陳 泳 超

江蘇省靖江市位于長江下游的北岸，目前行政上雖屬江北，但因其原為江中孤島，文化上歷來與江南有非常密切的聯(lián)系，語言也屬于吳方言。靖江講經(jīng)宣卷便是受江南民間文化影響的典型現(xiàn)象，不過，與其他江南地區(qū)宣卷活動相比，它又有自身鮮明的特色：它雖然也有寶卷文本，但具體過程中講經(jīng)先生都已擺脫“對本宣揚”的形式，而以即時性的口頭表演為主*參見車錫倫：《中國寶卷研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第328頁。，故其寶卷文本不像其他地區(qū)的寶卷會受到傳統(tǒng)書面文本的過多制約，它的變動空間很大，因而同名寶卷之不同文本的同質(zhì)性和相似度較弱。而從靖江之外的俗文學整體視角來看，靖江寶卷中許多著名故事，與人們普遍知曉的“本事”也相去甚遠，比如最主要的兩部“圣卷”《三茅寶卷》和《大圣寶卷》，與歷代主流文獻記載的三茅真君和泗州大圣就面目迥異，甚至難以相信是同一主人公的“傳記”。由此可見，靖江寶卷自帶一種樸野奔放的民間美學風格。

但靖江寶卷畢竟仍是寶卷，作為信仰儀式類的俗文學形式，它不可避免地帶有很強的因襲特質(zhì)，只是它的因襲更復雜多變，也具有更多的地方性特質(zhì)。本文即以《大圣寶卷》*本文引用《大圣寶卷》文本，均出自尤紅主編：《中國靖江寶卷》(上冊)，南京：江蘇文藝出版社，2007年。為例，討論其對于信仰、俗文學的傳承與變異情形。

為行文方便起見，先介紹一下《大圣寶卷》的概貌，由于其篇幅很長，這里僅將其整體情節(jié)框架以及與本文相關(guān)的細節(jié)簡介如下——

元成宗時，泗州單州府韋林縣魏岳村張舉山夫婦為富不仁、中年無子，后改惡向善。玉皇大帝的三太子犯錯，觀音做主將他下凡投胎到張家，取名張長生。張長生一路成長，聰明過人，觀音菩薩恐他貪戀功名忘卻修道，將其玲瓏心換成愚昧心。長生從此癡傻，做出各種打獵殺生、欺僧辱道的出格言行，連普賢菩薩也數(shù)次受其挫折。觀音與之比箭收服長生，并設(shè)四門地獄使長生心生恐懼，當場拔光頭發(fā)，愿受皈戒，法名裕緣，在白云高山上修行。

當時天下有三個水怪結(jié)拜姐妹。首先是北海鲇魚精作怪，掀翻高郵壩，水淹泗州城，連張?zhí)鞄煻急淮驍×?。裕緣和尚在觀音的幫助下，從玉帝那里得了“泗州大圣”的封號和幾件寶物，下凡揭皇榜收服鲇魚精，又被成宗天子敕封為“泗州大圣”。觀音指點他去通州(即今南通市)顯靈，大圣背著七層玲瓏塔，路過如皋桑果河時與張班、魯班打賭，沿途并有一系列地方風物傳說。大圣最后來到海邊，向老狼精借一件袈裟那么大的地方，結(jié)果袈裟無限伸展，罩住全山，大圣將其占為自己的道場，廟宇香火極盛，仍名狼山。第二個搗亂的妖怪是水魔(水母)精，她從龍宮偷了一副水桶，裝滿江湖大海之水來通州賣水，意欲水淹通州城。大圣用一個缽盂就將其桶內(nèi)的水全裝走了，只潑出幾滴，成為白蕩湖。水魔精與大圣打斗，誤吃了觀音的面，被穿腸鎖住，封在通州北門的枯井中。她兩個兒子前來報仇，也被大圣降服，成為徐州迎春橋的橋石和南京城墻下的石鼓。第三個妖怪是西湖鐵索精，為兩個干姐姐報仇而火燒狼山，也被收降。此后，大圣度化父母，一同修道成仙。

一、《大圣寶卷》與通行的俗文學傳統(tǒng)

泗州大圣歷史上實有其人，乃唐代著名高僧僧伽(617—710)，其事跡主要見于唐李邕《大唐泗州臨淮縣普光王寺碑》、宋贊寧《宋高僧傳》以及蔣之奇《泗州大圣明覺普照國師傳》等。這些文本非但記載了他的一些實際活動，也頗多關(guān)于其生前生后的靈異事跡。明代萬歷十九年李元嗣所刻《明覺傳》尤為詳盡，它以蔣之奇所撰傳記為首，轉(zhuǎn)錄了許多關(guān)于僧伽的文字，其中尤以俗傳的所謂“三十六化”靈異事跡最為詳細，故又名《泗州僧伽大圣傳并歷代靈異事跡》*(宋)蔣之奇：《泗州大圣明覺普照國師傳不分卷》，明萬歷十九年李元嗣刻本。見《天津圖書館孤本秘籍叢書》第9冊，北京：中華全國圖書館文獻縮微復制中心，1999年。。這些文獻充分顯示了僧伽信仰的形成與衍生過程，受到了學術(shù)界的高度重視。日本學者牧田諦亮*[日]牧田諦亮：《中國佛教研究》，東京：大東出版社，1981—1989年。，美國學者于君方*于君方著，陳懷宇、姚崇新、林佩瑩譯：《觀音:菩薩中國化的演變》，北京：商務(wù)印書館，2012年。，中國臺灣學者黃啟江*黃啟江：《泗州大圣僧伽傳奇新論——宋代佛教居士與僧伽崇拜》，國立臺灣大學文學院佛學研究中心《佛學研究中心學報》2004年第9期。，大陸學者姚崇新*姚崇新：《觀音與神僧——觀音化身問題再考察》，中山大學藝術(shù)史研究中心編：《藝術(shù)史研究15》，廣州：中山大學出版社，2013年。等，都對之有深入研究，此不贅述。其中有一個問題與本文密切相關(guān)，牧田諦亮主張僧伽崇拜代表的是“庶民信仰”，而黃啟江則針對性地予以批評，認為這些文獻所記錄的大多是唐宋以來帝王的加封以及官僚精英階層中的佛教居士們對僧伽信仰的大力推動，并非僅僅是“庶民信仰”，允為有識之見。這類廣泛傳播的靈異事跡，更像是《觀世音菩薩普門品》的仿制本，是精英知識階層參與乃至主導的宣教作品。

而真正代表“庶民信仰”的，是那些口耳相傳的地方風物傳說以及大量的白話小說、戲曲等通俗文藝作品。僧伽大圣的靈異事跡，早期主要集中于降服水母的傳說，南宋王象之《輿地紀勝》中就記載盱眙有“圣母井在龜山靈濟廟內(nèi)，俗傳泗州僧伽降水母于此。水母洞在龜山寺，俗傳泗州僧伽降水母于此”*(宋)王象之：《輿地紀勝》卷44，第4冊，北京：中華書局影印本，1992年，第1798頁。筆者案：盱眙之僧伽降水母傳說，乃源于當?shù)卮笥斫禑o支祁的古老敘事。早于王象之(1163—1230)的朱熹(1130—1200)在《楚辭集注》中說：“如今世俗僧伽降無之祈、許遜斬蛟蜃精之類，本無稽據(jù)，而好事者遂假托撰造以實之?！?上海：上海古籍出版社，1979年，第191頁)而與朱熹年歲相當?shù)牧_泌(1131—1189)在《路史》卷46余論九“無支祁”中記錄完大禹降無支祁傳說后徑直說：“而釋氏乃以為泗州僧伽之所降水母者。”(《四部備要》本，上海：中華書局，1912年，第219頁)其間演變消息非常明確。，元陶宗儀《南村輟耕錄》卷29“淮渦神”也記載，“泗州塔下，相傳泗州大圣鎖水母處，繆也”*(元)陶宗儀著，王雪玲校點：《南村輟耕錄》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第350頁。，是為地方風物傳說之代表。這一傳說傳播廣遠，其影響遍及全國，在俗文學中多有展現(xiàn)，元鐘嗣成《錄鬼簿》卷上記載高文秀寫過《鎖水母》的雜劇，內(nèi)容是“木叉行者降妖怪泗州大圣鎖水母”*(元)鐘嗣成、賈仲明著，浦漢明校：《新校錄鬼簿正續(xù)編》，成都：巴蜀書社，1996年，第64,164頁。。木叉行者為泗州大圣的徒弟，上述關(guān)于僧伽的諸傳記中屢有記載?！朵浌聿尽防m(xù)編中又記有須子壽名為《淹水母》的雜劇，其內(nèi)容為：“四州大圣淹水母?！?(元)鐘嗣成、賈仲明著，浦漢明校：《新校錄鬼簿正續(xù)編》，成都：巴蜀書社，1996年，第64,164頁。這個傳說，當是從大禹降服淮河水怪無支祁的地方傳說演變而來，劉康樂《泗州水母傳奇新論》*劉康樂：《泗州水母傳奇新論》，項楚、張子開主編：《中國俗文化研究》第7輯，成都：巴蜀書社 , 2012年，第154頁。一文對此頗多論證，可參看。但該文所列關(guān)于泗州大圣的俗文學文獻還頗有缺漏，本文補苴討論之。

其實，不光傳說、戲曲，在宋元時代還有專門講述泗州大圣降水母的小說和繪畫，明朱曰藩(江蘇寶應(yīng)人，嘉靖二十三年進士)《山帶閣集》卷33記載：

跋姚氏所藏《大圣降水母圖》

丙申夏，客金陵，于友人幾上，見元人《大圣降水母》小說，甚奇，為讀一過。乃今葵谷贊府視此圖，云李龍眠所作。變相種種，較之小說益奇矣。噫！古人左圖右史，有以哉。*(明)朱曰藩：《山帶閣集》，《四庫全書存目叢書》第110冊，濟南：齊魯書社，1997年，第271頁。

若《大圣降水母圖》果為曾任泗州錄事參軍的李龍眠所畫，那這一傳說的記載，當可提早到北宋時期。

無論如何，大圣降水母的傳說元明以來已是家喻戶曉，故許多通俗文藝作品，比如《西游記》《三寶太監(jiān)下西洋記》《梼杌閑評》等都提及此事，卻又一帶而過，顯然視為眾所周知之典故而無須介紹，這反倒阻礙我們知曉其時“大圣降水母”的具體情節(jié)。該傳說流傳至今最常見的兩個母題：一是“喝水”，即水母將五湖四海之水裝入水桶欲淹泗州，被某神圣識破假裝口渴借水喝，結(jié)果喝掉了全部或絕大部分，消弭或降低了淹水的危害；二是“吃面”，即某神圣假裝開面店，騙水母吃面，面條入肚后變?yōu)殍F索將水母穿腸鎖住而降服之?！洞笫毦怼穼⑦@兩個母題都移用來作為通州故事了。

從形態(tài)而言，最晚在吳承恩《西游記》中，已經(jīng)出現(xiàn)“吃面”母題?！段饔斡洝返诹亍爸T神遭毒手彌勒縛妖魔”中，就提及泗州大圣“昔年曾降服水母娘娘”*(明)吳承恩著，李洪甫整理校注：《西游記整理校注本》，北京：人民出版社，2013年，第974頁。，而此回目中彌勒縛妖魔的情節(jié)，是叫孫悟空假裝成西瓜，由彌勒裝扮成種瓜叟，騙黃眉妖怪吃了西瓜，孫悟空鉆入妖怪肚里大施手腳而將之降服。雖然人與物均已改換，但其形態(tài)一目了然仍是“吃面”母題。至于“喝水”母題，劉康樂文中提及清代敦厚堂鈔本《泗州城總講》，筆者翻閱后發(fā)現(xiàn)，該文本當為武旦戲的一個提要本，其情節(jié)大致說：金花妖仙派徒弟女白蟒去水淹泗州城，被觀音識破，化妝成老婦討水喝，妖怪驚走；觀音后派各路神仙會剿妖怪，其中也有“老旦上賣面介花旦上吃介”*臺灣中央研究院歷史語言研究所編：《俗文學叢刊》第341冊，臺北：臺灣新文豐出版股份有限公司，2004年，第522,511頁。的情節(jié)提示，顯然就是“吃面”母題，最后降服了妖怪。泗州大圣向來被認為是觀音菩薩的化身，所以這個《泗州城總講》雖然很簡單，卻是目前可見“大圣降水母”兩個核心母題最早完整面世的通俗文藝文本。該文本未標年代，《俗文學叢刊》的編撰說明中僅標“朝代不明”*臺灣中央研究院歷史語言研究所編：《俗文學叢刊》第341冊，臺北：臺灣新文豐出版股份有限公司，2004年，第522,511頁。，但劉康樂文中認為該本“應(yīng)該是元明以后清早期的作品，其搬上京劇戲曲的舞臺，當是清代中后期的事情了”，恐怕推斷得有些早了。

除了“大圣降水母”情節(jié)之外，元明之際通俗文藝中關(guān)于泗州大圣還有一些跡象與靖江《大圣寶卷》頗有關(guān)聯(lián)，尚未引起學者的重視。比如《大圣寶卷》中的主人公大圣并非歷來所傳的來自西域的唐代僧伽和尚，而是生于元朝的泗州人，俗姓張，叫張長生，有學者認為泗州盱眙等地廣泛流傳著張果老或張?zhí)鞄熸i水母的傳說，可能就是《大圣卷》主人公姓張的來歷*陸永峰、車錫倫：《靖江寶卷研究》，北京：社會科學文獻出版社，2008年，第59頁。，但這些地方傳說到底有多長的歷史，本身沒有書證，尚難落實。但《西游記》小說中上述第六十六回里的“小張?zhí)印?，卻很可能為我們提供了較為久遠的線索。

該回目中孫悟空為破小雷音寺的黃眉怪，聽值日功曹介紹說：“這枝兵也在南贍部洲，盱眙山蠙城，即今泗州是也。那里有個大圣國師王菩薩，神通廣大。他手下有一個徒弟喚名小張?zhí)?，還有四大神將，昔年曾降伏水母娘娘。你今若去請他，他來施恩相助，準可捉怪救師也?！薄按笫鴰熗跗兴_”即泗州大圣，“小張?zhí)印庇质呛稳四?？書中有一段“小張?zhí)印钡淖詧蠹议T：

祖居西土流沙國，我父原為沙國王。自幼一身多疾苦，命干華蓋惡星妨。

因師遠慕長生訣，有分相逢舍藥方。半粒丹砂祛病退，愿從修行不為王。

學成不老同天壽，容顏永似少年郎。也曾趕赴龍華會，也曾騰云到佛堂。

捉霧拿風收水怪，擒龍伏虎鎮(zhèn)山場。撫民高立浮屠塔，靜海深明舍利光。

楮白槍尖能縛怪，淡緇衣袖把妖降。如今靜樂蠙城內(nèi)，大地揚名說小張！*(明)吳承恩著，李洪甫整理校注：《西游記整理校注本》，第975—976,78頁。

據(jù)此，“小張?zhí)印痹瓰槲魍林魃硣?，因慕長生而隨師修行(這不正是“張長生”的來源么？)，容顏永是少年郎模樣，使的兵器是“楮白槍”，一直追隨大圣國師降妖伏魔。從這些特征來看，“小張?zhí)印睉?yīng)該指的是泗州大圣僧伽最親密的弟子木叉。這可以從神靈傳記和通俗文藝兩方面論證：

贊寧《宋高僧傳》中《唐泗州普光王寺僧伽傳》為早期僧伽傳記的標準本，該篇附有其弟子木叉、慧儼、慧岸的傳記，其中對木叉的記載：

“木叉”既為西域之名，其人則可推斷為西域之人；他自幼隨僧伽大圣修行，也與他始終為少年郎模樣相吻合。而慧儼“生所”未詳，不克當之。

至于通俗文藝，木叉在《西游記》和《封神演義》中皆有登場，在《西游記》里他自報家門“我乃李天王二太子木叉，南海觀音大徒弟惠岸”*(明)吳承恩著，李洪甫整理校注：《西游記整理校注本》，第975—976,78頁。，顯然是將僧伽的兩個徒弟木叉和惠岸合二為一了。在《封神演義》中他變成了“木吒”，與哥哥“金吒”和弟弟“哪吒”同為李靖的三個兒子(這三兄弟也永遠是少年郎模樣)，并是普賢真人的弟子，這讓我們想起《大圣寶卷》中張長生與普賢斗法的復雜情節(jié)。

更有圖像可以證明，在元代《新編連相搜神廣記》中有“泗州大圣”的傳記和插圖(見圖1)*(元)秦子晉等編撰：《新編連相搜神廣記》，臺北：臺灣學生書局影印本，1989年，第47—48頁。，雖然此傳記仍是抄襲傳統(tǒng)的宣教本事，但圖中僧伽大師邊上有兩個脅侍弟子，近身托缽之青年和尚當為惠儼，遠身留發(fā)作少年郎模樣者，當為木叉(含惠岸)，他果然手持一桿長槍，或即為“楮白槍”耶。這就難怪前引《錄鬼簿》卷上中介紹高文秀《鎖水母》時，要將“木叉行者降妖怪泗州大圣降水母”并稱了。

圖1 《新編連相搜神廣記》插圖

由此可見，“小張?zhí)印睉?yīng)是木叉的變形，只是在傳說中被加上了中國化的姓氏罷了。而從“小張?zhí)印毖葑優(yōu)榫附洞笫毦怼返闹魅斯珡堥L生，也有理可循：首先，張長生是玉皇大帝的三太子下凡，而玉皇大帝在元明以來已被說成姓張了，《西游記》第五十二回中孫悟空自報家門時就說：“老君又使金剛套，把我擒拿到上方。綁見玉皇張大帝，曹官拷較罪該當。”*(明)吳承恩著，李洪甫整理校注：《西游記整理校注本》，第783頁。其次，前引《西游記》第六十六回中“小張?zhí)印钡牡菆鲈娭芯妥苑Q“因師遠慕長生訣”，故《大圣寶卷》中將之命名為“張長生”，并與泗州大圣混為一體，可謂淵源有自、來頭正大。

還有一個關(guān)聯(lián)證據(jù)，據(jù)前引《唐泗州普光王寺僧伽傳》中說：

(唐)代宗勅中官馬奉誠宣放，仍赍舍絹三百疋、雜彩千段、金澡罐、皇太子衣一襲，令寫貌入內(nèi)供養(yǎng)。*(宋)贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》，第412頁。

唐代宗賜“皇太子衣一襲”給泗州大圣像，原本不好理解，現(xiàn)在知道“小張?zhí)印迸c泗州大圣的形象混合關(guān)系，則其疑自解。如果這一記載屬真，那么將泗州大圣目為“太子”的傳說，或早在唐代中后期業(yè)已出現(xiàn)，至少在宋代初年必然已有了吧。而《大圣寶卷》中所說的張長生，即為南通狼山廣教寺所供泗州大圣，其塑像至今依然是黃袍加身，據(jù)說就是承襲了御賜“皇太子衣”的歷史觀念，為全國僅有。

最后需要補充一點，早在元楊景賢的雜劇《西游記》第五本第十七出“女王逼配”中還有這樣一支曲子：

【寄生草】直裰上胭脂污，袈裟上膩粉香。似魔騰伽把阿難攝在淫山上，若鬼子母將如來圍定在靈山上，巫枝祗把張僧拿住在龜山上。不是我魔王苦苦害真僧，如今佳人個個要尋和尚。*隋樹森編：《元曲選外編》，北京：中華書局，1959年，第677,654頁。

這里的“巫枝祗”，即淮河水怪“無支祁”，但早已變成了女性，該雜劇第三本第九出“神佛降孫”中就說：“小圣弟兄、姊妹五人，大姊驪山老母，二妹巫枝祗圣母，大兄齊天大圣，小圣通天大圣，三弟耍耍三郎?！雹芏又兴^“巫枝祗把張僧拿住在龜山上”，可以說明“巫枝祗圣母”即為“水母娘娘”之別名，并且與水母娘娘爭斗的，確為張姓僧人，此張姓僧人竟然跟水母娘娘還有一段未必成功的“姻緣”，這很像是后來新編京劇《泗州城》(又名《虹橋贈珠》)之類水母娘娘愛慕人間少年故事的先聲。

當然，由于民間傳說的變異性特點，這些神格關(guān)聯(lián)只有強弱之分，未必定于一尊。比如明末清初的白話小說《梼杌閑評》第一回中寫到泗州大圣時，就說是“唐時水母為災(zāi)，觀音化身下凡，往黃善人家投胎，后來收伏水母”*《梼杌閑評》，北京：人民文學出版社，1983年，第4頁。，所以該小說又找出個黃姓治水專家來，可見該傳說的不穩(wěn)定性。

二、《大圣寶卷》與南通地方信仰與民間傳說

從地方文獻上看，南通狼山上的泗州大圣信仰，有一個悠久且較為清晰的發(fā)展歷程?！?萬歷)通州志》卷2“山川”記錄了郡人顧養(yǎng)謙(1537—1604)在萬歷年間所撰寫的一通“碑記”，其中記載狼山上大圣信仰的興廢歷史甚詳：

夫狼山廣教禪寺，自唐總章二年郡人姚彥章、僧知幻輩，建大雄殿，藏經(jīng)樓，大悲、輪藏二殿，前為山門，左右為方丈僧舍，絕頂建浮圖五級，是為支云塔。是時山在水中，故名其寺曰“慈航院”。*(明)林云程修，沈明臣纂：《通州志》，明萬歷刻本。

而《通州志》卷5又記載說：“廣教禪寺在狼山，唐總章間僧幻公與姚彥洪建，舊名慈航院，大寶間改今名?！?(明)林云程修，沈明臣纂：《通州志》，明萬歷刻本。所記一為“姚彥章”，一為“姚彥洪”，此二人如是歷史上知名的人物，則都是唐末五代時人，不應(yīng)生活于初唐總章二年(669)?；蛑皇峭胀と?？而另一位僧知幻或曰幻公又是何人？與生活在宋代太平興國年間狼山上的知名高僧知幻是否為同一人？如是，則年份差距更大?？傊?，查找各種南通方志，此間消息均語焉不詳?！?光緒)通州直隸州志》卷2中說狼山上地標性建筑支云塔乃“宋太平興國中建，或云唐總章二年建”*(清)梁悅馨修，季念詒纂：《通州直隸州志》，清光緒二年刻本。，索性兩說并存，依違難斷。翁士洋所撰論文《試論唐宋元明時期僧伽信仰的產(chǎn)生——以狼山廣教寺僧伽信仰的產(chǎn)生為例》*翁士洋：《試論唐宋元明時期僧伽信仰的產(chǎn)生——以狼山廣教寺僧伽信仰的產(chǎn)生為例》，《江蘇佛教》2014年第4期。中，僅根據(jù)卷5的一條記載，即認為“該理解為唐總章時期的一個叫‘幻公’的僧人始修建此寺，之后姚彥洪便在幻公的基礎(chǔ)上完成了‘慈航院’的修建”，未免輕率。筆者認為這個高僧知幻(幻公)，才是解決問題的關(guān)鍵?！?萬歷)通州志》卷8“遺事”中記載：

幻山主名知幻，宋臨沂人，姓田氏。早肄進士業(yè)，因讀《楞嚴經(jīng)》有悟，嘆曰：“世榮雖樂，終不若無為樂之長久?！彼炻浒l(fā)修三摩地法。太平興國間，有高僧率眾請幻主狼山廣教禪院，乃造大圣塔，自為偈曰：“當初不肯住長安，現(xiàn)相西歸泗水間。今日又還思展化，東來海上鎮(zhèn)狼山?！瘪淖幼x之，知其為僧伽之后身云。*(明)林云程修，沈明臣纂：《通州志》，明萬歷刻本。

這則故事傳播甚廣，屢見記錄。早在南宋王象之《輿地紀勝》卷第41中即記載道：

僧知幻，臨沂人，住狼山廣教院，造大圣寶塔成，自為偈曰：“當初不肯住長安，現(xiàn)相須歸泗水間。今日又還思展化，東來海上鎮(zhèn)狼山?！弊x者謂公即僧伽后身，自來開山耳。*(宋)王象之：《輿地紀勝》，第1714頁。

如果前引“知幻(幻公)”并非此人倒也罷了；如是此人，則歷來所記是把兩件事混淆在一起了。筆者試著將上引資料按照合理主義原則予以解釋，應(yīng)當是：唐總章年間此山上建造了慈航院，但肯定沒有大圣信仰，因為那時僧伽尚在世宣教，未有建造本身廟宇的記載；五代大寶年間改名廣教院；北宋太平興國年間高僧知幻來主持其事，開始供奉大圣菩薩并造了紀念大圣的支云寶塔。這一歷史表述未必準確，但可以肯定的是，宋初高僧知幻被認為是僧伽后身，對南通狼山上的泗州大圣信仰起到了關(guān)鍵性的作用。這與唐末五代以后各地大興僧伽信仰的歷史潮流正相吻合，《宋高僧傳》之《唐泗州普光王寺僧伽傳》中就說，自“周世宗有事于江南”，僧伽顯靈勸說泗州不戰(zhàn)而降保全一州生命之后，“天下凡造精廬，必立伽真相，榜曰：‘大圣僧伽和尚’，有所乞愿，多遂人心?！?(宋)贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》，第413頁。當時各地多有建廟塑像者，黃啟江文中表列了北宋結(jié)束之前所見僧伽信仰場所23處，第一處(時間最早)即為南通狼山廣教寺。

此后狼山廣教寺里為紀念僧伽所建之塔及殿宇迭經(jīng)興廢，顧養(yǎng)謙的“碑記”均有交代，其中最具影響的是正德十七年(1522)北方流寇劉七竄逃至此踞守僧伽殿，官軍“諸將劉暉、卻永攻賊時曾禱神，縱火而賊滅，于是暉、永復新僧伽殿”*(明)林云程修，沈明臣纂：《通州志》，明萬歷刻本。。而其中最近一次則為萬歷丁丑年(1577)完工的大規(guī)模新修，由當時知縣林云程主其事，顧養(yǎng)謙也積極參與。之后依然迭經(jīng)興廢，各時代的方志記載歷歷，不再列舉?？傊?，狼山上的泗州大圣信仰，自北宋太平興國年間創(chuàng)始以來，一直受到當?shù)厝吮姷某缧殴┓睿?乾隆)直隸通州志》卷8載：“通俗好祈禱，如狼山大圣殿，歷年香火，絡(luò)繹不絕?！?(清)王繼祖修，夏之蓉纂：《直隸通州志》，清乾隆二十年刻本。事實上，除了狼山之外，南通城里還有一些泗州大圣的信仰場所，《(萬歷)通州志》中就記載，“大圣廟在州東南街東，宋太平興國五年建”(卷5)，“文武橋近儒學與守御所，故名。旁有大圣廟，俗又名大圣橋。宋淳熙八年郡人王覺壽造”*(明)林云程修，沈明臣纂：《通州志》，明萬歷刻本。(卷3)等等。甚至在南通周邊地區(qū)，泗州大圣的信仰也很盛行，《明一統(tǒng)志》載：“摩訶山在如皋縣南一百二十里，俗名蝦蟆山。故老相傳：舊多異蛇，嘗有僧過之，蛇分道而行，因立泗州大圣祠于上，改今名?！?(明)《明一統(tǒng)志》卷12，景印文淵閣《四庫全書》本?！?乾隆)直隸通州志》卷18說：“大圣庵在(泰興)縣東印莊，明萬歷三年建?！?(清)王繼祖修，夏之蓉纂：《直隸通州志》，清乾隆二十年刻本。等等。

而靖江宣講《大圣寶卷》，正是基于南通狼山大圣信仰的一種儀式活動，《大圣寶卷》開篇就說：

說者，誠心齋主(或合同會友)，本意到通州狼山進香，朝拜大圣神明，無奈路途遙遠，跋涉維艱。古人之言：有心敬神，何必遠求圣境；誠心拜佛，此處即是靈山。

佛在靈山莫遠求，靈山則在汝心頭。

人人有座靈山塔，好到靈山塔前修。

誠心齋主，前日打掃凈房，今日設(shè)立經(jīng)堂，上供圣像茶果，呼喚弟子前來對圣宣講。

講開一部《大圣卷》，勝到狼山了愿心。*尤紅主編：《中國靖江寶卷》(上冊)，第135頁。

可見，南通狼山上的大圣信仰淵源有自，并非是康熙年間泗州城沉入洪澤湖之后才興盛起來的，故車錫倫先生認為：“《大圣寶卷》盡管采用了許多江淮地區(qū)的民間神話傳說，編織了這位佛教高僧的身世故事，但是卷中看不出有關(guān)普光王寺的民間記憶……這說明《大圣卷》可能出現(xiàn)在清康熙年間普光王寺陸沉以后?！?其中“普光王寺”即泗州城里的大圣祖庭。車錫倫：《中國寶卷研究》，第328頁。這一推斷恐怕難以成立。

那么，靖江《大圣寶卷》的內(nèi)容與南通地區(qū)的民間文藝有無直接的關(guān)聯(lián)呢？筆者特別翻閱了《中國民間故事叢書》中南通下屬的7個地區(qū)分卷*《中國民間故事叢書》總主編為羅楊，其中江蘇南通地區(qū)共有7冊，分別是《海安卷》(主編羅企曾)、《如皋卷》(主編趙云舞)、《通州卷》(主編沈志沖)、《海門卷》(主編丁秀發(fā))、《市區(qū)卷》(主編王宇明)、《啟東卷》(主編季忠新)和《如東卷》(主編趙志毅)，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016年。下文使用，僅列各分卷名。，發(fā)現(xiàn)了不少與《大圣寶卷》相似的民間傳說，擇其要者分說如下。

《大圣寶卷》的基本結(jié)構(gòu)是：張長生雖為神仙下凡，但先在俗世中有種種不良言行，之后主要在觀音的點化下轉(zhuǎn)入修行，再后來就一路降妖伏魔，最后定于狼山上弘法。筆者特別尋找出3個篇幅較長的民間傳說，其結(jié)構(gòu)均與之相似，足供比照。

其一，《如皋卷》中的《大圣菩薩》說：大圣家住西岐，誤殺母親，觀音將她頭發(fā)拔光度化為僧，指點去泗州，石獅子眼中滴血而泗州陸沉，大圣離開泗州，經(jīng)過海安立發(fā)橋與張班、魯班打賭，后到通州狼山向老狼借山，用袈裟罩住了整個狼山*《如皋卷》，第99—100頁。。

其二，《海門卷》中的《狼山大圣》說：玉皇大帝不知為何用大旱懲罰通州人，其三太子偶然出行發(fā)現(xiàn)此情況，就偷偷撒下種子和水，通州民眾得以存活。玉帝知道后大怒，將三太子罰到四川一財主家投胎，太白金星化成僧人用木魚向他借稻谷，一木魚將全部稻谷帶走，三太子無奈，只好離開四川來到通州，向老狼借山，一袍子全部罩住狼山，從此叫做“狼山大圣”*《海門卷》，第96—97頁。。

其三，《市區(qū)卷》中《大圣借狼山》的一篇“異文”說：大圣菩薩又叫張大圣，是四川泗州縣人，家境貧寒，二十歲上父母雙亡，靠四處打獵為生，三十歲上發(fā)愿不再打獵而吃素，被觀音點化去南通。正好四川發(fā)大水，張大圣背了三座寶塔來南通，一座八角塔放在了南通北門，一座六角塔放在城里三元橋，并且因為太重而被神仙托過橋，故在三元橋上留下遺跡，最后在海島問老狼借山，用袈裟罩住全山，從此改名狼山，并安下了最后一座四角塔(即支云塔)*《市區(qū)卷》，10—12頁。。

從這三個較為復雜的傳說文本中，我們非但可以看出與《大圣寶卷》在結(jié)構(gòu)上的相似性，而且一些關(guān)鍵性的人名、地名也很接近：比如大圣姓張，是玉帝的三太子，點撥者多為觀音等，尤其是地名，所謂“西岐”“四川”之類，顯然都是“泗州”的音形訛變。同時，我們從中也可以看出《大圣寶卷》中的許多情節(jié)單元，比如拔頭發(fā)、打獵之類，都有來自民間的傳說依據(jù)，而像過橋、背塔、借狼山等重點情節(jié)單元，更是在7個地區(qū)的民間傳說中屢見不鮮。至于降服水母過程中的“喝水”“吃面”這兩個傳統(tǒng)的核心母題，不用說在這7個區(qū)域文本中有更多的表現(xiàn)，茲不贅述。

事實上，上述情節(jié)單元有些在南通地方文獻中早有記載，可見其產(chǎn)生時間很早。比如大圣向狼借山，《(萬歷)通州志》卷2中說：“通之山有五，而狼山為最奇……狼山之名，謂以形似?；蛑^有白狼處焉，后以泗州佛法厭勝去之，蓋誕漫無稽也。”*(明)林云程修，沈明臣纂：《通州志》，明萬歷刻本。文人以為的“誕漫無稽”，正體現(xiàn)了民間傳說的特質(zhì)。再比如清代嘉慶、道光間的本地文人馮云鵬寫過一首《狼山大圣僧伽歌》，全詩如下：

大圣者誰千萬變，白衣大士分身現(xiàn)。封狼一去化光明，坐鎮(zhèn)峰頭僧伽殿(相傳此山為白狼所踞，大圣以佛法勝之而去)。僧伽曾與李白游，蔣奇亦作僧伽傳。自唐龍朔西竺來，楊枝水滴江淮遍。欲為泗上立伽藍，能現(xiàn)觀音十一面。景龍迎請國師王，歸真不及臨淮便。臨淮建塔復不牢，塔行江上飛如箭。從此展化到海東，泗州大圣狼山見。幻主開山宋太平，當時尚有慈航院。海月巖頭海日天，西飛鸚鵡東飛燕。前明水寇攻山城(謂徐海等)，神靈怒遣風濤戰(zhàn)?？芡速疗酱簭颓?，白沙翠竹開芳甸。至今游屐盛如云，香車碾得紅塵眩。才士爭題白玉篇，佳人頒布黃金釧。青蓮五瓣煙中浮，大圣于今足留戀。狼山化作紫瑯山，紫氣東來接蔥蒨(因山石紫故亦稱紫瑯山)。支云塔頂望慈云，三千世界人天眷。*(清)馮云鵬：《掃紅亭吟稿》卷2“古近體詩”，《續(xù)修四庫全書》第1491冊，上海：上海古籍出版社，2002—2009年，第201頁。括號內(nèi)文字為自注。

詩中雖然仍以書面記載為基調(diào)，但不乏借狼山、飛寶塔等民間傳說閃爍其間。

最后必須說明的是：本文只是舉證與《大圣寶卷》直接相關(guān)的南通地區(qū)民間傳說，但這些傳說很多在整個江淮大地上都有廣泛的流傳，前引車先生說它“采用了許多江淮地區(qū)的民間神話傳說”，確為不刊之論。由此可見，盡管我們還無法探明靖江《大圣寶卷》形成的具體時間和緣由，但可以斷定其文本依據(jù)，主要不是《宋高僧傳》《明覺傳》之類知識精英的宣教文本，而是傳統(tǒng)俗文學以及江淮之間民間信仰與文藝的深厚積淀，它們之間形成了一種良性動態(tài)的“互文”關(guān)系。