鄧 聯(lián) 合

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

馮友蘭曾認(rèn)為，唐代以前并沒(méi)有一個(gè)定本《莊子》，而在唐代尚存的各種本子中，內(nèi)篇次序也不一致。唐代及此前的實(shí)際情形究竟如何，今已不可確考，我們現(xiàn)在所能知道的是，通行的《莊子》今本即為郭象本。因此，正如我們需要通過(guò)司馬遷才能追憶先秦社會(huì)歷史的場(chǎng)景那樣，我們對(duì)莊子思想的把握和研究也不得不通過(guò)郭象。而在他整理刪定的《莊子》一書(shū)中，《逍遙游》是首篇。按照莊學(xué)史上的一般看法，《逍遙游》篇奠定了《莊子》全書(shū)的思想基調(diào)，其他各篇內(nèi)容皆可括于該篇大旨之下。與此相類，郭象通過(guò)注解《逍遙游》篇所表達(dá)的思想旨趣同樣貫徹于其他各篇的注解中，因此對(duì)于全部注文具有統(tǒng)率作用。而從整個(gè)莊學(xué)史乃至中國(guó)哲學(xué)史來(lái)看，對(duì)《逍遙游》篇思想旨趣的詮釋和辨議之所以成為一個(gè)流傳久遠(yuǎn)的重要理論話題，郭象的“逍遙義”起到了關(guān)鍵性的引發(fā)和推動(dòng)作用。

一、詮釋策略

除了在思想觀念方面，郭象《逍遙游注》對(duì)整部《莊子注》之奠基意義的另一表現(xiàn)，是提出了貫穿于全部注文的詮釋策略。在思想史上，對(duì)于已有的經(jīng)典文本，雖然后來(lái)的解讀可能都是“誤讀”，但詮釋者為了使其誤讀顯得不至過(guò)于生硬、“離譜”，某種行之有效或辯護(hù)性的詮釋策略便是極為必要的。因?yàn)?，這既能夠在一定程度上化解經(jīng)典本文與經(jīng)典詮釋者之間由于視域歧異而產(chǎn)生的理論緊張，同時(shí)還可以借此把經(jīng)典中的某些文本按照詮釋者的需要進(jìn)行意義轉(zhuǎn)換，從而使其通過(guò)詮釋經(jīng)典而建立的新思想能夠從對(duì)象文本那里獲得某種程度上的內(nèi)在支持，并最終以經(jīng)典之忠實(shí)承繼者和闡揚(yáng)者的合法面目出現(xiàn)。作為具有不同價(jià)值信念和獨(dú)立哲學(xué)體系的思想家，郭象所提出和運(yùn)用的詮釋策略，則是為了彌合其與莊子思想的巨大差異。

郭象與莊子的思想差異直接體現(xiàn)為其全部注文的第一條①，即他對(duì)《逍遙游》篇義的闡說(shuō)：

夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！

小大之物若任性、稱能、當(dāng)分，同樣皆可逍遙，這種觀念在《莊子》全書(shū)中從未被提及，所以只能算是郭象而非莊子的“逍遙義”。緊接著，在對(duì)《逍遙游》篇原文所作的第一條注中，通過(guò)提出其詮釋策略，郭象把他對(duì)該篇篇義的創(chuàng)造性詮釋轉(zhuǎn)換或還原成了“莊子之大意”：

鵬鯤之實(shí)，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無(wú)為而自得，故極小大之致以明性分之適。達(dá)觀之士，宜要其會(huì)歸而遺其所寄，不足事事曲與生說(shuō)。自不害其弘旨，皆可略之耳。

且不論鯤鵬是否真正逍遙，莊子褒鯤鵬而貶蜩鳩的傾向都是非常明確的，但郭象卻對(duì)這兩種生命類型持齊同態(tài)度。為化解二者的立場(chǎng)沖突，郭象提出，鯤鵬只是莊子借以表達(dá)其“大意”“弘旨”的權(quán)且手段，亦即下文所說(shuō)的“寄言”，因此人們應(yīng)抓住內(nèi)中本旨而忽略“所寄”，不應(yīng)“事事曲與生說(shuō)”?！洱R物論注》又云：“至理無(wú)言，言則與類，故試寄言之?！奔热弧凹难浴敝皇潜磉_(dá)“無(wú)言”之“至理”的工具，那么人們就不應(yīng)有所執(zhí)滯，而應(yīng)舍離名言、達(dá)于義理。從效果上看，憑借“要其會(huì)歸而遺其所寄”的策略，郭象可以方便地撇開(kāi)《莊子》本文和莊子本意，把《逍遙游》篇的文句按照能夠達(dá)到其本人之思想建構(gòu)目的之方向進(jìn)行詮釋。

對(duì)于篇中的藐姑射“神人”形象和堯見(jiàn)“四子”之事，郭象同樣用這種策略加以處置：

此皆寄言耳。夫神人即今所謂圣人也。……今言王德之人而寄之此山，將明世所無(wú)由識(shí)，故乃托之于絕垠之外而推之于視聽(tīng)之表耳。

四子者蓋寄言，以明堯之不一于堯耳。夫堯?qū)嵹ひ?，其跡則堯也。

在莊子，“神人”象征著超越污濁現(xiàn)實(shí)的生命理想，所謂堯之“窅然喪其天下”，則意在揭示政治功名對(duì)于個(gè)體生存的毫無(wú)意義。而郭象卻把“神人”“四子”釋為“寄言”：前者指不為世俗認(rèn)識(shí)的圣人，后者說(shuō)明“天下雖宗堯”，但堯卻并不執(zhí)著其作為“治天下”者的名位(“跡”)。本來(lái)，莊子是貶抑作為儒家圣王的堯而推崇“神人”“四子”的，但在郭象注中，這些卻都變成了借以肯定圣人之“王德”的“寄言”。

湯一介把郭象的上述闡釋策略概括為“寄言出意”。他說(shuō)：“郭象的‘寄言出意’，意欲寄托《莊子》之言，以出其玄學(xué)之新意也?！盵1]212“寄言出意”四字出自郭象《山木注》：

夫莊子推平于天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。

筆者認(rèn)為，郭象之謂“寄言出意”依次包括兩個(gè)層面。其一，這是他對(duì)莊子的思想表達(dá)方式或《莊子》的文本特征和性質(zhì)的論斷，即：在《莊子》的表層文本中蘊(yùn)藏著莊子本人的隱秘思想，因此人們必須明乎其“寄言以遺跡”的表達(dá)方式，從而“遺其所寄”，“忘言以尋其所況”，才能把握其真意。其二，這是郭象通過(guò)注《莊》以建構(gòu)其獨(dú)立思想體系的哲學(xué)方法。在此方面，被郭象忽略、舍棄或者改造之后再利用的不僅有《莊子》的表層文本，那些不合其所需的莊子本意也一并被他判為“寄言”而遭到扭轉(zhuǎn)或剔除，而郭象所揭顯的莊子“大意”實(shí)質(zhì)上是他賦予其中的新意。從這個(gè)角度說(shuō)，甚至《莊子》全書(shū)以及莊子的全部思想都成了郭象借以出其新意的“寄言”。

劉笑敢認(rèn)為，“寄言出意”很難說(shuō)是郭象注《莊》的基本方法。具體來(lái)說(shuō)，從《逍遙游注》看，《莊子》文本的“異質(zhì)性”(內(nèi)容駁雜)乃是郭象扭轉(zhuǎn)莊子本意的直接契機(jī)：他首先運(yùn)用“跨文本詮釋”的方法，借助《馬蹄》《在宥》等篇的“安其性命”觀念改造《齊物論》篇的大小齊一思想，然后再用改造過(guò)的“齊物論”進(jìn)一步改造《逍遙游》篇的思想，而郭象本人的哲學(xué)思想則在此過(guò)程中發(fā)揮了“融貫性詮釋”的作用[2]。在筆者看來(lái)，湯、劉二說(shuō)并不矛盾，后者只不過(guò)是用現(xiàn)代詮釋學(xué)的術(shù)語(yǔ)對(duì)前者的細(xì)化表述。如果把“寄言出意”比作郭象著眼全局和最終理論目的之總體“戰(zhàn)略”，那么，所謂“跨文本詮釋”和“融貫性詮釋”就可以說(shuō)是落實(shí)此一“戰(zhàn)略”的操作性的具體“戰(zhàn)術(shù)分解”。

從言意關(guān)系的角度看，《逍遙游注》所提出和運(yùn)用的詮釋策略，既與《莊子》一書(shū)的駁雜特征和特殊的“三言”表述方式有關(guān)，同時(shí)又吸收了《外物》篇以及王弼《周易略例》等的“言意之辯”思想②。鑒于該問(wèn)題并非本文討論重點(diǎn)，故不詳述。

在具體分析郭象“逍遙義”的思想內(nèi)容之前，先看三個(gè)數(shù)字：(1)在郭象給《莊子》所作的全部注文中，“逍遙”一詞共出現(xiàn)20次；(2)僅《逍遙游》一篇注文即已提及該詞13次之多；(3)《逍遙游》篇原文只在末尾提到“逍遙”，且還只是一個(gè)與“彷徨”形成互文的普通動(dòng)詞。結(jié)合郭象對(duì)《逍遙游》篇題的注解，這在一定程度上說(shuō)明他試圖用“逍遙”詮釋并界定該篇主旨。綜觀《逍遙游注》的13個(gè)用例，其所謂“逍遙”的含義實(shí)為“自得”。《莊子·讓王》篇：“逍遙于天地之間而心意自得。”其中的“逍遙”是動(dòng)詞，指行走、活動(dòng)；“自得”是形容詞，指逍遙者的內(nèi)在心理感受，即個(gè)體對(duì)當(dāng)下生存狀態(tài)的自我肯認(rèn)、自我受用。郭象之謂“逍遙”正與此同義。

從思想內(nèi)容看，郭象注《逍遙游》篇并未受到片段性而非結(jié)構(gòu)性的該篇原文之制約，而是依其本人的思想觀念和邏輯理路，對(duì)篇中各部分作出了前后輕重不同的處理。具言之，其注文大致可分為三部分：(1)自開(kāi)篇至“圣人無(wú)名”，郭象經(jīng)由闡說(shuō)“小大之辨”，最后引出“有待逍遙”和“無(wú)待逍遙”；(2)“堯讓天下于許由”至“窅然喪其天下焉”，郭象把兩種不同的逍遙分別與許由和堯舜之類的圣人對(duì)應(yīng)起來(lái)，并重點(diǎn)闡說(shuō)圣人的“無(wú)待逍遙”；(3)對(duì)于篇末的兩段莊惠對(duì)話，郭象只是重復(fù)了第一部分的“有待逍遙”說(shuō)，而未另有新見(jiàn)提出。因此可以說(shuō)，前兩部分是郭注的主干，同時(shí)也應(yīng)是我們討論的重點(diǎn)。

二、“逍遙”：有待與無(wú)待

郭象《逍遙游注》的基本思想在莊學(xué)史上被稱為“向郭義”或“郭象義”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》載：“莊子逍遙篇，舊是難處；諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外?！?可見(jiàn)，“向郭義”在當(dāng)時(shí)諸說(shuō)中達(dá)到了最高的理論水平。至于其內(nèi)容，該條下劉孝標(biāo)注云：

向子期、郭子玄逍遙義曰：“夫大鵬之上九萬(wàn)，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性，茍當(dāng)其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變，為能無(wú)待而常通。豈獨(dú)自通而已！又從有待者不失其所待，不失則同于大通矣?！?/p>

這里值得注意的是，《世說(shuō)》原文為“郭、向”，劉注則顛倒了二者的順序而為向、郭。這一顛倒或許反映了論者關(guān)于“向郭義”之“著作權(quán)”問(wèn)題的態(tài)度。包括《逍遙游》篇在內(nèi)，余嘉錫認(rèn)為，郭象只是在向秀《莊子注》的基礎(chǔ)上“或定點(diǎn)文句而已”[3]207。容肇祖則認(rèn)為，雖然向注難征，但郭注“未嘗無(wú)自己的心得”[4]55。唐君毅說(shuō)：“當(dāng)時(shí)注莊子數(shù)十家，注家之間左右采獲，必不可免，亦不必論其是否意在相竊也。觀今存向秀注莊義之異于郭者，蓋皆不及郭象義之新穎。”[5]562此說(shuō)誠(chéng)為公允。就《逍遙游》篇的注文而言，馮友蘭、李中華、王曉毅等人皆認(rèn)為，向郭“逍遙義”本由向秀創(chuàng)立，后為郭象繼承、發(fā)展、完善③。對(duì)照今本《逍遙游》篇郭注，劉孝標(biāo)注實(shí)際上可以看作是對(duì)從開(kāi)篇至“圣人無(wú)名”部分之注文的概括性引用。

前文已述，在開(kāi)篇提出的“小大之辨”問(wèn)題上，莊子的態(tài)度是貶小褒大。但郭象卻認(rèn)為，“小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)”，“茍足于其性”，或“物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分”，“用得其所”，“逍遙一也”。也就是說(shuō)，懸殊甚巨的萬(wàn)物，諸如鯤鵬、冥靈、大椿、斄牛之“大”，蜩鳩、朝菌、蟪蛄、貍狌之“小”，皆可均等達(dá)致各自生命的理想狀態(tài)而無(wú)高下之分。莊子于篇中有“之二蟲(chóng)又何知”一句，該語(yǔ)明顯是站在“大”的角度對(duì)蜩鳩之“小”的蔑視。為強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物的逍遙齊一，郭象甚至全然不顧上下文的語(yǔ)脈和理路，把“二蟲(chóng)”硬解為鵬、蜩，并且說(shuō)：“對(duì)大于小，所以均異趣也?！睂?duì)此粗陋手法，俞樾批評(píng)曰：“二蟲(chóng)即承上文蜩、鳩之笑而言，謂蜩、鳩至小，不足以知鵬之大也。郭注云二蟲(chóng)謂鵬、蜩也。失之?！盵6]11傅山更罵道：“明明白白二蟲(chóng)是蜩與鶯鳩，而謂鵬蜩，奴人奴見(jiàn)乃至此。”[7]1065

在郭象，小大之物的均等逍遙乃是基于其各自不同的本性和已然存在樣態(tài)，即所謂“小大之殊各有定分”、“物各有性，性各有極”、“理有至分，物有定極”、“物各有宜”云云。這些說(shuō)法中有郭象注《莊》的幾個(gè)常用詞：(1)“各”指各自、各個(gè)，它強(qiáng)調(diào)的是某一物之自身、本身，這是郭象“逍遙義”乃至其全部思想的本體性的出發(fā)點(diǎn)。(2)“分”指分別、分限以及由此構(gòu)成的萬(wàn)物的不同本分。(3)“極”，借馮友蘭《新理學(xué)》的說(shuō)法，既指萬(wàn)物之生命開(kāi)展所能抵達(dá)的極限，同時(shí)這種極限又意味著其所應(yīng)符合的完全的標(biāo)準(zhǔn)④。(4)“定”指既定、確定，即個(gè)體不可突破之限定、天定、命定。(5)“宜”指適宜、應(yīng)當(dāng)。(6)“性”指某一物的自性、本性，在具體語(yǔ)境下《莊子注》有“得性”“率性”“暢其性”“全其性”“足于其性”“各安其性”“各至其性”“各用其性”“各據(jù)其性”等諸多辭殊義同的說(shuō)法。這些說(shuō)法表明“性”是郭象“逍遙義”中至為關(guān)鍵的概念，是其立說(shuō)的根本，其重要性自不待言。但詭異的是，通觀《莊子注》全文，郭象卻不僅從未對(duì)“性”之含義作出明晰完整、貫穿始終的界定，且不同注文言“性”亦有矛盾之處。譬如，多數(shù)情況下，他以“性”為個(gè)體自我生成、不可損益的先天范疇，但有時(shí)卻又把“性”與情欲相混淆，甚至把本應(yīng)歸為后天的知、能等也一并納入“性”的范疇。后來(lái)，支遁正是敏銳發(fā)現(xiàn)郭象言“性”而不嚴(yán)格界定其內(nèi)涵這一致命的理論空白，利用其混淆先天之“性”和“情”的缺陷，頗為狡計(jì)地?fù)Q“情”(桀跖之殘暴)為“性”，把郭象所說(shuō)的“適性逍遙”變成“適情逍遙”甚至“縱欲逍遙”，從而最終引出了殘暴如桀跖者亦可逍遙的荒唐結(jié)論[8]。

總而言之，郭象用這些語(yǔ)詞所表達(dá)的意思是，萬(wàn)物的存在樣式及自我成長(zhǎng)所應(yīng)遵循的范則、所能抵達(dá)的邊界都是獨(dú)特、已定、不可超越的，物與物之間也并不存在某種可比可通的共性?；虿环琳f(shuō)，“性”“極”“分”“宜”皆內(nèi)在于具體的某物，因?yàn)樗鼈儗?duì)于他物并無(wú)任何實(shí)質(zhì)意義。在此基礎(chǔ)上，郭象認(rèn)為，千差萬(wàn)別的事物只需“任性”“適性”且“當(dāng)其分”，即可達(dá)致理想的生命形態(tài)：

夫大鳥(niǎo)一去半歲，至天池而息；小鳥(niǎo)一飛半朝，搶榆枋而止。此比所能則有間矣，其于適性一也。

(小大)各足稱事，其濟(jì)一也。

物各有極，任之則條暢。

各以得性為至，自盡為極也。

足于身，故間于世也。

性各有極，茍足其極，則余天下之財(cái)也！

物各有宜，茍得其宜，安往而不逍遙也。

所謂“其于適性一”“其濟(jì)一”“各以得性為至”是說(shuō)，雖然“性各有極”，但在“各任其性”“各足其性”而至于逍遙這一點(diǎn)上，萬(wàn)物卻是齊同、均等的，任何一物都不應(yīng)自認(rèn)其逍遙高于或低于他者，例如“雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天池”。

推而言之，正如萬(wàn)物存在樣式之各異一樣，此物與彼物之逍遙也并無(wú)具體的可比性，某物之自得僅僅對(duì)于其自身才是有意義的。再看郭象用以解釋“逍遙”之內(nèi)涵的自得，該詞所凸顯的恰是某物對(duì)其當(dāng)下存在樣式的自我內(nèi)在感受。換言之，某物究竟是否逍遙，只能由其自身而非他者來(lái)體驗(yàn)并作出判斷。依郭象，作出這種判斷的唯一尺度也只能是該物自身而非他物的“性”“極”“分”“宜”。無(wú)疑，判斷主體和判斷尺度的絕對(duì)個(gè)別性又意味著萬(wàn)物之逍遙的不可比性。

郭象認(rèn)為，逍遙不是個(gè)體主動(dòng)營(yíng)求的結(jié)果，其原因有三。第一，物之任性而為原本皆出于其“性”之“不得不然”。例如，“二蟲(chóng)殊翼，故所至不同”，“夫趣之所以異，豈知異而異哉”？“或翱翔天池，或畢志榆枋，直各稱體而足”，“皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也”。即使是鯤鵬之圖南亦“非其好高而慕遠(yuǎn)也”，“又何厝心于其間哉”？同樣，列子“自然御風(fēng)行耳，非數(shù)數(shù)然求之也”。第二，“極”(和“分”)是萬(wàn)物任性而為的絕對(duì)界限，試圖逾越這個(gè)界限而效仿、追逐他物是不可能的：“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉！”第三，由于以上兩個(gè)原因，萬(wàn)物皆應(yīng)棄除對(duì)于他者的“跂慕”“羨欲”，如此即可“各安其天性”。郭象說(shuō)：

夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大，故舉小大之殊各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣。夫悲生于累，累絕則悲去，悲去而性命不安者，未之有也。

相反，以鵬、蜩為例，“若乃失乎忘生之生而營(yíng)生于至當(dāng)之外，事不任力，動(dòng)不稱情，則雖垂天之翼不能無(wú)窮，決起之飛不能無(wú)困矣”?！盁o(wú)窮”“無(wú)困”則無(wú)法逍遙?？梢?jiàn)，基于本性的自然、無(wú)為是物之逍遙的必需前提，不合本性的汲汲營(yíng)求必不得安適。

此外，物之逍遙的另一不可或缺的前提是“得其所待”。例如，鯤鵬“翼大則難舉，故摶扶搖而后能上”，“風(fēng)不積則夭閼不通”。在“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”句下，郭注曰：“此皆鵬之所馮以飛者耳?！笨傊鰮u、野馬、塵埃都是鯤鵬之逍遙必需的外部條件。再如，“雖列子之輕妙，猶不能以無(wú)風(fēng)而行，故必得其所待，然后逍遙耳”。如果說(shuō)“任性”、無(wú)為是逍遙的內(nèi)在前提，那么“得其所待”所強(qiáng)調(diào)的則是逍遙的外部條件。正是在此意義上，鯤鵬、蜩鳩以及列子的逍遙都可被稱作“有待逍遙”。

依郭象，“有待逍遙”仍非究竟。這是因?yàn)椋旱谝?，物有大小之別，“茍有乎大小，則雖大鵬之與斥鷃，宰官之與御風(fēng)，同為累物耳”。換句話說(shuō)，對(duì)于受到形位拘限的小大之物而言，其自身不可支配的外部因素既是逍遙必需的“所待”，同時(shí)又是其不可擺脫的必然“所累”。第二，物有死生⑤，“茍有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均于短折耳”。這就是說(shuō)，物之逍遙未能達(dá)到時(shí)間上的無(wú)窮，“不能以一時(shí)而周”。第三，物皆拘于“一方”，所以相應(yīng)地只能“自得于一方”，“若夫逍遙而系于有方，則雖放之使游而有所窮矣，未能無(wú)待也”，亦即物之逍遙未能達(dá)到空間上的無(wú)窮。第四，由于“物各有性”，“性”有“定極”，所以某物只能任其自身之“性”，而不能任他物之“性”或使他物也自任其“性”，這也就意味著“自任者對(duì)物”，或者說(shuō)小大之物“唯能自是耳，未能無(wú)所不可也”，其逍遙只是限于一己之得的“自通而已”。

在《逍遙游注》的第一部分，被郭象判定只能實(shí)現(xiàn)“有待逍遙”的個(gè)體，既有自然界的鯤鵬、蜩鳩、大椿、蟪蛄等，又有人間世的“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國(guó)者”、宋榮子以及列子。這些不同的逍遙主體，常被郭象統(tǒng)稱以“物”。

迥異于“物”，圣人或“至德之人”所擁有的是“無(wú)待逍遙”。之所以稱為“無(wú)待”，在“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉”句下，郭象注解說(shuō)：

天地者，萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下……凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬(wàn)物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之涂也；如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！

無(wú)論就生成還是就其逍遙而言，萬(wàn)物皆“不為而自然”，這也是萬(wàn)物所具有的唯一的形式上的共性，郭象稱之為“正”。由于圣人一方面“順萬(wàn)物之性”，既不制物且不為物所制；另一方面又“游變化之涂”，即順萬(wàn)物之“變”而與“化”同體，因此他可以“所遇斯乘”或“無(wú)所不乘”。這也就是說(shuō)，圣人并無(wú)特定的“所待”，其逍遙也不需要固定的外部條件，無(wú)論“所遇”為何，他總是能夠“乘”而達(dá)于逍遙。在“四方上下未有窮處”(《庚桑楚注》)、萬(wàn)物之?dāng)?shù)無(wú)窮、“變化之涂”亦無(wú)窮的意義上，或可說(shuō)圣人實(shí)際上是“無(wú)所不待”或“無(wú)所不可待”，但卻并不受制于某種具體的“所待”，因此他無(wú)處、無(wú)時(shí)不逍遙。

圣人之所以能夠“無(wú)待”而“順物”，關(guān)鍵在于“無(wú)己”。由前文，“有待”之物“唯能自是”“自任”，因此始終與他物處于對(duì)立狀態(tài)。相反，圣人由于“無(wú)己”，所以“與物無(wú)對(duì)”，而對(duì)立的消失必然導(dǎo)致圣人與他者的“玄同”、與“群異”的“冥”合，乃至“順萬(wàn)物之性”而得“無(wú)待逍遙”。

毋庸置疑，作為一種生命形態(tài)，“無(wú)待逍遙”已臻至極。與“有待逍遙”相比，“無(wú)待逍遙”的特點(diǎn)是：第一，此中圣人能夠“統(tǒng)小大”或“無(wú)小無(wú)大”，所以他不受小大之限而“游于無(wú)小無(wú)大”以至“無(wú)窮”；第二，與“化”同體的圣人能夠“齊死生”或“無(wú)死無(wú)生”，所以他不受死生之限而“冥乎不死不生”以至“無(wú)極”；第三，與萬(wàn)物“冥”的圣人不拘“一方”，因此他可以逍遙于“萬(wàn)方”“無(wú)方”以至無(wú)限；第四，由于以上幾點(diǎn)，圣人作為“與物冥而循大變者，為能無(wú)待而常通，豈獨(dú)自通而已哉”！

更為重要的是，圣人不僅“自通”“常通”，而且還能“順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣”。牟宗三說(shuō)，這是指“圣人(或至人)無(wú)為而治之功化”[9]157。據(jù)此反推，“有待”之物最終能否得其“所待”而達(dá)于逍遙，還必須依賴圣人對(duì)他(它)們的順任。反而言之，圣人若是逆物、制物，則萬(wàn)物必然失其“所待”而無(wú)法逍遙。從這個(gè)意義上說(shuō)，圣人的順任實(shí)際上亦是小大之萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)逍遙不可缺少的共同“所待”。萬(wàn)物皆達(dá)于逍遙，在郭象那里被稱為“異方同得”，而“大通”則是指圣人與萬(wàn)物共同實(shí)現(xiàn)逍遙的終極理想境地。

關(guān)于“有待逍遙”和“無(wú)待逍遙”之間的關(guān)系，郭象進(jìn)一步指出：

有待無(wú)待，吾所不能齊也；至于各安其性，天機(jī)自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無(wú)待猶不足以殊有待，況有待者之巨細(xì)乎！

“吾所不能齊也”是說(shuō)兩種逍遙之異，上文對(duì)此已詳論。“吾所不能殊也”是指二者之同，即“各安其性，天機(jī)自張，受而不知”。這里的“性”不僅包括圣人和萬(wàn)物所具有的唯一的形式上的共性——“不為而自然”，而且還應(yīng)包括其各自不同的殊性。只不過(guò)依郭象“獨(dú)化論”的思想邏輯，圣人和萬(wàn)物之殊性的各自內(nèi)涵，既不應(yīng)說(shuō)，也無(wú)法說(shuō)。我們唯一能知道的是，圣人生而具有迥異于萬(wàn)物的神異之性。譬如關(guān)于“藐姑射”山上的“神人”，郭象說(shuō)：“俱食五谷而獨(dú)為神人，明神人者非五谷所為，而特稟自然之妙氣。”⑥圣人之所以能達(dá)到“無(wú)待逍遙”，端賴其異于萬(wàn)物的神異之性。郭象在人性問(wèn)題上所持的圣凡有別的二元取向，內(nèi)在地支撐著其以“有待逍遙”和“無(wú)待逍遙”之區(qū)分為主要內(nèi)容的雙主體的“逍遙義”，而在莊子那里，“逍遙”的主體是唯一的。

三、“逍遙義”的政治推延

依《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引，在對(duì)開(kāi)篇至“圣人無(wú)名”部分之文本的注解中，郭象“逍遙義”的內(nèi)容已得到完整表述。在隨后對(duì)“堯讓天下于許由”至“窅然喪其天下焉”部分之文本的注解中，郭象所做的工作是將上文提出的“逍遙義”推延到政治領(lǐng)域，從而彰顯了其內(nèi)中本有的政治哲學(xué)意涵。如果說(shuō)《逍遙游》篇這部分原文乃是基于上文確立的超越的生命立場(chǎng)，進(jìn)一步反思和消解個(gè)體的政治化生存方式，并批評(píng)儒家圣王，那么郭注則撥反了莊子的思想向度，將“逍遙”收攏于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治場(chǎng)域之內(nèi)。

作為其撥反莊子的首要環(huán)節(jié)，郭象按照上文對(duì)“有待逍遙”和“無(wú)待逍遙”的區(qū)分，在第二部分注文中把其間的同異關(guān)系對(duì)應(yīng)到了作為“圣王”的堯舜與其治下的萬(wàn)物、臣民之間。關(guān)于二者的“逍遙”之同，他說(shuō)：

庖人尸祝，各安其所司；鳥(niǎo)獸萬(wàn)物，各足于所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實(shí)也。各得其實(shí)，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯、許之行雖異，其于逍遙一也。

在這段話中，就分別自得而言，上下、萬(wàn)物皆可謂“自通”；就帝堯及其臣民、萬(wàn)物共同達(dá)到逍遙而言，這種局面則可謂“大通”。在此理想境地中，作為個(gè)體，雖然庖人、尸祝、鳥(niǎo)獸、許由以及帝堯皆有其獨(dú)特的不可更易的本性和形位，但其一己之逍遙卻又和天下“萬(wàn)方”的共同逍遙形成了相應(yīng)、一致的關(guān)系。

然而，帝堯與庖人、尸祝、許由等人畢竟“所遇”相異、“性”各有殊，因此其逍遙的實(shí)質(zhì)內(nèi)容也必然不可能齊同。郭象批評(píng)許由之類遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)政治的士人說(shuō)：

若乃厲然以獨(dú)高為至而不夷乎俗累，斯山谷之士，非無(wú)待者也，奚足以語(yǔ)至極而游無(wú)窮哉！

若獨(dú)亢然立乎高山之頂，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得專此！此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內(nèi)主，斯有為君之名而無(wú)任君之實(shí)也。

斥“山谷之士”以“有情于自守，守一家之偏尚”，并將其定位為不“足以語(yǔ)至極而游無(wú)窮”的“非無(wú)待者”“俗中之一物”，這無(wú)疑等于說(shuō)許由之類的逍遙只是“有待逍遙”。反乎此，郭象又把堯之類的君王放到了“無(wú)待逍遙”者的位置上：

堯無(wú)對(duì)于天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無(wú)心玄應(yīng)，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也，故無(wú)行而不與百姓共者，亦無(wú)往而不為天下之君矣。以此為君，若天之自高，實(shí)君之德也。

這里，堯和天下百姓的關(guān)系直接被處理為圣人與萬(wàn)物的關(guān)系，即所謂“無(wú)對(duì)”“與物冥者，故群物之所不能離”。相應(yīng)地，圣人的“無(wú)待逍遙”也轉(zhuǎn)化成了“君之德”：一方面是內(nèi)在的“無(wú)心玄應(yīng)，唯感之從”，這是指其“無(wú)己”；另一方面是外在的“無(wú)往而不為天下之君”“無(wú)行而不與百姓共”，這是指其自身的“常通”以及他與百姓共同實(shí)現(xiàn)的“大通”。從根本上說(shuō)，“大通”已經(jīng)不只是不同個(gè)體的內(nèi)在自得的生命感受，而是一種上下各安其位、和洽相處的理想政治圖景，即牟宗三所謂“無(wú)為而治之功化”。

如同在“小大之辨”問(wèn)題上一樣，莊子貶堯而褒許由的態(tài)度也是非常明確的，但以上分析表明，郭象在此問(wèn)題上所持的卻是完全相反的立場(chǎng)。對(duì)此，成玄英說(shuō)得很清楚：

然睹莊文則貶堯而推許，尋郭注乃劣許而優(yōu)堯者，何邪？欲明放勛大圣，仲武大賢，賢圣二涂，相去遠(yuǎn)矣?！且郧f子援禪讓之跡，故有爝火之談；郭生察無(wú)待之心，更致不治之說(shuō)。(《莊子疏·逍遙游》)

顯然，之所以發(fā)生此一轉(zhuǎn)變，乃是因?yàn)楣蟮牧⒆泓c(diǎn)是儒家的思想信念。由此我們看到，在《逍遙游注》的第二部分，郭象的詮釋重心便是為堯辯護(hù)，并力圖把他塑造成一個(gè)“無(wú)待逍遙”的圣人形象，以抹除、扭轉(zhuǎn)莊子思想的政治批判色彩和人生哲學(xué)上的非政治化取向。

例如，關(guān)于“堯讓天下于許由”一事，郭象注云：

堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無(wú)所代之?！蛑沃珊醪恢危瑸橹龊鯚o(wú)為也，取于堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而后得稱無(wú)為者，此莊老之談所以見(jiàn)棄于當(dāng)涂。

道家一般主張無(wú)為而治，《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》也說(shuō)：“無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！币闹械摹爸沃珊醪恢?，為之出乎無(wú)為”可以說(shuō)是儒道思想的結(jié)合，而在郭象眼中，堯就是一個(gè)同時(shí)符合儒道標(biāo)準(zhǔn)的理想“圣王”。另外還應(yīng)看到，對(duì)于堯而言，無(wú)為既是一種政治理念，又是其所以達(dá)于逍遙的關(guān)鍵條件。引文末句是對(duì)莊子拒絕政治參與的批評(píng)，其中同樣體現(xiàn)了郭象主張的無(wú)為而“為之”。

何以堯能夠無(wú)為而治？郭象認(rèn)為，這是因?yàn)樗盁o(wú)心”而“會(huì)通萬(wàn)物之性”：

世以亂故求我，我無(wú)心也。我茍無(wú)心，亦何為不應(yīng)世哉！然則體玄而極妙者，其所以會(huì)通萬(wàn)物之性，而陶鑄天下之化，以成堯舜之名者，常以不為為之耳。

前文已述，圣人之所以能“無(wú)待逍遙”，在于他“無(wú)己”而“與物冥”。而在這段話中，人生哲學(xué)范疇內(nèi)的“無(wú)待逍遙”被轉(zhuǎn)化成了一種富有成效的政治實(shí)踐智慧，即所謂“無(wú)心”而“應(yīng)世”，以至于“陶鑄天下之化，以成堯舜之名”。

通過(guò)凸顯堯與許由、堯與藐姑射“神人”的對(duì)立，莊子意欲表明唯有遠(yuǎn)離世間俗務(wù)，方可實(shí)現(xiàn)自我的理想生存，而廟堂之中的君王絕不可能逍遙。但在郭注中，作為“寄言”，“神人即今所謂圣人也”，由此他說(shuō)：

夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中，世豈識(shí)之哉！徒見(jiàn)其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見(jiàn)其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉！……處子者，不以外傷內(nèi)。

天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗游心于絕冥之境，雖寄坐萬(wàn)物之上而未始不逍遙也。

對(duì)于堯而言，“外”是指他作為君王的至尊勢(shì)位和治國(guó)理務(wù)的活動(dòng)，即“戴黃屋，佩玉璽”，“寄坐萬(wàn)物之上”，且“歷山川，同民事”，“內(nèi)”是指其心神的逍遙，即“其心無(wú)異于山林之中”，“游心于絕冥之境”。郭象認(rèn)為，外在身形的政治實(shí)踐和內(nèi)在心神的超逸逍遙在堯這里不僅不矛盾，反而可以圓融一體。換言之，君王在治國(guó)理政的同時(shí)，仍可擁有玄遠(yuǎn)自得的精神生活。更進(jìn)一步說(shuō)，君王的內(nèi)心逍遙不僅不會(huì)被當(dāng)下的政治實(shí)踐所傷，反而可以外化并轉(zhuǎn)換為高明的政治智慧，即：內(nèi)“體玄而極妙”而“無(wú)心”、無(wú)為，外“陶鑄天下之化”而“為之出乎無(wú)為”。由此可見(jiàn)，郭象試圖把逍遙的精神生活與現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐對(duì)應(yīng)并結(jié)合起來(lái)，只不過(guò)在他那里，承此二者于一身的似乎唯有廟堂之上的君王。

質(zhì)言之，“逍遙”在莊子那里原是一個(gè)具有顯著的超越向度的生命哲學(xué)概念，但從郭象《逍遙游注》全文來(lái)看，由于他在將“逍遙義”推延到政治場(chǎng)域之后，最為生命理想的“逍遙”被收攏于世俗社會(huì)中，“逍遙義”由此就轉(zhuǎn)變并擴(kuò)展為一個(gè)兼具生命哲學(xué)和政治哲學(xué)之雙重意涵，且以現(xiàn)實(shí)為指向的思想范疇。

四、“郭象義”的思想前緣

郭象的“有待逍遙”說(shuō)和“無(wú)待逍遙”說(shuō)是通過(guò)其對(duì)《逍遙游》篇文本的注解而推闡出來(lái)的，因此無(wú)論是否符合莊子本意，《莊子》一書(shū)毫無(wú)疑問(wèn)都是“郭象義”直接的最為重要的思想資源。撇開(kāi)這一點(diǎn)不論，這里我們要探討的是“郭象義”在《莊子》之外的思想前緣。

由于“小大之辨”是“有待逍遙”說(shuō)的問(wèn)題主線，所以此一方面理所當(dāng)然應(yīng)予以首先關(guān)注。陳寅恪通過(guò)把郭象《逍遙游注》的前兩條注文與劉劭《人物志·才能》中“凡所謂能大而不能小……人材各有所宜，非獨(dú)大小之謂也”一段進(jìn)行比較[10]111-112,提出：“向郭之逍遙游義雖不與劉氏人物才性之說(shuō)相合，但其措意遣詞實(shí)于孔才所言頗多近同之處，故疑向子期之解逍遙游不能不受當(dāng)時(shí)人物才性論之影響?！盵11]652-653此論頗為獨(dú)到。案劉劭之意，小大之材各有其用，故不可論以小大，這與“郭象義”之謂“小大雖殊，逍遙一也”確有可通之處。但這一點(diǎn)只能說(shuō)是“郭象義”形成的思想淵源之一，且陳說(shuō)注意點(diǎn)又只在向秀，而未及郭象，更未及《逍遙游》篇之外的其他注文。筆者認(rèn)為，除了陳說(shuō)所及，值得關(guān)注的還有下述思想前緣。

首先是《淮南子》。關(guān)于郭象和《淮南子》的關(guān)系，學(xué)界似乎較少討論，而事實(shí)上二者有著不可忽視的密切關(guān)聯(lián)。眾所周知，郭象曾整理《莊子》一書(shū)，他在《莊子注》后序中談到當(dāng)時(shí)該書(shū)的駁雜情形時(shí)說(shuō)：“凡諸巧雜，若此之類，十分之三?！虺觥痘茨稀罚蜣q形名?！盵12]899這是指當(dāng)時(shí)《莊子》本子中羼入了《淮南子》的文本和思想。據(jù)此可推，郭象對(duì)這兩部書(shū)進(jìn)行過(guò)全面細(xì)致的比對(duì)，所以他應(yīng)當(dāng)較為熟悉《淮南子》。由此，如果說(shuō)郭象從其中汲取某些思想素材來(lái)建構(gòu)自己的理論，應(yīng)是完全可能的。

就“小大之辨”來(lái)看，《淮南子》中確有多處與郭象的“有待逍遙”說(shuō)相通的表述：

小大修短，各有其具，萬(wàn)物之至，騰涌肴亂而不失其數(shù)。(《原道訓(xùn)》)

力勝其任，則舉之者不重也；能稱其事，則為之者不難也。毋小大修短，各得其宜，則天下一齊，無(wú)以相過(guò)也。(《主術(shù)訓(xùn)》)

無(wú)小大修短，各得其所宜，規(guī)矩方圓，各有所施。(同上)

鶴壽千歲，以極其游；蜉蝣朝生而暮死，而盡其樂(lè)。(《說(shuō)林訓(xùn)》)

英、俊、豪、杰，各以小大之材，處其位，得其宜。(《泰族訓(xùn)》)

以上引文皆論及“小大之辨”。我們不妨把其中的觀點(diǎn)綜括為“小大一也”，這又可以分為三個(gè)方面：(1)從存在的層面說(shuō)，小大“各有其具”，其間的區(qū)分是相對(duì)的；(2)從功能的層面說(shuō)，“小大之材”各有其用，其間并無(wú)長(zhǎng)短優(yōu)劣之別；(3)從生命哲學(xué)的層面說(shuō)，萬(wàn)物皆可“極其游”“盡其樂(lè)”，所謂“小大優(yōu)游矣”?！痘茨献印返倪@些思想無(wú)一不在郭象那里有所體現(xiàn)和深度發(fā)揮：第一點(diǎn)可說(shuō)是郭象和莊子的“共識(shí)”；第二點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是黃老道家主張的“乘眾勢(shì)”“御眾智”的人主術(shù)，郭象對(duì)此亦多有吸收；第三點(diǎn)顯然與郭象所說(shuō)的“小大雖殊，逍遙一也”在精神旨趣上是相同的，其不同在于《淮南子》沒(méi)有像郭象那樣對(duì)“小大優(yōu)游”進(jìn)行系統(tǒng)周詳?shù)恼撜f(shuō)。

又，阮籍在詩(shī)文中也曾多次發(fā)揮莊子的“小大之辨”。例如，其《答伏義書(shū)》云：

人力勢(shì)不能齊，好尚舛異。鸞鳳凌云漢以舞翼，鳩鹓悅蓬林以翱翔；螭浮八濱以濯鱗，鱉娛行潦而群逝；斯用情各從其好以取樂(lè)焉。[13]69

對(duì)比郭象《逍遙游注》：“二蟲(chóng)殊翼，故所至不同，或翱翔天池，或畢志榆枋，直各稱體而足?！逼渑c上引阮文不僅義同，文句結(jié)構(gòu)也如出一轍。應(yīng)當(dāng)看到，阮籍這里雖然說(shuō)鸞鳳、鳩鹓“用情各從其好以取樂(lè)”，似有齊同小大之意，但通觀《答伏義書(shū)》全文，其真正志向卻是“從容與道化同逌，逍遙與日月并流”，而郭象主張的“小大一也”則與此相背。再者，阮籍《詠懷詩(shī)》四十六云：

鶯鳩飛桑榆，海鳥(niǎo)運(yùn)天地。豈不識(shí)宏大，羽翼不相宜。招搖安可翔，不若棲樹(shù)枝。下集蓬艾間，上游園圃籬。但爾亦自足，用子為追隨。[13]337-338

黃節(jié)認(rèn)為，詩(shī)中“但爾亦自足”一語(yǔ)與郭象《逍遙游注》“亦猶鳥(niǎo)之自得于一方也”同義[14]57-58。需要指出的是，該詩(shī)雖然借用并撥反了《莊子·逍遙游》篇的“小大之辨”，但阮籍之所以希望自安于“小”，乃是他在處境極其困難之情形下的被迫退卻，而非主動(dòng)選擇，且其心中“豈與鶉鷃游，連翩戲中庭”(《詠懷詩(shī)》二十一)的豪情也并未完全泯滅。相反，“下集蓬艾間，上游園圃籬”若在郭象那里，卻不可能有絲毫的痛苦無(wú)奈之情，因?yàn)椤白宰恪庇谏Ｓ苤g在其“逍遙義”中原是一種理所當(dāng)然且值得欣然認(rèn)同的生存方式。

平實(shí)而論，物性俱足、小大各宜并不是多么玄妙高深的思想話題，而是由來(lái)已久的普通觀念。例如，《漢書(shū)·游俠列傳》載：“(張)竦曰：‘人各有性，長(zhǎng)短自裁。子欲為我亦不能，吾而效子亦敗矣?！边@是不同個(gè)體之間的日常談?wù)f。又，《藝文類聚》引石崇《巢許論》云：“蓋聞圣人在位，則群才必舉，官才任能，輕重允宜。大任已備，則不抑大才使居小位，小才已極其分，則不以積久而令處過(guò)才之位?！盵15]53關(guān)于君主如何使用小大之才，郭象的相關(guān)思想不僅與此無(wú)異，尤可注意者，其“逍遙義”中的重要范疇(“極”“分”“宜”)于此處也有出現(xiàn)。相比之下，郭象的創(chuàng)造性在于賦予上述觀念以“獨(dú)化論”的形上理?yè)?jù)，并由此系統(tǒng)開(kāi)展出關(guān)乎現(xiàn)實(shí)政治和名教秩序的生命哲學(xué)。

另外，郭象始終強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物的“任性逍遙”并不是刻意營(yíng)求的結(jié)果，而是“率性自然，非由知也”(《天地注》)，或者說(shuō)“物各自然，不知所以然而然”(《齊物論注》)。照此，《慎子·逸文》有一段話值得注意：

鳥(niǎo)飛于空，魚(yú)游于淵，非術(shù)也。故為鳥(niǎo)為魚(yú)者，亦不自知其能飛能游。茍知之，立心以為之，則必墮必溺。猶人之足馳手捉、耳聽(tīng)目視，當(dāng)其馳捉聽(tīng)視之際，應(yīng)機(jī)自至，又不待思而施之也。茍須思之而后可施之則疲矣。是以任自然者久，得其常者濟(jì)。

這里提出，生物“不自知”“不待思”，“任自然”則“應(yīng)機(jī)自至”。除了《逍遙游注》，郭象在注解《秋水》篇時(shí)也表達(dá)過(guò)類似觀點(diǎn)：

物之生也，非知生而生也。則生之行也，豈知行而行哉！故足不知所以行，目不知所以見(jiàn)，心不知所以知，俛然而自得矣。……而惑者因欲有其身而矜其能，所以逆其天機(jī)而傷其神器也。至人知天機(jī)之不可易也，故捐聰明，棄知慮，魄然忘其所為而任其自動(dòng)，故萬(wàn)物無(wú)動(dòng)而不逍遙也。

此外，郭象還有一些說(shuō)法與這段注文的意思相同，例如“各安其性，天機(jī)自張，受而不知”(《逍遙游注》)、“不識(shí)不知而天機(jī)自發(fā)”(《大宗師注》)、“任自然而覆載，則天機(jī)玄應(yīng)”(《應(yīng)帝王注》)，等等。慎子似乎是從生物本能的角度立論，郭象主張的“不知”“不為”而逍遙則是基于其“獨(dú)化論”。雖然二者所論問(wèn)題及理論立足點(diǎn)有很大不同，但他們同樣都認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)“捐聰明，棄知慮”，任其“天機(jī)”自行。

再來(lái)看“無(wú)待逍遙”說(shuō)的思想前緣。上文已述，在人主能否逍遙的問(wèn)題上，莊子和郭象持相反看法。在《莊子》中，權(quán)力的操弄者常處于憂懼交加的身心狀態(tài)：

市南宜僚見(jiàn)魯侯，魯侯有憂色。市南子曰：“君有憂色，何也？”魯侯曰：“吾學(xué)先王之道，修先君之業(yè)；吾敬鬼尊賢，親而行之，無(wú)須臾居；然不免于患，吾是以憂。”(《山木》)

君獨(dú)為萬(wàn)乘之主，以苦一國(guó)之民，以養(yǎng)耳目鼻口，夫神者不自許也。(《徐無(wú)鬼》)

賢者伏處大山嵁巖之下，而萬(wàn)乘之君憂慄乎廟堂之上。(《在宥》)

依莊子，人主在用權(quán)力宰制天下、殘賊士民的同時(shí)，也高度扭曲了自我的身心生命，所以他們是不可能逍遙的。然而郭象卻認(rèn)為，人主不僅能逍遙，其“無(wú)待逍遙”還遠(yuǎn)在天下士民的“有待逍遙”之上并為后者所依賴。郭象《逍遙游注》“夫圣人雖在廟堂之上……豈知至至者之不虧哉”一段，可以說(shuō)是針對(duì)上引《莊子》文所發(fā)，其中塑造了一個(gè)逍遙于政治活動(dòng)中的高逸人主形象。從思想史的角度看，郭象的這段經(jīng)典名言，無(wú)論在文意文辭，還是前后兩段的句式結(jié)構(gòu)方面，都吸收綜合了前人的相關(guān)論述。

首先，嵇康《答難養(yǎng)生論》中的一段話常被學(xué)者提及：“圣人不得已而臨天下……雖居君位，饗萬(wàn)國(guó)，恬若素士接賓客也；雖建龍旗，服華袞，忽若布衣之在身?！盵16]58又，《慎子·逸文》云：“是以目觀玉輅琬象之狀，耳聽(tīng)白雪清角之聲，不能以亂其神；登千仞之谿，臨蝯眩之岸，不足以淆其知?！绷硗?，《淮南子·原道訓(xùn)》有一段鋪張煩冗的表述似未引起人們的注意：

……故雖游于江潯海裔，馳要褭，建翠蓋，目觀掉羽、武象之樂(lè)，耳聽(tīng)滔朗奇麗激抮之聲，揚(yáng)鄭、衛(wèi)之浩樂(lè)，結(jié)激楚之遺風(fēng)，射沼濱之高鳥(niǎo)，逐苑囿之走獸……圣人處之，不足以營(yíng)其精神，亂其氣志，使心怵然失其情性。處窮僻之鄉(xiāng)，側(cè)溪谷之間，隱于榛薄之中，環(huán)堵之室，茨之以生茅……雪霜滖灖，浸潭苽蔣，逍遙于廣澤之中，而仿洋于山峽之旁……圣人處之，不為愁悴怨懟，而不失其所以自樂(lè)也。

概言之，這幾段話的意思是說(shuō)，人主的心神不應(yīng)被各種聲色享受和外在境遇所干擾，用郭象的話說(shuō)就是“不以外傷內(nèi)”。所不同者，郭注的后半段突出了人主在政治活動(dòng)中的心神逍遙，即“歷山川，同民事”，卻不因此而“憔悴其神”。

相比之下，在強(qiáng)調(diào)人主的內(nèi)在心神自得和外在政治活動(dòng)之結(jié)合方面，《淮南子》對(duì)郭象的影響較大。例如，《要略》云，“外與物接而不眩，內(nèi)有以處神養(yǎng)氣，宴煬至和”, “懷天氣，抱天心，執(zhí)中含和，德形于內(nèi)……乃以陶冶萬(wàn)物，游化群生”；《原道訓(xùn)》云，“神與化游，以撫四方”，“圣人將養(yǎng)其神，和弱其氣……如是，則萬(wàn)物之化無(wú)不遇，而百事之變無(wú)不應(yīng)”。類似說(shuō)法在《淮南子》中還有多處，這些說(shuō)法都主張人主應(yīng)當(dāng)把以養(yǎng)神為要的治身與治國(guó)統(tǒng)一起來(lái)，其內(nèi)心愈自得，其政治實(shí)踐愈有成效。此一理論表現(xiàn)在郭象這里，就是“外內(nèi)相冥”?！洞笞趲熥ⅰ吩疲?/p>

夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有，故雖終日揮形而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若?！枪识闷渑c群物并行，則莫能謂之遺物而離人矣；睹其體化而應(yīng)務(wù)，則莫能謂之坐忘而自得矣。

所謂“游外”是指圣人的心神逍遙，即“無(wú)心”“神氣無(wú)變”“淡然自若”；“冥內(nèi)”指圣人從事的政治活動(dòng)，即“順有”“終日揮形”“俯仰萬(wàn)機(jī)”?？梢钥闯?，《淮南子》中的“外與物接”類同于郭象所說(shuō)的“冥內(nèi)”，“內(nèi)有以處神養(yǎng)氣”則移換為“游外”。二者的“內(nèi)”“外”含義之所以顛倒，是由于在郭象所注《莊子》原文中，“外”指現(xiàn)實(shí)之外，“內(nèi)”指世俗之內(nèi)。莊子認(rèn)為，“游方之外”的人逍遙，“游方之內(nèi)”的人不逍遙，而郭象則力圖貫通“內(nèi)”“外”。他提出，玄遠(yuǎn)的精神境界與世俗的政治活動(dòng)在圣人(或圣主)這里是統(tǒng)一的，“外”和“內(nèi)”可以“相冥”，這與《淮南子》的黃老旨趣是一致的。

全面地說(shuō)，莊子的“游方之外”兼包心神超越現(xiàn)實(shí)和身形不染塵垢兩個(gè)方面，郭象的“游外”只是指心神之游，而在身形方面，他則反對(duì)“遺物而離人”。郭象說(shuō)：“夫游外冥內(nèi)之道坦然自明，而莊子之書(shū)，故是涉俗蓋世之談矣?！?《大宗師注》)這顯然是要消解莊子“逍遙游”的超越性，以便把它納入世俗之內(nèi)。由此可推，郭象主張的“外內(nèi)相冥”實(shí)質(zhì)上是希望以“內(nèi)”攝“外”、寓“外”于“內(nèi)”。這一思想傾向又可以分為兩個(gè)方面：首先，圣人雖然游心玄遠(yuǎn)，但卻沒(méi)有避離現(xiàn)實(shí)，所謂“游外者依內(nèi)，離人者合俗”(同上)；其次，圣人內(nèi)心愈玄遠(yuǎn)，其治國(guó)理政愈能取得成效，所謂“遺物而后能入群，坐忘而后能應(yīng)務(wù)，愈遺之，愈得之”，或者說(shuō)“必游外以經(jīng)內(nèi)”，“獨(dú)能游外以冥內(nèi)，任萬(wàn)物之自然，使天性各足而帝王道成”?？傊摆?nèi)”既是“游外”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，又是“游外”的最后歸結(jié)，這與《淮南子》的基本立場(chǎng)也是相通的。

五、批評(píng)與承繼：郭象《逍遙游注》的深遠(yuǎn)影響

恰如《莊子·逍遙游》篇的思想內(nèi)容及其旨趣一樣，郭象通過(guò)注解該篇而提出的“逍遙義”在莊學(xué)史上同樣具有深遠(yuǎn)復(fù)雜的影響。要而言之，后人對(duì)郭注的評(píng)價(jià)可分為截然不同的兩個(gè)方面。首先，不少后世解莊者對(duì)郭象《逍遙游注》持批評(píng)態(tài)度，認(rèn)為他未能吃準(zhǔn)甚至故意歪曲了莊子本意。例如，王雱《南華真經(jīng)新傳》說(shuō)：

夫道無(wú)方也……惟至人體之而無(wú)我。無(wú)我則無(wú)心，無(wú)心則不物于物而放于自得之場(chǎng)，而游乎混茫之庭，其所以為逍遙也?！笾^“物任其性，事稱其能，各當(dāng)其任，逍遙一也”，是知物之外守而未為知莊子言逍遙之趣也。[17]154

郭慶藩說(shuō)：

家世父侍郎公曰：“《天下》篇莊子自言其道術(shù)充實(shí)不可以已，上與造物者游。首篇曰《逍遙游》者，莊子用其無(wú)端崖之詞以自喻也。注謂小大雖殊，逍遙一也，似失莊子之旨。”[6]2

清人方潛說(shuō)：

《逍遙游》篇形容大體大用，而括于“至人無(wú)己”一句，是非莊子之本與！象曾不解此言，第以“小大自適，各一逍遙”耳?！怂^“知本”，豈莊子所知之本哉？不知莊子之本，惡知莊子？……若郭象之徒者，莊子之罪人耶！[18]358-359

清人曹同春說(shuō)：

郭之注《逍遙游》也，以為小大各足其分，斥鷃、鯤鵬同一逍遙也，其于莊子“小知不及大知”之義無(wú)當(dāng)矣。[18]117

而在另一方面，有許多學(xué)者自覺(jué)不自覺(jué)地認(rèn)同、褒贊乃至繼承了郭象對(duì)《逍遙游》篇的思想闡釋。直接表示贊賞之意者，例如，明人楊慎說(shuō)：

昔人謂郭象注《莊子》，乃《莊子》注郭象耳。蓋其襟懷筆力，略不上下。今觀其注，時(shí)出俊語(yǔ)。予愛(ài)郭注之奇，亦復(fù)錄于此。如《逍遙篇》注云：“大鵬之與斥鷃，宰官之與御風(fēng)，同為累物耳?！盵18]265

明人林則俞云：

乃象之于《莊》也，洞其寓言之意，而神明之，而宏擴(kuò)之?！肚f》或有不可解之語(yǔ)，而象無(wú)不極馳騁之路，讀者第見(jiàn)其遂于理，燁于詞……。[18]72

又，錢澄之認(rèn)為，郭象注《莊》雖“不無(wú)支離之詞，要不離乎大意”，或“已窺其大意所在”[18]127。

另外，也有雖未表示贊賞但實(shí)質(zhì)上承繼了郭注之大旨者，例如，章太炎《莊子解故》云：

命世哲人，莫若莊氏，消搖任萬(wàn)物之各適，齊物得彼是之環(huán)樞……。[19]127

成玄英疏云：

夫四生雜沓，萬(wàn)物參差，形性不同，資待宜異。故鵬鼓垂天之翼，托風(fēng)氣以逍遙；蜩張決起之翅，搶榆枋而自得。斯皆率性而動(dòng)，稟之造化，非有情于遐邇，豈措意于驕矜！(《莊子疏·逍遙游》)

顯而易見(jiàn)，這段話是對(duì)郭象“逍遙義”的照搬。此外，馮友蘭在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中對(duì)莊子“逍遙游”思想的解說(shuō)也幾乎完全襲自郭象[20]184-185，而牟宗三則認(rèn)為，郭注《逍遙游》“大體皆恰當(dāng)無(wú)誤”，“通篇暢通”。

另有一種微妙情形是，某些學(xué)者雖然表面上批評(píng)郭注，但實(shí)際上卻難以擺脫其影響，甚至對(duì)“郭象義”有所借鑒，正所謂“明排暗取”。在這方面，一度勝出的“支遁義”最為典型[8]。又，宋人劉震孫說(shuō)：

故于《逍遙游》篇首寓微言。其曰鳩鷃之不敢自擬于大鵬，物之知分者也；其曰許由之不敢受堯之天下，人之知分者也。夫使天下而皆知分，則賤不慕貴，小不圖大……舉一世莫不各安其天分之當(dāng)然，而無(wú)僭逾爭(zhēng)奪夭閼之患……如郭象所云者，是豈真知莊子哉！[18]24

雖然指斥郭象未能“真知莊子”，但劉氏闡說(shuō)的《逍遙游》篇之“微言”，其中的“知分”“各安天分”云云，無(wú)不襲自郭注。再如，林希逸嘗言，“余欲為南華老仙洗去郭、向之陋”[21]482。但今觀《逍遙游》篇林注，其中卻仍然時(shí)或出現(xiàn)郭注痕跡，限于篇幅，此不展開(kāi)。

從文本詮釋策略看，郭象采用的“寄言出意”方法成為后來(lái)眾多解莊者依照己意揣測(cè)和發(fā)揮莊子思想的方便托詞。例如，蘇軾《莊子祠堂記》說(shuō)：

余以為，莊子蓋助孔子者，要不可以為法耳。……故莊子之言皆實(shí)予而文不予，陽(yáng)擠而陰助之。其正言蓋無(wú)幾，至于詆訾孔子，未嘗不微見(jiàn)其意。[22]743

王雱?wù)f：

莊周之書(shū)，載道之妙也?！酌稀⒗锨f之道雖適時(shí)不同，而要其歸，則豈離乎此哉！讀莊子之書(shū)，求其意而忘其言，可謂善讀者矣。[22]746-747

瑞士學(xué)者畢來(lái)德認(rèn)為，郭象注《莊》的一個(gè)重要意義在于“讓人看到，可以如何利用莊子的天才去宣揚(yáng)實(shí)非莊子的思想，而是評(píng)注者本人的思想；在這點(diǎn)上他可是開(kāi)了先河”[23]120。誠(chéng)如此論，蘇軾之謂“實(shí)予而文不予”，王雱之謂“求其意而忘其言”，實(shí)質(zhì)上二者都是試圖通過(guò)“言”與“意”的分離和重新詮釋，把莊子最終拖入儒家正統(tǒng)。

在對(duì)《莊子》全部文本的處理方面，郭象不僅按照己意進(jìn)行了刪減和重新編排，并且對(duì)內(nèi)外雜篇所有文本給出了一以貫之的思想詮釋。用畢來(lái)德的話說(shuō)，郭象對(duì)《莊子》的“系統(tǒng)的解釋”，“只使用了十來(lái)個(gè)抽象的概念”，這使人們相信其中有一種“具有普遍意義”的內(nèi)涵，且通過(guò)郭注即可全部掌握它[23]120。我們看到，郭象借以統(tǒng)攝《莊子》全書(shū)及其注文的思想大旨，正是在《逍遙游注》中提出的。這一點(diǎn)對(duì)后世影響巨大。具體來(lái)說(shuō)，后世解莊者也大多是以其對(duì)《逍遙游》篇的思想闡釋來(lái)總領(lǐng)他們對(duì)《莊子》其他篇章的注解。

此外，因順《逍遙游》篇原文，郭象的兩段式注解還確立了另一個(gè)為后世相當(dāng)多的學(xué)者所沿用的詮釋范式：對(duì)于開(kāi)篇至“圣人無(wú)名”部分，其詮釋主要是在生命哲學(xué)層面展開(kāi)；對(duì)于“堯讓天下于許由”至“窅然喪其天下焉”部分，其詮釋則主要是將生命哲學(xué)意義上的“逍遙”推延或落實(shí)到社會(huì)政治場(chǎng)域之內(nèi)。明清之際，王船山在《莊子解》中對(duì)《逍遙游》篇的注解即基本采用了郭象的這一詮釋范式[24]，而陳赟對(duì)該篇思想理路和結(jié)構(gòu)的分疏與此范式亦不乏近似之處[25]。

從思想內(nèi)容的影響看，郭注的深遠(yuǎn)意義在于：其一，經(jīng)由郭象，關(guān)于莊子“逍遙游”之蘊(yùn)義的詮釋和論爭(zhēng)進(jìn)一步凸顯為莊學(xué)中最具吸引力的思想話題；其二，經(jīng)由郭象，“有待”與“無(wú)待”、“小大之辨”“自得”以及“逍遙”“游”等，不僅愈加上升為獨(dú)具莊學(xué)特色的生命哲學(xué)范疇和理論話語(yǔ)，而且還顯現(xiàn)出了超出莊學(xué)領(lǐng)域的思想輻射力。

注釋：

①本文引郭象《莊子注》，如無(wú)說(shuō)明，皆出自《逍遙游注》。

②《莊子·外物》篇：“言者所以在意，得意而忘言。”王弼《周易略例·明彖》：“得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也?！?/p>

③參閱馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》(中冊(cè))，人民出版社1998年版，第511頁(yè)；許抗生等《魏晉玄學(xué)史》，陜西師范大學(xué)出版社1989年版，第251—252頁(yè)；王曉毅《郭象評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社2006年版，第328頁(yè)。

④馮友蘭《貞元六書(shū)》(上冊(cè))，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第40頁(yè)。近乎馮說(shuō)，唐君毅認(rèn)為：“郭象之極，如自外而觀，則正為一限極；然自內(nèi)而觀，則同時(shí)為極至?！?《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》下冊(cè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第573頁(yè)。)

⑤《達(dá)生注》：“終始者，物之極?！?/p>

⑥此外，《德充符注》：“夫松柏特稟自然之鐘氣，故能為眾木之杰耳，非能為而得之也?！厥茏匀恢龤庹咧料Ｒ?，下首則唯有松柏，上首則唯有圣人，故凡不正者皆來(lái)求正耳?！薄缎鞜o(wú)鬼注》：“圣人之形，不異凡人，故耳目之用衰也；至于精神，則始終常全耳?！薄陡３ⅰ罚骸肮蕦W(xué)者不至，至者不學(xué)也?！睆倪@些說(shuō)法中，我們不難看出郭象圣凡二元的人性論取向。

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