方靜文，齊騰飛

一、引 言

《孝經(jīng)》曰：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂(lè)，病則致其憂(yōu)，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備矣，然后能事親。”*李隆基注，邢 昺疏：《孝經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第38頁(yè)。這句話(huà)可概括為：生有所養(yǎng)、死有所祭。正如潘光旦在《老人問(wèn)題的癥結(jié)》中所指出的，老人生活不外乎經(jīng)濟(jì)生活以及情緒生活。在涉及情緒問(wèn)題之際，“尤其主要的一方面是一種存活的愿望與死亡的恐懼所引起的情緒”。解脫之道不外乎三種：一是建立功德事業(yè)不朽信念，即便死后也可留下身后名；二是含飴弄孫，眼前隨時(shí)看到孫兒成長(zhǎng)，通過(guò)世代的傳遞建立自己生命延續(xù)的信念；三是通過(guò)宗教信仰建立對(duì)靈魂可以永生的信念。潘光旦特別強(qiáng)調(diào)，第一種途徑僅限少數(shù)人，大多數(shù)人只能求諸后兩條，“以前的中國(guó)人在這兩條路上都走得通，并且兩條還并成了一條，養(yǎng)生送死，生事死祭一類(lèi)的議論便表示兩條路早就接了軌。在中國(guó)，老人之所以未成問(wèn)題者在此”。*潘光旦：《潘光旦文集》第10卷，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第102頁(yè)。

時(shí)過(guò)境遷，若干年前西方社會(huì)所呈現(xiàn)出的老人問(wèn)題及其癥結(jié)，已經(jīng)在當(dāng)下的中國(guó)顯露無(wú)遺，而潘先生所謂之含飴弄孫與宗教信仰相結(jié)合的解脫之道，也岌岌可危。一方面，家庭小型化和空巢化不僅使得中國(guó)人世代同堂的愿望落空，也使得家庭在老人臨終照料中所扮演的角色日益弱化；另一方面，靈魂可以永生的概念被科學(xué)觀隱沒(méi)，死亡的醫(yī)學(xué)化正在將臨終照料和死亡處理變成醫(yī)學(xué)化的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域。在西方，老人臨終與死亡的地點(diǎn)也隨之從家庭轉(zhuǎn)移到醫(yī)院。在中國(guó)，死亡地點(diǎn)雖則因?yàn)樨?cái)富、職業(yè)、受教育程度等而呈現(xiàn)出社會(huì)階層方面的差異，*景 軍，袁兆宇：《在醫(yī)院去世與在家中去世——有關(guān)中國(guó)公民死亡地點(diǎn)的社會(huì)學(xué)辨析》，《思想戰(zhàn)線》2016年第2期。但越來(lái)越多的人在醫(yī)院死亡已經(jīng)是大勢(shì)所趨。法國(guó)歷史學(xué)家阿里耶斯將這種自然屬性被剝離、常常發(fā)生在醫(yī)院、割裂死者與生者之間聯(lián)系的死亡稱(chēng)為“野蠻的死亡”，以區(qū)別于此前發(fā)生在熟悉的家庭空間、有親朋的陪伴并伴隨公共喪葬儀式的“馴服的死亡”。*參見(jiàn)[法]菲利普·阿里耶斯《面對(duì)死亡的人》，王振亞譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年。

基于對(duì)世俗化和醫(yī)學(xué)化“野蠻的死亡”的反思，臨終關(guān)懷運(yùn)動(dòng)應(yīng)運(yùn)而生。當(dāng)治愈性醫(yī)療措施顯然無(wú)效時(shí)，醫(yī)療機(jī)構(gòu)是否能夠控制患者的疼痛并為患者贏得生活質(zhì)量的努力，決定著死亡質(zhì)量。借用醫(yī)務(wù)工作者的說(shuō)法：“臨終關(guān)懷的目的是為了盡力使患者臨終前處于舒適、安靜和安祥的狀態(tài)，正確地對(duì)待死亡，使患者從精神上和身體上得到安慰，疼痛和癥狀得到控制，同時(shí)給患者家屬以心理支持，提高患者生命質(zhì)量，保持人的尊嚴(yán)?！?韓東梅，李寶英：《臨終關(guān)懷在我科的實(shí)施境遇與發(fā)展》，“全國(guó)腫瘤護(hù)理學(xué)術(shù)會(huì)議”論文，杭州，2001年。

但需要立即指出的是，理想與現(xiàn)實(shí)之間的巨大差距。根據(jù)最近一次全球死亡質(zhì)量測(cè)評(píng)，中國(guó)人死亡質(zhì)量在80個(gè)國(guó)家中排名第71位。原因是臨終關(guān)懷質(zhì)量差，普及程度低。*Economist Intelligence Unit,The Quality of Death,London:Economist, 2015.其中，針對(duì)老年人的臨終關(guān)懷服務(wù)尤顯不足。*杜 鵬，王永梅：《中國(guó)老年臨終關(guān)懷服務(wù)的實(shí)踐與制度探索》，《中國(guó)特色社會(huì)主義研究》2015年第5期。王燕等人的研究進(jìn)而顯示，臨終關(guān)懷在中國(guó)大陸大多發(fā)生在醫(yī)院，嚴(yán)重缺乏臨終者需要的精神慰藉和心理?yè)嵛俊?王 燕等：《文獻(xiàn)計(jì)量學(xué)視角下國(guó)內(nèi)老年臨終關(guān)懷的研究現(xiàn)狀和發(fā)展》，《護(hù)理學(xué)雜志》2015年第19期。這是因?yàn)槿说纳退劳鲈卺t(yī)院被作為單一的生物客體對(duì)待，臨終者的精神和心理需要往往被擱置。*張慶寧，蔣 睿：《臨終關(guān)懷:身體的醫(yī)學(xué)化及其超越》，《思想戰(zhàn)線》2014年第5期。

人類(lèi)學(xué)長(zhǎng)期關(guān)注人的生命觀和死亡觀，數(shù)量可觀的人生禮儀研究可為例證。但將臨終關(guān)懷視為獨(dú)特文化實(shí)踐加以研究的歷史較短，對(duì)生死問(wèn)題的注意力在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)集中在死亡和處理死亡方式的意義世界。將臨終關(guān)懷作為一個(gè)人類(lèi)學(xué)和其他學(xué)科關(guān)注點(diǎn)的契機(jī)，是20世紀(jì)60年代興起的臨終關(guān)懷運(yùn)動(dòng)。*Russ, Ann Julienne，“Love’s Labor Paid for:Gift and Commodity at the Threshold of Death”，Cultual Anthropology，vol.20,no.1，2005, pp.128～155.這次社會(huì)運(yùn)動(dòng)，以英國(guó)桑德斯女士于1967年成立的圣克里斯托弗善終服務(wù)中心為標(biāo)志，反對(duì)死亡的醫(yī)學(xué)化，抗議止痛措施在醫(yī)院的缺乏，大力倡導(dǎo)姑息療法，將疼痛分為軀體、心理、精神三大類(lèi)，使用止痛藥物加以控制。

善終運(yùn)動(dòng)的根本目的在于保證生命質(zhì)量，而不是痛苦的生命延續(xù)。在善終運(yùn)動(dòng)影響下，加拿大于1975年成立第一家臨終關(guān)懷中心；非洲第一家臨終關(guān)懷機(jī)構(gòu)于1980年在津巴布韋出現(xiàn)；日本于1981年成立第一家臨終關(guān)懷機(jī)構(gòu)；美國(guó)于1987年創(chuàng)建一家相似的機(jī)構(gòu)；中國(guó)第一家臨終關(guān)懷中心于1988年建立。目前16 000多個(gè)臨終關(guān)懷機(jī)構(gòu)分散在世界各地，全球需要姑息療法的人數(shù)每年達(dá)2 000萬(wàn)，其中成年人占94%，老年人在所有成年人中占69%。*World Pallative Care Alliance,Global Atatas of Pallative Care at the End of Life,Geneva：World Health Organization,2014,pp.12～14.

人類(lèi)學(xué)對(duì)臨終關(guān)懷的關(guān)注時(shí)間較短，但已產(chǎn)生一些值得借鑒的成果?；趯?duì)死亡被過(guò)度醫(yī)學(xué)化之反思出現(xiàn)的現(xiàn)代臨終關(guān)懷運(yùn)動(dòng)，喚起人們對(duì)善終的期待。但擅長(zhǎng)跨文化研究的人類(lèi)學(xué)發(fā)現(xiàn)，人們對(duì)善終的認(rèn)知存在文化差異，由此展開(kāi)何為“善終”的探討。*Seale,C.and D.G.S.Van，“Good and Bad Death: Introduction”，Social Science & Medicine，vol.58,no.5，2004,p.883.同樣，對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)善終，不同文化的人們也有不同的辦法。比如在宗教依然流行的社會(huì)，人們可能會(huì)寄托于信仰。而完全的世俗主義者，則可能在產(chǎn)生死亡焦慮時(shí)求助于心理學(xué)專(zhuān)家。在許多社會(huì)中，醫(yī)學(xué)因其在治愈疾病方面的表現(xiàn)而具有優(yōu)勢(shì)，但在臨終或人們意識(shí)到快要死亡的時(shí)候，宗教信仰可能重新被重視。*Seale C.,“Changing Patterns of Death and Dying”， Social Science & Medicinevol.51,no.6，2000,pp.917～930.對(duì)于臨終關(guān)懷的場(chǎng)景，雖也有關(guān)于在家死亡和在養(yǎng)老機(jī)構(gòu)死亡的民族志研究，但更多的人類(lèi)學(xué)家將關(guān)注點(diǎn)投向了醫(yī)院，尤其關(guān)注人們對(duì)有尊嚴(yán)的死亡和自然死亡的訴求，*Kaufman S.R.,...And a Time to Die: How American Hospitals Shape the End of Life，Chicago:University of Chicago Press, 2006,p.412.以及常常有悖于這種訴求的現(xiàn)實(shí)：醫(yī)院臨終關(guān)懷的程式化、商品化、官僚化，以及不必要的醫(yī)療措施對(duì)臨終者尊嚴(yán)的傷害。*James N., Field D.， 1992. “The Routnization of Hospice:Charisma and Bureaucratization”，Social Science & Medicine，vol.34,no.12，1992,pp.1363～1375.

在中國(guó)人類(lèi)學(xué)相關(guān)研究中，莊孔韶領(lǐng)導(dǎo)的一個(gè)研究團(tuán)隊(duì)在社科基金支持下，分別研究了佛教、基督教、少數(shù)民族、綜合醫(yī)院等不同文化場(chǎng)景中的臨終關(guān)懷理念和實(shí)踐，發(fā)現(xiàn)人類(lèi)學(xué)對(duì)臨終關(guān)懷的關(guān)切，常常超出對(duì)被量化的臨終階段的關(guān)注而擴(kuò)展至生死觀、習(xí)俗和儀式等社會(huì)文化層面。*參見(jiàn)富曉星，張有春《人類(lèi)學(xué)事業(yè)中的臨終關(guān)懷》，《社會(huì)科學(xué)》2007年第9期；李 晉《佛教、醫(yī)學(xué)與臨終關(guān)懷實(shí)踐》，《社會(huì)科學(xué)》2007年第9期；黃劍波，孫曉舒《基督教與現(xiàn)代臨終關(guān)懷的理念與實(shí)踐》，《社會(huì)科學(xué)》2007年第9期；嘉日姆幾《試析涼山彝族傳統(tǒng)臨終關(guān)懷實(shí)踐》，《社會(huì)科學(xué)》2007年第9期；張慶寧，卞 燕《綜合醫(yī)院里的臨終關(guān)懷——婦科腫瘤病房和ICU的人類(lèi)學(xué)觀察》，《社會(huì)科學(xué)》2007年第9期。

在總結(jié)團(tuán)隊(duì)研究成果時(shí)，莊孔韶指出：

隨著現(xiàn)代生活水準(zhǔn)的提升和醫(yī)療體系的改善，死亡也越來(lái)越多地發(fā)生在醫(yī)院里，醫(yī)生、家屬和病人都不惜一切代價(jià)抗擊死神，常常出現(xiàn)人為延長(zhǎng)死亡過(guò)程的情形，致使患者臨終時(shí)的急救帶有極大的痛苦，甚至有的時(shí)候不當(dāng)?shù)?例如倉(cāng)促地、替代性地決定與簽字等)采納如切割氣管使用呼吸機(jī)延長(zhǎng)生命狀態(tài)的做法，實(shí)際上總是發(fā)生侵犯病人尊嚴(yán)和人格的情況。人們認(rèn)為死亡是孤獨(dú)的，因?yàn)橐恍┏鞘嗅t(yī)院的危重病人最終死在難于探視(被規(guī)定的、或不得已的、數(shù)天間隔的、很短的探視時(shí)間等)的監(jiān)控室的陌生環(huán)境與陌生人中間，難以得到親人的安撫，帶著治療的痛苦遺憾地死去。*莊孔韶：《現(xiàn)代醫(yī)院臨終關(guān)懷實(shí)踐過(guò)程的文化檢視——專(zhuān)題導(dǎo)言》，《社會(huì)科學(xué)》2007年第9期。

面對(duì)上述情況，莊孔韶認(rèn)為，人類(lèi)學(xué)有責(zé)任反思涉及臨終關(guān)懷的理念和方法，依靠文化研究的啟示，探討弘揚(yáng)人文主義精神和彰顯文化多樣性的臨終關(guān)懷。本文以對(duì)兩所佛教安養(yǎng)院的調(diào)查為例，論述臨終關(guān)懷實(shí)現(xiàn)人文主義和文化多樣性的可能。有鑒于在佛教安養(yǎng)院發(fā)生的臨終關(guān)懷具有身心兼顧的雙重功能，而且有著避免過(guò)度醫(yī)療的特殊意義，本文提出的主要觀點(diǎn)是佛教臨終關(guān)懷模式是對(duì)醫(yī)院臨終關(guān)懷的延伸和拓展，具體表現(xiàn)為佛教的安養(yǎng)概念以欲望至簡(jiǎn)、自助互助、修行念佛、往生極樂(lè)等實(shí)踐對(duì)生命與死亡關(guān)系的處理。

二、佛教語(yǔ)境中的臨終與死亡

人類(lèi)學(xué)家很早就發(fā)現(xiàn)，死亡是生命的終點(diǎn)這一預(yù)設(shè)并不是普遍的認(rèn)知，在許多文化中存在重生、輪回等的概念，佛教即為一例。*Sharon R. Kaufman and Lynn M.Morgan, “The Anthropology of the Beginnings and Ends of Life”,Annual Review of Anthropology,vol.34,no.1，2005,pp.317～341.在佛家看來(lái)，死亡是“壽”“暖”“識(shí)”，即壽命、體溫及神識(shí)的分離和解體，*陳 兵：《生與死——佛教輪回說(shuō)》，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，1994年，第119頁(yè)。但脫離肉體之后的神識(shí)(或曰“靈魂”)不滅，死亡“是人生的結(jié)束，而是另一期生命的開(kāi)端”。*達(dá) 照：《飭終:佛教臨終關(guān)懷思想與方法》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2005年，第67頁(yè)?！缎牡赜^經(jīng)》言：“有情輪回生六道，猶如車(chē)輪無(wú)始終?！?達(dá) 照：《飭終:佛教臨終關(guān)懷思想與方法》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2005年，第21頁(yè)。因而，堅(jiān)定的佛教徒認(rèn)為，死亡不是一個(gè)瞬間，而是一個(gè)過(guò)程，呼吸心跳停止后，神識(shí)離開(kāi)身體逐漸進(jìn)行，會(huì)持續(xù)一段時(shí)間。*關(guān)于神識(shí)脫離身體的時(shí)間，說(shuō)法不一，結(jié)合文獻(xiàn)和僧人的訪談，一般而言是8～12小時(shí)。在此之后，除卻超脫生死的圣者和罪業(yè)深重的惡人之外，眾生都將經(jīng)歷生命的另一個(gè)狀態(tài)——中陰期，即從神識(shí)脫離肉身到?jīng)Q定投生之間的階段，前后約七七四十九天。*達(dá) 照：《飭終:佛教臨終關(guān)懷思想與方法》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2005年，第202頁(yè)。在中陰期結(jié)束之后，神識(shí)才進(jìn)入輪回的場(chǎng)所——六道，包括“三善道”——天、人、阿修羅和“三惡道”——畜生、餓鬼、地獄。*達(dá) 照：《飭終:佛教臨終關(guān)懷思想與方法》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2005年，第95頁(yè)。

推動(dòng)輪回之動(dòng)力或決定輪回之去處的關(guān)鍵是“業(yè)”，包括惡業(yè)、善業(yè)和凈業(yè)，“每一種業(yè)(或曰‘行為’)都有其自身內(nèi)在的基礎(chǔ)和重心，以及客觀外在的條件和機(jī)遇，最后形成結(jié)果，并且通過(guò)固定的模式表現(xiàn)出來(lái)，從而構(gòu)成行為者直接感受的作用，這就是業(yè)的因、緣、果、報(bào)”。*達(dá) 照：《飭終:佛教臨終關(guān)懷思想與方法》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2005年，第11頁(yè)。具體到個(gè)體，可經(jīng)由臨終者的臨終狀態(tài)進(jìn)行判斷。作為神識(shí)的表征，暖熱在身上最后消失的部位，便是神識(shí)最后離開(kāi)身體的地方，據(jù)此可以判斷之后的去向。*陳 兵：《生與死——佛教輪回說(shuō)》，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，1994年，第119頁(yè)。由此產(chǎn)生“頂圣眼天生，心人臍修羅，肛鬼膝畜生，雙足墮地獄”等說(shuō)法。*類(lèi)似的還有“頂圣眼天生，人心餓鬼腹，畜生膝蓋離，地獄腳板出”等說(shuō)法。

佛教認(rèn)為，年老、疾患及死亡之苦，乃是人生中苦之最大，臨終之苦尤甚。其時(shí)，壽、暖、識(shí)分離，神識(shí)脫離肉體，猶如烏龜剝殼，不僅痛苦而且相當(dāng)緩慢。*達(dá) 照：《飭終:佛教臨終關(guān)懷思想與方法》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2005年，第4頁(yè)。不過(guò)，臨終和死亡的痛苦有解脫之道。所謂解脫，既得益于平日自身的修行，消除“我執(zhí)”，學(xué)會(huì)放下；也可借助于他人之力，如凈土宗的臨終助念等。有鑒于死亡也是新一期生命的起點(diǎn)，若修行得當(dāng)，死亡還可能成為升華生命層次的契機(jī)，乃至超脫生死輪回。而且，佛教認(rèn)為，在中陰期結(jié)束之前，一切尚無(wú)定論，還有機(jī)會(huì)通過(guò)助念、超度儀式等幫助往生者進(jìn)入更好的輪回之道。*達(dá) 照：《飭終:佛教臨終關(guān)懷思想與方法》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2005年，第4頁(yè)。

死亡是痛苦的，但死亡之苦是可以解脫的，此乃佛教臨終關(guān)懷存在的前提和意義所在。死亡不是瞬間之事，而是一個(gè)相對(duì)漫長(zhǎng)的過(guò)程，因此佛教的臨終關(guān)懷也不僅限于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)意義上的臨終之時(shí)，還包括往生后神識(shí)尚在的時(shí)間以及之后的中陰期。就目標(biāo)而言，佛教的臨終關(guān)懷也更為宏大和長(zhǎng)遠(yuǎn)，“不僅要讓臨終者能夠安詳?shù)厥湃?，還要讓他們?cè)谶@生命轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵時(shí)刻把握機(jī)會(huì)，升華生命的層次”。*達(dá) 照：《飭終:佛教臨終關(guān)懷思想與方法》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2005年，第68頁(yè)?；疽笫?，臨終者選擇善道，最高目標(biāo)則是，在臨終者臨終之時(shí)或者中陰期，有人助念，引導(dǎo)臨終者超越輪回的束縛，徹底解脫生死之苦。*達(dá) 照：《飭終:佛教臨終關(guān)懷思想與方法》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2005年，第25頁(yè)。

基于上述思想的佛教臨終關(guān)懷實(shí)踐由來(lái)已久，且已經(jīng)形成了一套臨終關(guān)懷的體系。記錄釋迦摩尼及其弟子思想活動(dòng)的原始佛典《阿含經(jīng)》，就包括佛陀瞻病案例，而且除了臨終者本人，喪親者也是臨終關(guān)懷的對(duì)象。佛典中還記載了佛陀對(duì)喪親者進(jìn)行輔導(dǎo)的案例。*田秋菊：《阿含經(jīng)中的臨終關(guān)懷中研究》，陜西師范大學(xué)，碩士學(xué)位論文，2008年。《大唐西域記》記載了印度寺院的“無(wú)常院”，供奉阿彌陀佛接引像，幫助重病僧侶往生西方凈土。中國(guó)佛教寺院設(shè)置的延壽堂和往生堂，沿襲著這一傳統(tǒng)。*陳 兵：《佛教的臨終關(guān)懷與追福超度》，《法音》2005年第8期。

秉持慈悲觀念的佛教，將行善作為其基本實(shí)踐活動(dòng)之一，而在其諸多慈善事業(yè)中，對(duì)于貧病和孤老等的救助是重要內(nèi)容。5世紀(jì)末，信奉佛教的齊武帝之子文惠太子首立“六疾館”，以收養(yǎng)貧病之人。此后歷朝歷代均有類(lèi)似收養(yǎng)貧病孤老的場(chǎng)所。如梁武帝時(shí)期的“孤獨(dú)園”，隋唐的“悲田養(yǎng)病坊”，北宋的福田院，明代養(yǎng)濟(jì)院等等。*梁其姿：《施善與教化：明清時(shí)期的慈善組織》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第30頁(yè)。這些機(jī)構(gòu)由寺院設(shè)立，也有的雖然由政府發(fā)起，但往往與佛教、寺院有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。以宋代的浙江為例，收容鰥寡孤獨(dú)的居養(yǎng)院或養(yǎng)濟(jì)院多以佛寺為依托。*何兆泉：《宋代浙江佛教與地方公益活動(dòng)關(guān)系考論》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2009年第10期。

在中國(guó)，佛教臨終關(guān)懷傳統(tǒng)逐漸形成了不同的寺院操作體系。例如，我們考察的靈巖山寺和大圣寺安養(yǎng)實(shí)踐，以?xún)敉磷谟」庾鎺熡嘘P(guān)“臨終三大要”的論述作為指南。第一要是善巧開(kāi)導(dǎo)安慰，令生正信。第二要是大家換班念佛，以助凈念。第三要是切戒搬動(dòng)哭泣。三要一體，先后呼應(yīng)，目的是開(kāi)導(dǎo)臨終者放棄塵世，專(zhuān)心向佛。

所謂助念，就是當(dāng)病人醫(yī)藥無(wú)效，請(qǐng)別人念佛，用念佛的功德，送臨終者走完人生最后一程。*達(dá) 照：《飭終:佛教臨終關(guān)懷思想與方法》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2005年，第169頁(yè)。印光法師還就助念的緣由、目標(biāo)、程序等問(wèn)題作了如下說(shuō)明：

若病尚未至將終，當(dāng)分班念，應(yīng)分三班，每班限定幾人。頭班出聲念，二三班默持，念一點(diǎn)鐘，二班接念，頭班、三班默持。若有小事，當(dāng)于默持時(shí)辦，值班時(shí)斷斷不可走去。二班念畢，三班接念，終而復(fù)始。念一點(diǎn)鐘，歇兩點(diǎn)鐘，縱經(jīng)晝夜，亦不甚辛苦……若病人將欲斷氣，宜三班同念。直至氣斷以后，又復(fù)分班念八點(diǎn)鐘，然后歇?dú)猓员懔侠戆仓玫仁隆?印 光法師：《印光法師文鈔續(xù)編下》，蘇州：靈巖山寺弘化社，2008年，第126頁(yè)。

為了解佛教安養(yǎng)院的臨終關(guān)懷實(shí)踐，本文作者所在的寺院養(yǎng)老研究小組分別于2016年11月、2017年5月及2017年10月前往福建吉祥寺、杭州南山講寺、蘇州寒山寺、蘇州靈巖山寺、蘇州包山禪寺、鎮(zhèn)江大圣寺以及常州大慈安養(yǎng)院調(diào)研，時(shí)長(zhǎng)共計(jì)36天。在這些寺院之中，蘇州靈巖山寺和鎮(zhèn)江大圣寺的臨終關(guān)懷實(shí)踐較為成熟，故本文將以這兩個(gè)寺院為個(gè)案，展示佛教安養(yǎng)院的臨終關(guān)懷實(shí)踐及其意義，探討佛教臨終關(guān)懷的語(yǔ)境與行動(dòng)之關(guān)聯(lián)。

三、佛教安養(yǎng)院的臨終關(guān)懷實(shí)踐

(一)靈巖山寺安養(yǎng)院

靈巖山寺位于蘇州木瀆鎮(zhèn)靈巖山上，因凈土十三祖印光法師曾在此駐錫而聞名遐邇，成為江南名剎。佛教安養(yǎng)院依托靈巖山寺而建，位于靈巖山麓?；厮輾v史，靈巖山寺有從事慈善的傳統(tǒng)，如創(chuàng)辦診所、開(kāi)辦粥廠、興辦小學(xué)等等。印光法師創(chuàng)辦弘化社，一方面流通佛教經(jīng)典，另一方面從事慈善事業(yè)，而今弘化社慈善基金會(huì)依舊在發(fā)揮作用。佛教安養(yǎng)院的建立既與靈巖山寺的慈善傳統(tǒng)相關(guān)，也與時(shí)任主持的明學(xué)長(zhǎng)老的個(gè)人經(jīng)歷不無(wú)關(guān)系。

“文革”時(shí)期，明學(xué)長(zhǎng)老曾被勒令還俗，于靈巖山下耕讀為生。人世間的疾病、衰老、痛苦，時(shí)時(shí)觸動(dòng)明學(xué)長(zhǎng)老的慈悲之心，他發(fā)愿要為無(wú)依無(wú)靠的信佛老人建一個(gè)安養(yǎng)院，讓其在念佛聲中頤養(yǎng)天年。經(jīng)歷恢復(fù)寺院、佛學(xué)院開(kāi)設(shè)之后，修建安養(yǎng)院終于提上議程。經(jīng)多方籌措，安養(yǎng)院終于2012年落成，占地46畝，念佛堂、齋堂、往生堂、宿舍樓、辦公樓、會(huì)議室、圖書(shū)室、保健室、公共浴室、洗衣房等基礎(chǔ)設(shè)施一應(yīng)俱全，當(dāng)年接受首批老人入住。

由于佛教安養(yǎng)院的床位有限，明學(xué)長(zhǎng)老規(guī)定優(yōu)先招募年齡大的居士。除此之外，老人入住需要具備一定條件：一是“三皈依”，即皈依佛、皈依法、皈依僧；二是“五戒”，即不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄語(yǔ)，不飲酒；三是身體能夠自理，不依賴(lài)他人，但入住之后失能，則需要自己聘請(qǐng)護(hù)工照顧。確定入住之后，老人需要與安養(yǎng)院簽署兩份協(xié)議，一份為《入住協(xié)議》，另一份為《往生協(xié)議》。前者的主要宗旨是“六和敬”，即身和同住、口和無(wú)諍、意和同悅、戒和同修、見(jiàn)和同解、利和同均；后者是可選擇性協(xié)議，內(nèi)容涉及臨終助念、往生、火化等一系列事宜。截止2017年4月，安養(yǎng)院入住老人共76位，其中90 歲以上5名、 80～89歲32 名、70～79歲29 名，60～70歲10名。

由于佛教輪回的信仰，老人并不諱言生死，直言入住安養(yǎng)院是“修行為主，養(yǎng)老為輔”，其目的就是“求往生”，而安養(yǎng)院的生活設(shè)置與這一目標(biāo)十分契合。正如身兼管理的一位老年居士所說(shuō)：“我們來(lái)這兒就是求往生，每一天的修行都是往生的預(yù)演。而安養(yǎng)院的簡(jiǎn)單生活、日常管理、臨終關(guān)懷等等，其實(shí)都是為了往生?！?田野調(diào)查資料。

安養(yǎng)院的老人生活異常簡(jiǎn)單，且對(duì)物質(zhì)要求不高，這種生活體現(xiàn)在日常的方方面面。在飲食方面，老人吃素齋?？紤]到很多老人有過(guò)午不食的戒律，午餐準(zhǔn)備較為豐盛，早餐和晚餐則相對(duì)簡(jiǎn)單，而蔬菜大部分產(chǎn)自院內(nèi)的菜地，米面則來(lái)自山上的寺院。老人穿著較為樸素，安養(yǎng)院分發(fā)了兩套衣服，一套灰衣灰褲日常穿，另有一件海青在誦經(jīng)禮佛時(shí)穿。老人們的作息非常規(guī)律(見(jiàn)表1)。

表1：靈巖山寺佛教安養(yǎng)院作息時(shí)間表

安養(yǎng)院的人事關(guān)系同樣簡(jiǎn)單，以老年居士為主體，管理者和義工也是佛教徒。因?yàn)榈桨拆B(yǎng)院的目的是修行，所以院內(nèi)老人十分強(qiáng)調(diào)自立，認(rèn)為這是修行的一部分。而公共服務(wù)如打掃衛(wèi)生、蔬菜種植、物品采購(gòu)、齋堂服務(wù)、日常保健等主要由義工提供。義工們非但不領(lǐng)取薪酬，而且認(rèn)為這是在為自己積累福報(bào)，也即在安養(yǎng)院中，我們一般所謂的施助者并不將自己的行為解讀為施助，而認(rèn)為是受助者給予自己修行的機(jī)會(huì)，受助者才是真正意義上的施助者，這是對(duì)于互助互惠行為的另外一種詮釋。

安養(yǎng)院老人總體而言身體康健，無(wú)重大疾病，以老年慢性病為主，如高血壓、糖尿病等。院內(nèi)設(shè)有保健室，每月上海的僧伽醫(yī)療隊(duì)定期來(lái)義診，但只是處理頭疼感冒等小問(wèn)題。若病情嚴(yán)重，安養(yǎng)院會(huì)派車(chē)送老人到其醫(yī)保或農(nóng)保定點(diǎn)的醫(yī)院進(jìn)行治療。在醫(yī)院治療之后，老人若痊愈可回到院內(nèi)繼續(xù)安養(yǎng)，若無(wú)法自理則往往由家屬接回家中照料，或者如果家中確實(shí)無(wú)人照料，亦可回到安養(yǎng)院，但需要家屬自行請(qǐng)護(hù)工照顧。而對(duì)于那些已經(jīng)無(wú)法恢復(fù)，進(jìn)入臨終狀態(tài)的老人，若入住安養(yǎng)院時(shí)簽有往生協(xié)議，即可送到往生堂。當(dāng)然也有老人預(yù)知自己大限將至，主動(dòng)請(qǐng)求進(jìn)入往生堂以等待往生的。

關(guān)于安全度汛的問(wèn)題，我們對(duì)于尚未進(jìn)行除險(xiǎn)加固的和正在進(jìn)行除險(xiǎn)加固的水庫(kù)，采取了一些措施。第一項(xiàng)措施，明確管護(hù)責(zé)任。每年汛前都要和監(jiān)察部聯(lián)合公布地區(qū)的防汛責(zé)任人，包括重點(diǎn)水庫(kù)的防汛責(zé)任人，特別是病險(xiǎn)水庫(kù)的行政責(zé)任人。第二項(xiàng)措施，明確汛期控制水位，特別是病險(xiǎn)水庫(kù)，很多都是要求在沒(méi)有進(jìn)行除險(xiǎn)加固之前，汛期要降低水位，確保能夠安全度汛，或者是空庫(kù)迎汛。第三項(xiàng)措施，制定了比較完善的應(yīng)急度汛的方案，特別是針對(duì)汛期的一些極端情況落實(shí)應(yīng)急排險(xiǎn)、避險(xiǎn)措施。第四項(xiàng)措施，落實(shí)了搶險(xiǎn)隊(duì)伍、搶險(xiǎn)物料和搶險(xiǎn)責(zé)任。

往生堂位于安養(yǎng)院后門(mén)，建筑結(jié)構(gòu)類(lèi)似于四合院，內(nèi)有家屬接待室和4個(gè)大廳，分別稱(chēng)為蓮池廳、極樂(lè)廳、蓮華廳、彌陀廳，以應(yīng)對(duì)可能出現(xiàn)的不止一位老人同時(shí)往生的情況。5年來(lái)，往生堂共見(jiàn)證了12位老人的離開(kāi)。

一位山上寺院派來(lái)管理安養(yǎng)院事務(wù)的法師，分享了他對(duì)于佛教臨終關(guān)懷的理解。他說(shuō)，修行在平日，就好比一棵樹(shù)，平時(shí)已經(jīng)向東彎了，遇到臺(tái)風(fēng)等外力，就很可能向東的方向折斷。同時(shí)，人往生的一剎那非常重要，可決定死后的歸宿，平日的修行都是為了臨終這一刻。臨終的念頭必須要正，醫(yī)學(xué)治療會(huì)擾亂正信，增加臨終者往生時(shí)的痛苦，是故臨終者應(yīng)該停止一切治療措施。另外，臨終者平時(shí)修行靠自力，但臨終時(shí)，本人能做的很少，而需要依靠他力，即助念，所謂“上面有人拉，下面有人推”，才能緩解臨終的痛苦。*田野調(diào)查資料。

根據(jù)法師的講述，老人被送往生堂之后，接下來(lái)就是整個(gè)往生儀式最重要的內(nèi)容——助念。由于靈巖山寺是印光法師駐錫地，在助念方面，安養(yǎng)院恪守印光法師的“臨終三大要”。老人被放置在往生堂中心的床上后，助念團(tuán)便開(kāi)始助念。助念團(tuán)均為發(fā)愿而來(lái)，自備飯食，分文不取，并將此視為莫大的功德。助念團(tuán)4人一組，每2小時(shí)輪換一次，中間不能間斷。由于臨終者氣短，為了臨終者能夠跟上，助念團(tuán)念佛號(hào)時(shí)不念“南無(wú)阿彌陀佛”，而只念“阿彌陀佛”。助念時(shí)，家屬可以在場(chǎng)，但是不能哭鬧，也不能與臨終者講家長(zhǎng)里短，只能念佛號(hào)，防止臨終者分心。助念一般持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)，且不能間斷，對(duì)助念者的精力有很高要求，盡管也歡迎安養(yǎng)院的老人參加助念，送往日同伴，但是助念的主力還是當(dāng)?shù)鼐邮恐顖F(tuán)。據(jù)一位助念團(tuán)的成員介紹，蘇州當(dāng)?shù)赜泻芏嗑邮恐顖F(tuán)，有的人數(shù)多達(dá)百人。他們出入寺院和安養(yǎng)院，也去普通人家中，為信奉佛教的臨終者助念。

因?yàn)榉鸾陶J(rèn)為人的神識(shí)不會(huì)在斷氣后立即離開(kāi)，所以助念從臨終開(kāi)始，直至往生之后，仍需持續(xù)12小時(shí)，此后才進(jìn)入擦身、換衣、盤(pán)坐、裝龕環(huán)節(jié)。在安養(yǎng)院往生的老人，可被送往靈巖山寺的塔院火化。在寺院火化是許多居士難以企及的愿望，但安養(yǎng)院的老人因?yàn)榕c寺院的關(guān)系而被賦予了這項(xiàng)“特權(quán)”。若事先已經(jīng)在寺院里購(gòu)得“仙位”，還可將骨灰放在寺里供奉。佛家認(rèn)為，人死后49天之內(nèi)，還沒(méi)有被“定罪”，若在此期間做超度、放生等法事，能夠幫其減輕罪孽。等超度儀式完成之后，往生者的死亡儀式才算正式結(jié)束。

(二)大圣寺安養(yǎng)院

大圣寺位于鎮(zhèn)江，運(yùn)河河畔，于2000年在寺內(nèi)創(chuàng)辦安養(yǎng)院。創(chuàng)辦安養(yǎng)院也與釋昌主持的個(gè)人經(jīng)歷相關(guān)。未見(jiàn)母親最后一面的遺憾讓他發(fā)愿要善待天下老人。2000年，當(dāng)復(fù)建的大圣寺步入正軌之后，他開(kāi)始著手開(kāi)始創(chuàng)辦佛教安養(yǎng)院，接到寺廟里安養(yǎng)的第一位老人，是南京大屠殺的一名幸存者。

大圣寺收住老人的要求與靈巖山寺佛教安養(yǎng)院相似，僅有的差異是可以收住失能老人。調(diào)研時(shí)，入住的失能老人共有4位，都是90多歲的女居士，大圣寺雇傭了一位護(hù)工與老人同住，加以照料。目前，大圣寺收住的老人有180多人，平均年齡84歲，年紀(jì)較大。而據(jù)法師介紹，目前尚有1千多人登記排隊(duì)。安養(yǎng)院內(nèi)部功能設(shè)置、老人的日常生活以及日常運(yùn)營(yíng)管理都與靈巖山寺安養(yǎng)院大體一致，不再贅述。

在進(jìn)入大圣寺之時(shí)，老人與寺院簽訂《往生協(xié)議》，此協(xié)議與靈巖山寺不同，為必選性協(xié)議。協(xié)議中規(guī)定，入住的老人須向大圣寺繳納2萬(wàn)元人民幣，服務(wù)內(nèi)容包括與往生相關(guān)的一系列服務(wù)，如臨終照護(hù)、助念、遺體火化、超度儀式等。大圣寺亦為凈土宗道場(chǎng)，其臨終關(guān)懷亦奉行印光法師的“臨終三大要”，但具體實(shí)施過(guò)程與靈巖山寺安養(yǎng)院存在差異。

差異之二在于，往生后的測(cè)溫環(huán)節(jié)。如前所述，佛教認(rèn)為，往生者最后溫?zé)嵬Ａ舻牡胤剑桥袛噍喕厝ヌ幍囊罁?jù)，測(cè)試體溫因而被視為往生過(guò)程中的重要環(huán)節(jié)。傳統(tǒng)上，探查體溫由法師“手觸”完成，這也是大圣寺以往的做法。不過(guò)，2003年，紅外線測(cè)溫儀作為SARS危機(jī)的“遺留物”開(kāi)始取代“手觸”測(cè)溫。在安養(yǎng)院調(diào)查之時(shí)，正好在其黑板報(bào)上看到了近期一位往生者的測(cè)溫?cái)?shù)據(jù)(見(jiàn)表2)。

表2：往生測(cè)溫記錄(單位：攝氏度)

從中可以發(fā)現(xiàn)這位往生者往生后第一次體溫檢測(cè)時(shí)，發(fā)現(xiàn)腹部溫度最高，按照“頂圣眼天生，心人臍修羅，肛鬼膝畜生，雙足墮地獄”的說(shuō)法，將墜入餓鬼道。但經(jīng)過(guò)四個(gè)小時(shí)助念后，再次測(cè)溫，發(fā)現(xiàn)已經(jīng)變成頭頂溫度最高，如此便意味著老人可以轉(zhuǎn)凡入圣，往生西方凈土。既然頭頂溫度已經(jīng)最高，那么為何還要繼續(xù)兩個(gè)小時(shí)助念，并測(cè)溫呢？法師說(shuō)之所以如此，在于擔(dān)心溫度不穩(wěn)定，故再助念兩個(gè)小時(shí)，以確定頭頂溫度最高為恒定。

借助于科技產(chǎn)品紅外線測(cè)溫儀測(cè)量身體多部位體溫并加以記錄，頗有現(xiàn)代統(tǒng)計(jì)學(xué)對(duì)比試驗(yàn)的意味，而更值得關(guān)注的是，對(duì)于佛教教義的理解和調(diào)適。往生后有一個(gè)好去處是每個(gè)佛教徒的愿望，但最終能否達(dá)到，主要還是看臨終者平日自身的修行和造化，臨終助念只能起到輔助之功效。所以，助念會(huì)有一個(gè)相對(duì)固定的時(shí)長(zhǎng)，即神識(shí)完全離開(kāi)肉體的時(shí)間，一般而言是12～24小時(shí)。助念結(jié)束時(shí)，根據(jù)最后的溫?zé)崴卸ǖ娜ヌ?，無(wú)論好壞，都是需要暫時(shí)接受的結(jié)果(中陰期或許還有機(jī)會(huì)改變)。但在大圣寺安養(yǎng)院的實(shí)踐中，情形并非如此。在這里，每一位佛教徒都被期望能往生極樂(lè)，所以往生之后的助念并沒(méi)有固定的時(shí)長(zhǎng)，而會(huì)一直持續(xù)，直至達(dá)到期望的結(jié)果，而測(cè)溫除了傳統(tǒng)的作為判斷往生后去處的途徑之外，也被賦予了新的意義，即驗(yàn)證助念之功效。

截至2017年7月底，累計(jì)有268人在大圣寺安養(yǎng)院往生，有數(shù)據(jù)記錄的215人。在這215例中，第一次測(cè)溫最高溫度在腹部(意味著轉(zhuǎn)生惡鬼道)的為107例，占49.8%；最高溫度在胸口(意味著轉(zhuǎn)生人道)的為100例，占46.5%；胸口和腹部相同的為8例，占3.7%。簡(jiǎn)言之，如果沒(méi)有助念，一半老人可能墮入三惡道。而經(jīng)過(guò)助念之后，這種情況得到明顯改觀：助念結(jié)束時(shí)，最高溫度在眉間(意味著往生天界)的為30例，占13.95%；最高溫度在頭頂(意味著超凡入圣)的為182例，占84.65%，助念的有效率達(dá)到98.6%。對(duì)于僅有的3個(gè)助念失敗的個(gè)案，安養(yǎng)院自有其解釋。比如對(duì)其中一例的解釋是，老人臨終時(shí)其子用密宗方法同時(shí)為其助念，與凈土宗助念方法相悖導(dǎo)致助念失??；對(duì)另外一例的解釋則是，因?yàn)槠浔救松靶判敖潭怪顭o(wú)果。這一實(shí)踐是對(duì)于原來(lái)“規(guī)則”的微調(diào)，原本體溫決定去向的結(jié)果在12或24小時(shí)助念結(jié)束之后是既定的，但在這里助念的時(shí)間被延長(zhǎng)，有4例甚至長(zhǎng)達(dá)90小時(shí)以上，希望因此加大經(jīng)由助念來(lái)改變結(jié)果的機(jī)會(huì)。

助念結(jié)束之后，木龕坐化、追福超度等程序同靈巖山寺安養(yǎng)院類(lèi)似，所不同的是，大圣寺沒(méi)有類(lèi)似塔院的火化場(chǎng)所，而需要送去附近的另一座寺院。大圣寺的下屬寺院長(zhǎng)山寺，著重地宮建設(shè)，以安排往生者之“仙位”。調(diào)查之日，正值上述往生者“三七”，先是在佛堂舉行了超度儀式，隨后進(jìn)行放生儀式。在寺院附近的運(yùn)河邊，寺院的法師帶領(lǐng)寺院的義工和居士家屬面對(duì)家屬準(zhǔn)備好的黃鱔、泥鰍等，誦經(jīng)念佛，而后放生，為死者超度亡靈，積累福報(bào)，該儀式持續(xù)約1小時(shí)。待往生者過(guò)完“七七”之后，整個(gè)儀式過(guò)程才會(huì)最終落下帷幕。

四、結(jié) 論

前面已用一定篇幅呈現(xiàn)兩座寺院臨終關(guān)懷的細(xì)節(jié)。我們可以從中發(fā)現(xiàn)，佛教的生死哲學(xué)以及往生助念等儀式，為佛教安養(yǎng)院的臨終關(guān)懷提供了理論和實(shí)踐層面的支撐。我們還可以看出，佛教臨終關(guān)懷與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)臨終關(guān)懷有如下三點(diǎn)差異。

其一，現(xiàn)代臨終關(guān)懷與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)同源，認(rèn)為死亡即為人生的終點(diǎn)，所以醫(yī)療干預(yù)的最高目標(biāo)是優(yōu)逝善終。而佛教的生死觀強(qiáng)調(diào)神識(shí)繼續(xù)存在，無(wú)始無(wú)終，且死亡可以超越，臨終正是實(shí)現(xiàn)這種超越的重要契機(jī)。所以有的學(xué)者認(rèn)為，“佛教的臨終關(guān)懷是一種指向生的技術(shù)”。*李 晉：《佛教、醫(yī)學(xué)與臨終關(guān)懷實(shí)踐》，《社會(huì)科學(xué)》2007年第9期。相比之下，現(xiàn)代臨終關(guān)懷雖然可以減輕患者的身體痛苦，但卻難以消解其對(duì)死亡的恐懼與不安；而佛教則清晰地描繪了死后重生之軌跡，不僅提供了關(guān)于生命終極意義的答案，而且指出臨終者個(gè)人的修行與助念等外界力量，可以幫助其在生命的轉(zhuǎn)折處實(shí)現(xiàn)超越。因此，現(xiàn)代臨終關(guān)懷止于死亡之時(shí)，而佛教的臨終關(guān)懷則延續(xù)至醫(yī)學(xué)意義上的死亡之后?；蛘哒f(shuō)，佛教的臨終關(guān)懷既關(guān)注臨終，同時(shí)又超越臨終這一生命結(jié)點(diǎn)或特殊時(shí)刻。有鑒于安養(yǎng)的目標(biāo)就是往生極樂(lè)，安養(yǎng)的內(nèi)容如欲望至簡(jiǎn)、修行念佛等皆是為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，因而均可納入也屬于臨終關(guān)懷的范疇。就此意義上而言，佛教的臨終關(guān)懷是對(duì)現(xiàn)代臨終關(guān)懷的延伸和拓展。

其二，至少中國(guó)大陸的醫(yī)院內(nèi)部不允許舉辦安慰臨終者的宗教儀式，而佛教的臨終關(guān)懷則由儀式來(lái)實(shí)現(xiàn)。在安養(yǎng)院的臨終關(guān)懷過(guò)程中，儀式貫穿始終，包括念佛修行、往生助念、火化儀式、超度儀式、放生儀式等等。儀式是人類(lèi)學(xué)的經(jīng)典議題，對(duì)死亡儀式的關(guān)注也由來(lái)已久。死亡儀式在所有社會(huì)中都扮演重要角色，它不僅反映社會(huì)的價(jià)值觀，也是重塑價(jià)值的重要力量。*Richard Huntington and Peter Metcalfe，Celebrations of death，Cambride：Cambridge University Press,1979，p.5.佛教臨終關(guān)懷通過(guò)儀式將養(yǎng)老的“送死”程式化了：往生之前念佛修行；臨終時(shí)在往生室往生，有家人、同伴和蓮友的助念聲相伴；往生后去寺院火化；其后的中陰期還有超度儀式以及放生儀式等等。各個(gè)時(shí)期，無(wú)論是空間、人員還是儀式內(nèi)容，對(duì)于臨終者及其家人而言，都非常明確。不僅在發(fā)生前可以預(yù)期，在最終發(fā)生的時(shí)候，也可以按部就班的進(jìn)行，而不至于出現(xiàn)持續(xù)的失序，這對(duì)于活著的人而言非常重要。諸如疾病和死亡等人生的危機(jī)和無(wú)常，往往造成人們生活世界的失序，“人能夠以某種方式使自己適應(yīng)他的想象力所能處理的任何事情，但是他卻不能應(yīng)對(duì)混亂無(wú)序”，而儀式往往是實(shí)現(xiàn)秩序重建的重要路徑。*Clifford Geertz,“Shifting Aims, Moving Targets: On the Anthropology of Religion”，Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.11,no.1，2005,pp.1～15..

其三，佛教安養(yǎng)院的臨終關(guān)懷并非從人的生命晚期開(kāi)始，而是貫穿于整個(gè)安養(yǎng)過(guò)程之中。這種獨(dú)特的臨終關(guān)懷體系在“安養(yǎng)”這一概念中得到了最集中的體現(xiàn)。安養(yǎng)，又有安養(yǎng)國(guó)、安養(yǎng)凈土之謂，乃西方極樂(lè)世界之異名。在安養(yǎng)國(guó)中可安心、養(yǎng)身，故稱(chēng)安養(yǎng)。安養(yǎng)國(guó)之教主，即為阿彌陀佛。*參見(jiàn)丁福?！斗饘W(xué)大辭典》，“安養(yǎng)”詞條，北京：文化出版社，2015年，第807頁(yè)。老人進(jìn)入以“安養(yǎng)”命名的養(yǎng)老之地，終極目標(biāo)乃是往生西方極樂(lè)世界。正如一位老年居士對(duì)我們所說(shuō)：“安養(yǎng)，就是心安下來(lái)，到西方去”。*田野調(diào)查資料。為了追求這一終極目標(biāo)，老人的安養(yǎng)實(shí)踐包含兩個(gè)重要的方面。一方面，以佛教教義為指引，學(xué)習(xí)佛教關(guān)于臨終、往生等的闡釋?zhuān)鞘裁?？臨終時(shí)會(huì)發(fā)生什么？往生之后的歸宿在哪里？諸如此類(lèi)問(wèn)題，都能夠得到一一解答。另一方面，將修行嵌入食素齋、早課晚課等日常生活之中，將偉大的目標(biāo)幻化成可以點(diǎn)滴實(shí)現(xiàn)的任務(wù)。簡(jiǎn)而言之，佛教的安養(yǎng)實(shí)踐自生前開(kāi)始，延續(xù)至死后，以佛教教義為指引，老人欲求逐漸簡(jiǎn)化，集中于“求往生”，為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)終極目標(biāo)而付諸種種努力，最終歸結(jié)于一句佛號(hào)——“阿彌陀佛”。值得特別指出的是，臨終者的主體性在整個(gè)過(guò)程中到了充分發(fā)揮，安養(yǎng)院老人可以自主地選擇自己死亡的方式、死亡的地點(diǎn)以及死后的安排。自主性的意義在于，自始至終保持自我的可控感覺(jué)，因而始終保持著生命的尊嚴(yán)。

另外，考慮到在醫(yī)院臨終者經(jīng)常經(jīng)歷侵入性搶救和過(guò)度醫(yī)療問(wèn)題，佛教安養(yǎng)院為老年居士所提供的身心兼顧的臨終關(guān)懷，顯得更為難能可貴。當(dāng)然，這也是佛教臨終關(guān)懷與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)生一定程度緊張關(guān)系之原因所在。例如，我們了解到，一部分佛教寺院表示支持針對(duì)止疼的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)姑息措施，而另外一些寺院則反對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療手段介入到發(fā)生在安養(yǎng)院的臨終關(guān)懷實(shí)踐，認(rèn)為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)提供的止疼姑息措施，完全可以用堅(jiān)定的宗教信仰替代。盡管如此，發(fā)生在佛教寺院的死亡，還是難以擺脫現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的介入。這是因?yàn)榉鸾膛R終關(guān)懷涉及的死亡處理問(wèn)題受制于政府有關(guān)開(kāi)具死亡證明的規(guī)定?，F(xiàn)行的死亡證明全稱(chēng)是“居民死亡醫(yī)學(xué)證明推斷書(shū)”，只有臨床醫(yī)生才能開(kāi)具，共分為三聯(lián)，一聯(lián)用于火化，一聯(lián)用于安葬，一聯(lián)用于注銷(xiāo)戶(hù)口。如果沒(méi)有醫(yī)生開(kāi)具的死亡證明，既不能火化安葬，也不能注銷(xiāo)戶(hù)口。因此，每當(dāng)老年人死在佛教安養(yǎng)院之后，民警和醫(yī)生必須到場(chǎng)。民警負(fù)責(zé)核實(shí)死者身份，記錄死亡過(guò)程，醫(yī)生負(fù)責(zé)驗(yàn)尸，查看既往病例，開(kāi)具死亡醫(yī)學(xué)證明，以此排除非正常死亡的可能。到目前為止，有關(guān)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)提供的姑息措施是否應(yīng)該納入佛教安養(yǎng)實(shí)踐的問(wèn)題，在佛教界仍然沒(méi)有共識(shí)。同時(shí)，部分佛教寺院開(kāi)設(shè)骨灰堂之后是否能夠繼而開(kāi)設(shè)獨(dú)立的火化場(chǎng)問(wèn)題，也受到喪葬政策限制。總之，佛教安養(yǎng)實(shí)踐仍然難以回避現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)臨終的介入，或國(guó)家有關(guān)喪葬事宜的規(guī)定。