⊙謝娟［北京大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院英文系， 北京 100871；中國(guó)政法大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院， 北京 102249］

一、引言

亞歷山大·蒲柏的《論人》是列奧·施特勞斯在《迫害與寫作藝術(shù)》一書(shū)中所提到的隱秘寫作手法的典型例證。施特勞斯在這本書(shū)中區(qū)分了隱秘寫作（esoteric writing）和顯白寫作（exoteric writing），并將隱秘寫作與寫作者在現(xiàn)實(shí)生活中有可能會(huì)面臨的各種形式的迫害相關(guān)聯(lián)。隱秘寫作采取“意在言外”（writing between the lines）的加密手段構(gòu)建了雙層敘事結(jié)構(gòu)，將帶有顛覆性的信息隱藏于看似平淡無(wú)奇的表層敘事之下，部分地出于規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)的動(dòng)機(jī)。①蒲柏作品中縱橫交織的宗教紛爭(zhēng)、政治話題和哲學(xué)思辨對(duì)于寫作者本人而言都是具有潛在風(fēng)險(xiǎn)性的話題，故而蒲柏采用隱秘寫作的手法來(lái)曲折隱晦地傳達(dá)顛覆性的觀點(diǎn)也在情理之中。在《蒲柏：雙重指涉》一文中，歐文·艾倫普萊斯從蒲柏私人生活的層面來(lái)解讀蒲柏戴著面具寫作之必要性。艾倫普萊斯將蒲柏的寫作視作一種心理治療，通過(guò)戴著面具的寫作來(lái)抒發(fā)內(nèi)心郁積的情感，以看似穩(wěn)健的表象來(lái)粉飾內(nèi)心的焦慮與不安，通過(guò)寫作中的陟罰臧否來(lái)補(bǔ)償現(xiàn)實(shí)生活中的無(wú)力感。②筆者認(rèn)為，蒲柏在《論人》中所采用的隱秘寫作手法不純粹是出于風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避的動(dòng)機(jī)或出于對(duì)受挫的私人情感的補(bǔ)償。蒲柏在《論人》中借用隱秘寫作的手法，圍繞對(duì)“存在即合理”的解讀搭建起的雙層敘事結(jié)構(gòu)，既容納了傳統(tǒng)角度的解讀，也提供了顛覆式解讀的可能。

二、對(duì)“存在即合理”的傳統(tǒng)解讀

蒲柏在《論人》開(kāi)篇即指出寫作目的是“為上帝對(duì)人的態(tài)度辯護(hù)”③，素材的選擇與論證的思路基本延循了基督教與人文主義傳統(tǒng)的常見(jiàn)思路，闡述了宇宙的基本秩序，人在眾生之鏈中的位置，如何通過(guò)對(duì)內(nèi)蘊(yùn)于大千世界之中的和諧性的模仿，達(dá)到個(gè)體精神世界的和諧，進(jìn)而為有德性的生活奠定基礎(chǔ)，以及愛(ài)自己與愛(ài)他人如何平衡與協(xié)調(diào)，這是雙層敘事結(jié)構(gòu)的表層。論證中所采用的統(tǒng)攝性概念主要有兩個(gè)：一個(gè)是沙夫茨伯里伯爵對(duì)“自然”（nature）一詞的解讀，另外一個(gè)是18世紀(jì)所流行的“眾生之鏈” （Great Chain of Being）的概念。

（一）沙夫茨伯里伯爵：對(duì)現(xiàn)狀的接受

英國(guó)老一輩學(xué)者貝西·威利指出，“‘自然’（Nature）一詞在西方思想傳統(tǒng)中的重要性可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但是從文藝復(fù)興到18世紀(jì)末是這一概念影響范圍最廣，最為活躍的時(shí)期”④。在18世紀(jì)，“自然”一詞寓意著和諧，秩序，統(tǒng)一與恰如其分的比例關(guān)系。威利介紹了對(duì)“自然”的兩種解讀，一種來(lái)自于沙夫茨伯里伯爵，另外一種來(lái)自于曼德維爾，這兩種解讀都被蒲柏吸納進(jìn)了《論人》一文。其中，沙夫茨伯里伯爵的解讀為蒲柏提供了傳統(tǒng)的表層，而曼德維爾的解讀則提供了顛覆性的潛流。關(guān)于曼德維爾的解讀，本文稍后將做詳細(xì)介紹。

沙夫茨伯里伯爵肯定了內(nèi)在于自然之中的神性，來(lái)對(duì)抗將宇宙視作無(wú)序的原子對(duì)撞場(chǎng)的無(wú)神論的觀點(diǎn)，和將世界視作人類墮落之后的廢墟的基督教原罪觀。對(duì)于沙夫茨伯里伯爵而言，人性的善在于遵循自然，在個(gè)體的小宇宙中模仿復(fù)制大千世界中的和諧與恰如其分的比例關(guān)系。他對(duì)愛(ài)自己與愛(ài)他人之和諧統(tǒng)一的理念反映在《論人》中有如下表述：“上帝與自然聯(lián)結(jié)起了宇宙大千 / 愛(ài)自己與愛(ài)他人攜手并進(jìn)?！弊鳛橐晃蛔⒅貙?shí)踐效果的道德家，沙夫茨伯里伯爵強(qiáng)調(diào)常識(shí)和自由思辨的重要性，這兩點(diǎn)在《論人》中也得到體現(xiàn)：常識(shí)可以提醒人們“所有的快樂(lè)終會(huì)令人厭倦， 所有的榮光終將沉寂/ 每人都有命定的那一份，不知足的多多益善者 / 終會(huì)發(fā)現(xiàn)得到的痛苦遠(yuǎn)比快樂(lè)多”，而且將幸福與否建立在對(duì)自身的私人境遇的判斷之上——“有乖常識(shí)”。蒲柏的《論人》中所吸納的沙夫茨伯里伯爵對(duì)“自然”的闡釋，是對(duì)當(dāng)前現(xiàn)狀的認(rèn)同，將當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)視作上帝意志的體現(xiàn)。

（二）眾生之鏈：對(duì)現(xiàn)狀的尊奉

在對(duì)“存在即合理”的傳統(tǒng)解讀中，蒲柏除了吸納沙夫茨伯里伯爵的相關(guān)觀點(diǎn)，更是對(duì)流行于18世紀(jì)的“眾生之鏈”的概念進(jìn)行了充分演繹。阿瑟·洛夫喬伊在《眾生之鏈：關(guān)于一個(gè)概念的歷史溯源》一書(shū)中指出，“在18世紀(jì)，將宇宙大千視作眾生之鏈的設(shè)想，和蘊(yùn)含于其中的三大原則，即豐沛性（plenitude）、延續(xù)性（continuity）和等級(jí)性（gradation），得到了前所未有的普及與認(rèn)同”⑤。下面我們就分別從這三大原則的角度來(lái)看蒲柏對(duì)于“眾生之鏈”的理解與闡釋，和在此基礎(chǔ)上對(duì)“存在即合理”的維護(hù)。洛夫喬伊認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物的豐沛性原則會(huì)自然生發(fā)出世界的無(wú)限性與多樣性，因?yàn)椤斑@個(gè)眾生之鏈上的每一環(huán)的存在不純粹是，也不主要是，為了其他環(huán)節(jié)的存在而存在，也是為了它自身而存在，或者更確切一點(diǎn)，為了錯(cuò)落有序的一系列形式的完整性而存在，這才是上帝造物的主因”⑥。這一段話可以歸納為上帝所敕令的“自己活，也讓他人活”（live and let live）的和諧共處原則，意味著對(duì)自足自為的尊重和對(duì)眾生之鏈上各個(gè)環(huán)節(jié)自我實(shí)現(xiàn)的權(quán)利的尊重。蒲柏在《論人》中對(duì)于人類個(gè)體的傲慢與人類群體的人類中心主義大加撻伐：“醒醒吧！上帝的饋贈(zèng)僅僅是為了滿足你的歡愉消遣與衣食住行嗎？/云雀是為了你才展翅高飛，婉轉(zhuǎn)鶯啼嗎？/ 是內(nèi)心的歡欣讓它展翅，讓它啼囀； / 金翅雀是為了你而吟唱嗎？/ 是內(nèi)心的狂喜讓它引吭高歌；/ 你端坐于上的駿馬/ 和它的主人一起分享著馳騁的喜悅與驕傲。”因而對(duì)現(xiàn)狀的尊重，即是對(duì)眾生之鏈上不同生命形態(tài)的尊重，不以一己之標(biāo)準(zhǔn)或私欲去扭曲萬(wàn)物“美的神形”（beauteous forms）⑦或摧毀其生存的權(quán)利。

延續(xù)性的原則用蒲柏的話來(lái)歸納便是“微細(xì)的區(qū)隔/ 將你我分離，卻又毗鄰”，人類即處在眾生之鏈的中間環(huán)節(jié)。這種中間性不是就物理距離而言，而是說(shuō)人類處于“從僅有感知力的生物狀態(tài)向智性生命形態(tài)過(guò)渡的中間階段”⑧。這種可以豎向向上移動(dòng)的中間狀態(tài)使人類看到了生活中的無(wú)限可能，促使人類不甘于匍匐于地面的平庸，去向往一種理想化的精神家園，然而高遠(yuǎn)的理想和有限的能力之間的反差一方面會(huì)使人備感無(wú)力，效果有限的奮斗亦顯得無(wú)稽可笑，另一方面亦會(huì)生發(fā)出一種“悲情的崇高”（pathetic sublimity）。⑨就人類經(jīng)驗(yàn)而言，人類在眾生之鏈上的位置也提醒著他警惕向下滑動(dòng)的墮落傾向，尤其是在人性的各種弱點(diǎn)加持的情況下。正如向下的流動(dòng)性遠(yuǎn)比向上的流動(dòng)性來(lái)得更加輕易，人類的精神攀升在很多情況下都是未完成時(shí)，必須時(shí)刻與地心引力般的下滑誘惑相抗衡。

我們對(duì)比一下蒲柏在《論人》中對(duì)人類在眾生之鏈上所處的尷尬中間狀態(tài)的描述：“他懸浮于半空之中；不確定要行動(dòng)還是休憩/ 不確定應(yīng)自視為上帝還是野獸/ 不確定偏向身體還是思想/ 出生即注定了走向死亡，運(yùn)用理性卻錯(cuò)誤百出……/ 思想混沌，情感迷茫/ 上升與墮落趨向并存/ 萬(wàn)物之主宰，亦是萬(wàn)物之獵物/ 真理的唯一判官，卻沉淪于無(wú)盡的失誤/世界的榮光，笑話與謎團(tuán)?！边@一充滿悖論的描摹生動(dòng)再現(xiàn)了人類真實(shí)的生存狀態(tài)。

蒲柏對(duì)等級(jí)性原則的吸納主要體現(xiàn)于他對(duì)宇宙現(xiàn)存等級(jí)秩序的維護(hù)。人類理性思考的能力滋生了一種對(duì)智識(shí)的盲目信賴和唯我主義的傲慢，從而用蒲柏的話來(lái)講，“人類妄圖變身天使，而天使則妄圖成為上帝”，如同《失樂(lè)園》中光明天使路西法的反叛與墮落經(jīng)歷所示。等級(jí)性原則的重要性尤其體現(xiàn)于萬(wàn)物失序所帶來(lái)的災(zāi)難性后果。下面引文中蒲柏用了兩處“讓”（let）暫時(shí)放松了等級(jí)秩序的約束，以便更生動(dòng)地再現(xiàn)萬(wàn)物失序所帶來(lái)的毀滅性后果：“讓失去平衡的地球飛離它的軌道/ 星球與太陽(yáng)在空中肆意穿行/ 讓負(fù)有管理職責(zé)的天使被拋離出他們的領(lǐng)域/ 萬(wàn)物倒塌，堆羅漢般疊加/ 天庭根基坍塌/自然戰(zhàn)栗不已?！逼寻孛枋隽艘环┤站坝^，萬(wàn)物分崩離析，向心力不復(fù)存在，純?nèi)坏臒o(wú)序肆虐于大地之上。葉芝的《再度降臨》（The Second Coming）無(wú)疑是蒲柏此處文思的遙遠(yuǎn)回聲。

（三）傳統(tǒng)解讀的困境：人類能動(dòng)性的無(wú)力與缺失

延循著以上傳統(tǒng)解讀的思路所得出的“存在即合理”的結(jié)論是對(duì)現(xiàn)狀的辯護(hù)，而這種維護(hù)也是“對(duì)無(wú)望的鼓吹”，因?yàn)橐源艘暯怯^之，“現(xiàn)狀已然代表了神性智慧和善意的終極形式，各種存在狀態(tài)已被固化，杜絕了改善的可能……人們失去了對(duì)改善的期待，甚至提出改善的要求這種行為本身即被視作對(duì)上帝的不敬”⑩。愈是試圖證明“凡是存在”的合理性，愈是凸顯人類絕望的生存困境。在馬克西米林·諾瓦克看來(lái)，《論人》是面向無(wú)處不在的死亡的沉思，“存在即合理”是蒲柏對(duì)于人類“無(wú)知，苦難，和蚍蜉般的存在”[11]的沉思。死亡的意象的確在《論人》中俯拾即是：人像植物一樣“繁衍，然后腐爛”；我們從生命的衰亡中學(xué)會(huì)去接受和“歡迎死亡的到來(lái)，平靜地離去”，因?yàn)椤爱?dāng)生命之宴結(jié)束之時(shí)，即是揮手告別之時(shí)”。誠(chéng)如蒲柏所言，人從出生之始，便踏上了走向墳?zāi)沟穆猛尽Ｈ欢诵灾腥缤郀柼亍づ逄厮裕骸坝幸环N恒在的抗議與申訴，一種永在的反思，來(lái)抵抗對(duì)人類和其境遇的完全機(jī)械化的解釋。”[12]這種“恒在的抗議”在蒲柏的《論人》中即體現(xiàn)為對(duì)“存在即合理”的傳統(tǒng)解讀的不滿，由此蒲柏借用隱秘寫作，將顛覆性解讀嵌入了文本肌理之內(nèi)。

三、對(duì)“存在即合理”的顛覆性解讀

盡管蒲柏在對(duì)“存在即合理”的傳統(tǒng)闡釋中，必不可免地帶入了命定論的腔調(diào)，然而我們通讀全文之后留下的整體印象卻是振奮多于消沉。這歸功于蒲柏所嵌入的顛覆性解讀的潛流，分散在詩(shī)歌的各個(gè)角落，最終融匯成一個(gè)整體性的明確信息。實(shí)現(xiàn)這個(gè)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵性人物即是我們前文提到的曼德維爾。

（一）曼德維爾對(duì)善惡的顛覆性解讀

就對(duì)人性善惡的判斷而言，曼德維爾和沙夫茨伯里伯爵的觀點(diǎn)正好相反。用納塔爾的話來(lái)講，“曼德維爾譴責(zé)沙夫茨伯里伯爵眼中美德與幸福并肩而行的，充滿玫瑰般夢(mèng)幻色彩的和諧而有紳士風(fēng)度的宇宙”[13]。曼德維爾在《蜜蜂的寓言：或，個(gè)人的私欲，公眾的利益》中提出，個(gè)人的私欲，或人們通常視作惡的屬性，如果善加利用，可以增進(jìn)公眾的福祉。如果將社會(huì)視作一個(gè)蜂巢，那么這個(gè)蜂巢的繁榮有賴于各種個(gè)人私欲的自由發(fā)揮。善行通常意味著某種形式的自我犧牲和利他主義的意愿，就倫理道德而言，固然值得崇仰。然而具有諷刺意味的是，在實(shí)際事務(wù)的處理中，我們通常視作惡的東西反而在增進(jìn)個(gè)人利益與公眾福祉方面更具有驅(qū)動(dòng)力。以此視角觀之，人們對(duì)自身利益的關(guān)注通常更能推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，進(jìn)而在更廣的社會(huì)范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)幸福程度的最大化。

在《論人》中，蒲柏將曼德維爾的善惡觀進(jìn)行了淋漓盡致的演繹。蒲柏譏諷那些熱衷于做絕對(duì)意義上的二分法區(qū)分，執(zhí)著于“名”的老學(xué)究。善惡之“名”究其實(shí)質(zhì)，實(shí)則是人為的歷史建構(gòu)，背后有著各種宗教、政治和倫理的考量。在我們的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中，不難遇到名實(shí)不相符的例證。因而執(zhí)著于“名”實(shí)則是思想怠惰，舍棄自我判斷的表征。再者，物極必反，通常被視作針?shù)h相對(duì)的兩種對(duì)立狀態(tài)實(shí)則處于不斷的相互轉(zhuǎn)化中。蒲柏在《論人》中對(duì)于善惡之間的細(xì)微分割線和二者之間的轉(zhuǎn)化做了精彩描述：“自然中的對(duì)立雙方通常會(huì)帶來(lái)相同效果，/ 人性中的對(duì)立雙方通常攜手產(chǎn)生意想不到的效果/ 對(duì)立的雙方會(huì)侵入彼此的領(lǐng)域/ 如同設(shè)計(jì)精妙的畫面中的光影對(duì)比/彼此融匯，區(qū)分如此細(xì)微/以至于難以決斷善之終，惡之始?！闭缏戮S爾筆下的蜂巢，惡的存在不僅是不可回避的，甚至是可欲的，前提是人們的處理方式，且看蒲柏給出的轉(zhuǎn)化名單：“怒火可以激發(fā)熱情與堅(jiān)忍/ 貪欲帶來(lái)審慎，怠惰帶來(lái)哲學(xué)/ 情欲經(jīng)由過(guò)濾，/ 可以化為柔情，/ 嫉妒，屈服于它時(shí)帶來(lái)卑賤/ 善加利用則可激發(fā)見(jiàn)賢思齊之心”。怒氣、貪婪、怠惰、淫欲、暴食、嫉妒、驕傲，基督教中的七宗罪如果妥當(dāng)利用，亦可產(chǎn)生好的效果。人性中固有的弱點(diǎn)無(wú)法消除，唯有直面與駕馭。對(duì)不同形式的惡進(jìn)行言辭的譴責(zé)只能更加凸顯它們令人驚懼的存在，產(chǎn)生兩種后果：一種后果是給惡披上神秘的面紗，反而使之如亞當(dāng)夏娃偷食的禁果一般，更加激發(fā)人們?nèi)ヒ惶骄烤沟暮闷嫘模涣硪环N后果是對(duì)惡不遺余力的大加撻伐夸大了它的嚴(yán)重性，讓它成為我們生活中熟悉的存在，久而久之，反而會(huì)對(duì)其視而不見(jiàn)。用蒲柏的話來(lái)講，惡是長(zhǎng)著一副“可怖面容”的怪物，“令人見(jiàn)之生厭，/然而對(duì)其面容熟知之后/我們?nèi)萑塘怂拇嬖冢M(jìn)而產(chǎn)生同情之心，最后投向了它的懷抱”。這兩種后果都不是我們?cè)敢饪吹降?。因而?duì)惡建設(shè)性的一面善加利用，對(duì)其破壞性的一面進(jìn)行疏導(dǎo)，比執(zhí)著于惡之“名”而進(jìn)行的炮火全覆蓋的道德譴責(zé)更為有效。

（二）對(duì)自然的重新考量：有待于實(shí)現(xiàn)的潛能

除了曼德維爾的善惡觀之外，18世紀(jì)的人們對(duì)自然的全新闡釋也對(duì)蒲柏的創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。威利指出，“后文藝復(fù)興的世紀(jì)釋放了人們的斂財(cái)沖動(dòng)，以自然的名義，將經(jīng)濟(jì)行為從道德倫理的緊身衣中解放出來(lái)”[14]。從這個(gè)意義上說(shuō)，自然成為一個(gè)解放性的原則，因?yàn)椤斑@個(gè)勇敢新世界的居民感覺(jué)到世界在他們面前鋪展開(kāi)來(lái)（the world was all before them），而神意是他們的向?qū)А盵15]。威利在此處所使用的“世界在他們面前鋪展開(kāi)來(lái)”的表述顯然讓我們與彌爾頓的《失樂(lè)園》產(chǎn)生相關(guān)性聯(lián)想，當(dāng)亞當(dāng)和夏娃從伊甸園被放逐，走向煙火人間之時(shí)，“世界在他們面前鋪展開(kāi)來(lái)”[16]，撲面而來(lái)的是釋放與舒展之感。曾被視作人性私欲之約束的自然法則在此處被視作自由放任政策和帝國(guó)斂財(cái)自由競(jìng)爭(zhēng)的通行證。以此觀之，“凡是存在”這個(gè)表述內(nèi)在的模糊性恰能容納對(duì)世情的保守性和顛覆性解讀。蒲柏的隱秘寫作幫助其構(gòu)建了以克己和服從現(xiàn)存秩序?yàn)樘卣鞯膫鹘y(tǒng)性解讀為表層，以自我實(shí)現(xiàn)和自我主張為潛流的雙層敘事結(jié)構(gòu)。這也是為什么勞拉·布朗認(rèn)為《論人》從“積極的自我主張和基督教的利他主義的雙重角度”重新定義了人在社會(huì)中承擔(dān)的角色，以“一個(gè)新的意識(shí)形態(tài)體系重新定義了激情”[17]。

四、結(jié)語(yǔ)

在蒲柏的闡釋框架內(nèi)，《論人》中的“whatever is”（凡是存在）不是一個(gè)靜態(tài)描述，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程；不是一個(gè)帶有規(guī)制性的限定，而是一個(gè)面向無(wú)盡可能的未完成狀態(tài)。“存在即合理”不僅是在社會(huì)層面的抽象思辨，也不排除蒲柏注入其間的私人情感。作為英國(guó)歷史上第一位純粹靠作品的出版而盈利的職業(yè)作家，作為在各種社會(huì)激辯和私人筆墨官司中屹立不倒的文人，蒲柏有理由在“存在即合理”這一豪言壯語(yǔ)背后為自己的成功而竊喜。

①列奧·施特勞斯：《迫害與寫作藝術(shù)》，劉鋒譯，華夏出版社2011年版，第18-19頁(yè)。

②Irvin Ehrenpreis. “Pope：Bipolar Implication.”Modern Essays on Eighteenth-Century Literature， ed. Leopold Damrosch， Jr. Oxford：Oxford University Press， 1988：99.

③Alexander Pope. “An Essay on Man.”The Norton Anthology of English Literature， eds. Stephen Greenblatt， 8th edition，vol.1， p. 2542. （以下來(lái)自《論人》的譯文皆為同一出處，不再單獨(dú)標(biāo)注。中文為筆者自譯，文責(zé)自負(fù)）

④[14][15]Basil Willey.The Eighteenth Century Background：Studies on the Idea of Nature in the Thought of the Period. London：Chatto&Windus，1940：2，16，17.

⑤⑥⑧⑨⑩Arthur O. Lovejoy. The Great Chain of Being：A Study of the History of an Idea. Cambridge：Harvard University Press， 1936：183， 186， 190， 199， 55.

⑦William Wordsworth. “Lines Composed a Few Miles above Tintern Abbey.” The Norton Anthology of English Literature，eds. Stephen Greenblatt， 8th edition， vol.2：259.

[11]Maximillian E. Novak. Eighteenth-Century English Literature.London：Macmillan Press Ltd. 1983：101.

[12]Walter Pater. Marius the Epicurean：His Sensations and Ideas.London：Macmillan and Co. Limited， 1924：349.

[13]A. D.Nuttall. Pope’s “Essay on Man”. London：George Allen & Unwin Ltd. 1984：90.

[16]John Milton. “Paradise Lost.” The Norton Anthology of English Literature. eds. Stephen Greenblatt， 8th edition，vol.1：2055.

[17]Laura Brown. Alexander Pope. New York：Basil Blackwell，1985：91.