薛展鴻

摘要：作為“九葉詩派”詩人群中的重要一員，穆旦的詩作近年來受到學(xué)界越來越多的關(guān)注。在其1940年代的詩歌作品中可以發(fā)現(xiàn)，穆旦正是通過 “新的抒情”的書寫方式來直面死亡，對作品中的“上帝”進(jìn)行懷疑和詰問，進(jìn)而實現(xiàn)對自身及周圍群體的“被圍”命運進(jìn)行突圍。他詩歌里的“上帝”，是高高在上無所不能的他者以及作為人類形象的、卑微的自我指涉的含混體。通過其詩歌，我們可以發(fā)現(xiàn)一種帶有宗教色彩的豐富性。

關(guān)鍵詞：穆旦；1940年代；詩歌；死亡；宗教性

中圖分類號： I207.42文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號：16720539（2018）03011304

20世紀(jì)40年代的中國充斥著戰(zhàn)火和動蕩，然而在這動亂社會的西南一隅，卻有著一群后來被冠以“中國新詩派”名號的才華橫溢的青年詩人。他們的詩歌因著“現(xiàn)代主義對內(nèi)心世界、深層現(xiàn)實、避免濫情，以及具體意象的強(qiáng)調(diào)”[1]明顯有別于當(dāng)時大眾化的抗戰(zhàn)詩歌，引起了廣泛的關(guān)注。而穆旦作為個中翹楚，人們對其詩作的研究從來沒有停歇過。自從王佐良斷言穆旦“對于中國新寫作最大的貢獻(xiàn)”，“還是在他的創(chuàng)造了一個上帝”[2]312之后，“穆旦詩歌中存在著宗教意識”似乎已成為了定論。當(dāng)然也有人從“穆旦從未對這個所謂宗教意識有過深度表述”“穆旦親屬及其好友也均未提供充分的證據(jù)，證明穆旦生前有信教的言行甚或思想傾向”，以及上帝、救世主等詞“是文字的，而非宗教的，它只是一個借詞”等方面，認(rèn)為“穆旦詩歌中不存在宗教意識”[3]。本文認(rèn)為，正是中國40年代的戰(zhàn)火紛飛和在戰(zhàn)場上的親身經(jīng)歷，使這位年輕而敏感的詩人切實地體驗著他人和自身的死亡，這種痛苦的體驗恰恰只能在宗教之中尋得解脫。他在詩中所追尋、所懷疑、所詰問的上帝，一方面是高高在上無所不能的“他者”，另一方面也是詩人的自我指涉，對自我進(jìn)行叩問的一種投射。

一、對死亡的“新的抒情”

據(jù)統(tǒng)計，穆旦的個人詩選累計選入詩歌94首，其中中期（即從抗日戰(zhàn)爭到1948年期間——作者注）詩歌選入74首，所占比例為79%[4]，我們可以從這一數(shù)據(jù)中窺見該時期詩歌的重要性。由于時代的特殊性，穆旦這一時期的詩歌不可避免地充斥著“死亡”“恐懼”“白骨”“苦痛”等一類詞匯，這些詞匯通通指向同一個宏大的敘事——戰(zhàn)爭。他在《從空虛到充實》里悲嘆戰(zhàn)爭的殘酷：“戰(zhàn)爭！戰(zhàn)爭！在轟炸的時候，/整個城市投進(jìn)毀滅，卷進(jìn)了/海濤里，海濤里有血/的浪花，浪花上有光。/……死亡的符咒突然碎裂了/發(fā)出崩潰的巨響，在一瞬間/我看見了遍野的白骨?！保?）同時，他將憐憫的目光投向了中國農(nóng)民：“多少朝代在他身上升起又降落了/而把希望和失望壓在他身上，/而他永遠(yuǎn)無言地跟在犁后旋轉(zhuǎn)，/翻起同樣的泥土溶解過他祖先的，/是同樣的受難的形象凝固在路邊?！保ā顿澝馈罚┻@些“不幸的人們，/如同暗室里的囚徒窺伺著光明”（《不幸的人們》），他所揭示的，不僅是大眾命運因“渺小”的不幸，更是因生活在愚昧而不自知的生命狀態(tài)下的不幸——這種魯迅式悲天憫人的情緒愈是強(qiáng)烈，就愈能體現(xiàn)詩人的知識分子特質(zhì)。

如果說，上述例子中穆旦都是以旁觀者的姿態(tài)出現(xiàn)，那么在野人山的隨軍經(jīng)歷則是詩人一生的夢魘（實際上也是如此）。我們可以看到“他對于大地的懼怕，原始的雨，森林里奇異的，看了使人害病的草木怒長，而在繁茂的綠葉之間卻是那些走在他前面的人的骷髏，也許就是他的朋友們的。”[2]313這種“對于大地的懼怕”，在詩人內(nèi)心里形成了一個巨大的死亡陰影。我們可以節(jié)選《森林之魅——祭胡康河上的白骨》來一窺究竟：“它的要求溫柔而邪惡，它散布/疾病和絕望，和憩靜，要我依從。/在橫倒的大樹旁，在腐爛的葉上，/綠色的毒，你癱瘓了我的血肉和深心！”值得注意的是，這首詩最初刊行時題為《森林之歌——祭野人山死難的兵士》：“歌”是一般意義的詞語，“魅”是鬼怪形象，給森林帶上幾分可怖色彩；同理，相比于“兵士”，“白骨”將死亡直接呈現(xiàn)于讀者眼前，讓我們切實感受到生命的迅速消亡。題目的修改大大增加了詩歌的深沉意蘊，也由此看出這段行軍經(jīng)歷一直是緊緊纏繞著詩人的陰影。無論是戰(zhàn)爭期間他人生命的消逝，還是自身九死一生的驚險經(jīng)歷，都驅(qū)使詩人開始思考生存、死亡等切身性問題——如何用詩歌抒發(fā)這場大地上因死亡而引出的人的驚懼，以及作為知識分子使命般的對民眾的憐憫、對時代的見證。

這是穆旦背負(fù)的肉體和精神上的雙重負(fù)擔(dān)。面對死亡，他的尋找出路的心情是焦灼的，儼然有將自身與千千萬萬人的命運相連的“受難的品質(zhì)”：“我從我心的曠野里呼喊，/為了我窺見的美麗的真理：/而不幸，彷徨的日子將不再有了?！保ā对跁缫吧稀罚┚腿缢耐昂糜?、詩論家王佐良指出，正是“這一種受難的品質(zhì)，使穆旦顯得與眾不同的”[2]313。當(dāng)然，只有“受難的品質(zhì)”是不夠的。穆旦早就清醒地認(rèn)識到死亡的不可逆性，他也曾想過“要去尋找異方的夢。/那兒有碧綠的大野，/有成熟的果子，/有晴朗的天空”（《玫瑰之歌》），但很快，他就表達(dá)了對理想彼岸的懷疑：“好的日子去了，可是接近未來，/給我們失望和希望，給我們死，/因為那死的制造必須摧毀”（《出發(fā)》）。正是意識到彼岸世界的不可靠，穆旦才要“有理性地”描寫死亡，在這死亡中讓人看到生的希望，這無疑與魯迅的“絕望的反抗”式命題是一致的，正如錢理群所指出，“他與眾不同的懷疑、內(nèi)省式思維是對魯迅思維的真正的繼承”[5]。穆旦在深切地體認(rèn)到自我生存的困境與難題的前提下，呈現(xiàn)出一種看似“分裂”的思維——一方面，他的詩歌讓人在死亡中看到新生，讓人明白“他用以與死亡對抗的東西就是他對生命的堅固性、生命的不可征服、不可毀滅的統(tǒng)一性的堅定信念”[6]；另一方面，他卻屢次向他心中的“上帝”呼救。

二、對“上帝”的懷疑和詰問

從20世紀(jì)40年代初期開始，穆旦的詩歌就屢屢出現(xiàn)了“救贖”主題——這自然是與“上帝”這一意象相結(jié)合的。曾有人作過統(tǒng)計，“在穆旦作于1941—1948年的七十余首詩作中，‘上帝出現(xiàn)了12次，‘主出現(xiàn)了18次，指向上帝的‘他出現(xiàn)了24次”[7]。如此之高的頻率，仿佛使“穆旦詩歌中是否存在宗教意識”失去了討論意義。我們認(rèn)為，穆旦詩歌中的“救贖”主題與其說是宗教性的，倒不如說是一個精神性的命題?！拔也辉倨砬竽遣豢赡艿牧?，上帝，/當(dāng)可能還在不可能的時候……在無數(shù)次的絕望以后，別讓我/把那些課程在你的壇下懺悔?！保ā段蚁蜃约赫f》）在面對著自我與他人的痛苦無從排解的困境下，穆旦自然而然地向“曠野中的上帝”發(fā)問，從某種程度上而言，“他信仰的不是上帝，而是上帝所代表的無所不能的力量，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)上帝不能拯救世人時，他便對上帝給予了否定”[8]。然而詩人也許沒有意識到一點：他所追尋的上帝，不僅僅是高高在上、無所不能的“他者”，同時也是詩人的自我指涉，對自我進(jìn)行叩問的一種投射。由于作為“他者”的“上帝”的缺席，發(fā)問的對象就只剩下了自我的指涉——這樣的發(fā)問只會徒增詩人的痛苦，在質(zhì)疑“上帝”是否存在的同時，反過來又加重了自身的痛感和糾結(jié)。

有學(xué)者曾將《出發(fā)》與圣經(jīng)中《約伯記》進(jìn)行比較[9]，指出穆旦也正遭遇“質(zhì)疑為何受難的意義”的困惑：“被否定，被僵化……就把我們囚進(jìn)現(xiàn)在/呵 上帝！/在犬牙的角道中讓我們反復(fù)行進(jìn) /讓我們相信你句句的紊亂是一個真理/而我們是皈依的/你給我們豐富，和豐富的痛苦?！痹谶@首詩中，“上帝”顯然是個不安分的“破壞者”，他將“皈依的”我們拋入這世間，同時又給予“豐富的痛苦”?！梆б馈迸c“痛苦”在此處構(gòu)成了悖論式的命題，充滿著語言的張力與苦澀——因為主動的“皈依”，反而承受了“豐富，和豐富的痛苦”，這不由讓作為“皈依”中一分子的詩人心生疑惑；而“出發(fā)”的題目又體現(xiàn)出作者的念頭——應(yīng)當(dāng)以實質(zhì)行動作為疑問的回答。然而，“上帝”并沒有給予塵世中的我們以慰安，他此刻已經(jīng)成了“不在場”的：“但可憐/他們是為無憂的上帝死去了，/他們死在那被遺忘的腐爛之中。”（《他們死去了》）在這里，“上帝”是無憂的——他并沒有應(yīng)答詩人發(fā)出的異常熱切、強(qiáng)烈的心聲，死去的人們也成了“被遺忘的腐爛”，詩人此時的痛苦除了前文提及的肉體和精神的雙重負(fù)擔(dān)以外，還多了一分沉重——他聽不到來自上帝的應(yīng)答。

此外，穆旦的詩歌大量地使用了祈使句式。如“讓我們在歲月流逝的滴響中/固守著自己的孤島”（《從空虛到充實》）；“你使我們拾起又唾棄”（《哀悼》）；“給我們善感的心靈又要它歌唱”“就把我們囚進(jìn)現(xiàn)在”（《出發(fā)》）；“別讓我們充滿意義的糊涂，姑娘，/也把你的豐富變成荒原”（《一個戰(zhàn)士需要溫柔的時候》）等。這些隱去的主語，都可以用詩人心中的“上帝”進(jìn)行指代。我們在形式和內(nèi)容里，都能看見“上帝”的不在場，作為“人”的我們是被“給予”的，是呈現(xiàn)“降格”狀態(tài)的。當(dāng)降格了的“我們”向缺席的“上帝”發(fā)出呼救時，精神混亂的發(fā)生只是早晚的事情罷了，在這呼救的同時，也蘊含了一個悖論——“我”在“我們”之內(nèi)，“我”既是“我”訴諸呼救的對象，也是“我”呼吁要求拯救的對象。于是我們可以聽到詩人疑惑的哀嘆：“他們哪里去了？離開了最后一線，/一切已經(jīng)晚了然而還沒有太晚，當(dāng)我們知道我們還不知道的時候?！保ā痘拇濉罚?/p>

三、對“被圍”命運之突圍

按照袁陽先生的說法，“不同的生死智慧孕育出不同的文化，而不同文化的差異根源正在于生死智慧的差異。”[10]通過考察穆旦詩歌中的死亡書寫，除了能更深刻地認(rèn)識詩人的內(nèi)心掙扎和痛苦之外，還可以深入理解其詩歌風(fēng)格和文學(xué)觀念。誠然，按照王佐良的說法，穆旦的“最好的品質(zhì)卻全然是非中國的”“穆旦的勝利卻在他對于古代經(jīng)典的徹底的無知”[2]313，但這一觀點多少有點輕視了我們身上“文化模子”的重要性（2），更毋論生自書香世家的穆旦。作為20世紀(jì)中國最杰出的詩人之一，穆旦的詩歌成就應(yīng)該屬于中西文化交融而結(jié)出的碩果，實際上，穆旦對傳統(tǒng)并非“徹底無知”，他只是與同時代的新詩寫作者一樣，力求避免落入傳統(tǒng)的窠臼，如《五月》：“負(fù)心兒郎多情女/荷花池旁訂誓盟/而今獨自倚欄想/落花飛絮滿天空/而五月的黃昏是那樣的朦朧！/在火炬的行列叫喊過去以后，/誰也不會看見的/被恭維的街道就把他們傾出”，在這里，詩人對古典絕句進(jìn)行了戲仿，同時又有意地將這戲仿之作與現(xiàn)代詩句并置，使詩歌形成了一種結(jié)構(gòu)性的反諷，從而宣告古典詩學(xué)的失敗。

當(dāng)穆旦面臨著這困境——身后的傳統(tǒng)已被現(xiàn)實沖破，而所呼救的“上帝”并沒有應(yīng)答時，他意識到了自己以及千千萬萬人的命運，他們乃是“被圍”的一群：“這是什么地方？年青的時間/每一秒白熱而不能等待，/墮下來成了你不要的形狀……呵，這是什么地方？不是少年/給我們幻想的，也不是老年……如果我們能沖出，/勇士呵，如果敢于使人們失望，/別讓我們拖延在這里相見……一個圓，多少年的人工/我們的絕望將使它完整……因為我們已是被圍的一群”（《被圍者》）。在這命運中，人生的一切努力、少年的意氣風(fēng)發(fā)，到最后也終究是畫成一個平庸的圓，它“完整得使人絕望”。后人多以存在主義觀照此詩，認(rèn)為“這就是穆旦（以及他所代表的真正存在者）被圍困的痛苦”[11]。在實現(xiàn)對平庸社會現(xiàn)實的突圍和超越過程中，穆旦依然向著“上帝”呼救：“這是時候了，這里是我們被曲解的生命/請你舒平。這里是我們枯竭的眾心/請你揉和，/主呵，生命的源泉，讓我們聽見你流動的聲音”（《隱現(xiàn)》）。這時的“上帝”，除了宗教意義上的上帝以外，如前文指出，還應(yīng)帶有作者內(nèi)心的“呼聲”。處于時代急劇變化的前夜時，詩人已經(jīng)敏銳地看到希望，雖然“它說：我并不美麗，但我不再欺騙，/因為我們看見那么多死去人的眼睛/在我們的絕望里閃著淚的火焰”（《時感》）。于是我們可以發(fā)現(xiàn)，從1948年之后“上帝”就從詩作中消失了。

“從根本上說，上帝在穆旦的精神結(jié)構(gòu)和文化性格中并不占主要方面，他這么一個有著強(qiáng)烈濟(jì)世情懷的中國詩人是不可能真正把身心交托給上帝的，他真正關(guān)注的還是現(xiàn)實社會和實際人生?！盵12]可以說，穆旦詩歌的宗教意識始終是著眼于現(xiàn)實的，他筆下的“上帝”既代表著他尋求解脫的去處，同時也是自身濟(jì)世情懷的人格化，也許這就是穆旦及其詩歌所帶有的豐富性。

注釋：

（1）本文所引穆旦詩作均來自穆旦著：《穆旦詩集》，人民文學(xué)出版社2001年版，下文不再另注。

（2）關(guān)于“文化模子”的觀點，可參見：葉維廉：《東西方文學(xué)中“模子”的應(yīng)用》，溫儒敏、李細(xì)堯編，《尋求跨中西文化的共同文學(xué)規(guī)律——葉維廉比較文學(xué)論文選》，北京大學(xué)出版社1987年版，第1頁。

參考文獻(xiàn)：

[1][美]孫康宜，宇文所安.劍橋中國文學(xué)史（下冊）[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013：631.

[2]王佐良.一個中國詩人[M]//“九葉詩人”評論資料選.上海：華東師范大學(xué)出版社，1996.

[3]王學(xué)海.穆旦詩歌中不存在宗教意識[J].文學(xué)評論，2007，（6）：161-165.

[4]易彬.穆旦與中國新詩的歷史構(gòu)建[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2010：411.

[5]錢理群.豐富的痛苦——堂吉訶德和哈姆雷特的東移[M].北京：北京大學(xué)出版社，2007：300.

[6][德]卡西爾.人論[M].甘陽，譯.上海：上海譯文出版社，1985：110.

[7]凌孟華.他創(chuàng)造了一個“上帝”——略談穆旦作品中的“上帝”[J].宜賓學(xué)院學(xué)報，2003，（2）：29-31.

[8]馬煒.穆旦詩歌中的“上帝”意象[J].重慶職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，2008，（5）：80-82.

[9]段從學(xué).從《出發(fā)》看穆旦詩歌的宗教意識[J].中國比較文學(xué)，2006，（3）：66-74.

[10]袁陽.生死事大：生死智慧與中國文化[M].北京：東方出版社，1996：5.

[11]王毅.圍困與突圍：關(guān)于穆旦詩歌的文化闡釋[J].文藝研究，1998，（3）：108-116.

[12]蔣登科.九葉詩人論稿[M].重慶：西南師范大學(xué)出版社，2006：270-271.