像?？乱话銓⑷咭约叭唛g的關(guān)系做深入細致的考察。正是由于霍克海默與阿多諾并未能夠深入地探究這一線索，并且也未能看到三者經(jīng)由啟蒙轉(zhuǎn)化成為另外一種更為內(nèi)在且緊密的聯(lián)系，所以最終他們未能抓住啟蒙與神話相糾纏的內(nèi)在邏輯，因此簡單地在宏觀意義上將啟蒙與神話等同了起來。

已經(jīng)可以看出，霍克海默與阿多諾想要說明的，即是自原始時代人便生活于話語、權(quán)力與知識交織而成的看不見的網(wǎng)絡(luò)之中，在今天，雖然人們擺脫了神話世界觀的狹隘，用科學的知識代替了想象，可是卻始終未曾擺脫這一隱形的控制，反而愈加深陷其中。人們雖然擺脫了權(quán)力的原始的暴力形態(tài)，在啟蒙理性的運作下，人們所期望的通過思辨水平的提升以及科學技術(shù)的提高換來的非但不是人的解放。在今天，人們不斷地創(chuàng)造出文化中的種種法律、制度、規(guī)范等形形色色的權(quán)力性話語，使得新的權(quán)力不斷地得以生成的同時，也對人們的意識形態(tài)有著巨大的影響。這種作為權(quán)力性的話語不斷地尋求著自我權(quán)力的擴大，以期能夠解釋更多，成就更為廣泛的知識，乃至于創(chuàng)造出真理，甚至于塑造某種意識形態(tài)?，F(xiàn)代人所面臨著的是一種由知識與技術(shù)構(gòu)建成的更為隱秘且內(nèi)在的話語、權(quán)力與知識交互作用的體系，在其作用下人不但沒有得到渴望的自由，卻將自身禁錮于自己建立的虛擬的以科學知識為基石并由一系列的規(guī)范與秩序所建造的大廈之中。話語、知識與權(quán)力交織而成的隱形網(wǎng)絡(luò)成就了更為暴力以及內(nèi)在的禁錮——這正是《啟蒙》的作者意圖說出但是未說盡的。

霍克海默與阿多諾對于啟蒙的消極態(tài)度歸根結(jié)底則是在于他們對于話語、權(quán)力與知識的交互作用體系持否定的態(tài)度。但是，這種否定無疑是片面的。?？录凑J為權(quán)力在與話語和知識交互作用的過程中所產(chǎn)生的效果并非僅僅是壓制性的和消極的，同時也具有積極的生產(chǎn)性的功能。站在傳統(tǒng)的立場僅從消極的立場出發(fā)進行批判無疑是有失偏頗的。福柯對于話語、知識與權(quán)力交互作用的立場在一定意義上也應(yīng)和他對于啟蒙的立場，不同于霍克海默與阿多諾等否定啟蒙的立場，但亦不同于康德或哈貝馬斯等贊同啟蒙的立場。?？抡J為要把啟蒙和現(xiàn)代性作為一種批判的哲學態(tài)度和氣質(zhì)。但不論如何，《啟蒙》的作者還是為我們提供了一條思考現(xiàn)代性問題的線索。

[參 考 文 獻]

[1] [德]霍克海默，阿多諾.啟蒙辯證法：哲學斷片[M].渠敬東，等，譯.上海：上海人民出版社，2006.

[2] [德]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學話語[M].曹衛(wèi)東，譯.南京：譯林出版社，2011.

[3] [法]福柯.自我技術(shù)：?？挛倪xⅢ[M].汪民安，選編.北京：北京大學出版社，2016.

[4] 涂紀亮.現(xiàn)代歐洲大陸語言哲學[M].武漢：武漢大學出版社，2007：72-75.

[5] 王治河.?？耓M].長沙：湖南教育出版社，1999：157.

[6] [法]?？?知識考古學[M].謝強，等，譯.上海：三聯(lián)書店，2007.

[7] [法]?？?規(guī)訓與懲罰[M].劉北成，等，譯.上海：三聯(lián)書店，2013：32.

〔責任編輯：徐雪野〕