王洪軍

[摘要]從戰(zhàn)國(guó)到漢初，《易經(jīng)》并沒(méi)有引起過(guò)多的重視，僅列學(xué)官而已。漢武帝隆儒尊經(jīng)，致使帶有荊楚巫覡文化特點(diǎn)的皇家政治與以六經(jīng)為核心的傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)走向了融合，出現(xiàn)了以董仲舒為代表的天人關(guān)系闡釋視野下的儒學(xué)新理論，《易經(jīng)》的地位由此得以提升。尤其是在西漢元、成帝時(shí)期，祥瑞、災(zāi)害頻繁發(fā)生，為了洞悉天象求得天心，作為與“天地準(zhǔn)”的《易經(jīng)》被尊為六經(jīng)之首，視為五經(jīng)之源，從而開啟了《易經(jīng)》統(tǒng)領(lǐng)漢代政治以及學(xué)術(shù)思想的時(shí)代?！兑住窞槿航?jīng)首以及陰陽(yáng)理論的普遍接受，促進(jìn)了漢代經(jīng)學(xué)與文學(xué)理論在陰陽(yáng)、元?dú)?、《易》象以及物感說(shuō)方面的學(xué)理闡發(fā)，呈現(xiàn)出《易》為儒家經(jīng)典的獨(dú)特的理論價(jià)值。

[關(guān)鍵詞]《易經(jīng)》；五經(jīng)源；文學(xué)理論；價(jià)值

[中圖分類號(hào)]B222 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2018）04-0022-07

作為卜筮之書而未被秦火的《周易》，在漢初并沒(méi)有引起士人，以及統(tǒng)治者的極大關(guān)注，劉歆建議把《左傳》《毛詩(shī)》等古文經(jīng)立博士官而責(zé)讓太常博士，備述漢初經(jīng)書的現(xiàn)狀，以為“天下惟有《易》卜，未有他書”。作為六藝中的一藝，《周易》在儒生中按照自己的方式傳播著，其最大的優(yōu)點(diǎn)就是學(xué)脈清晰。《史記·儒林傳》將《易》列于《詩(shī)》《書》《禮》之后，《春秋》之前，《漢書·儒林傳》則列為五經(jīng)之首。實(shí)際上，西漢劉歆《七略》已曰：“（《樂(lè)》、《詩(shī)》、《禮》、《書》、《春秋》）五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”[1]（p.1723）漢代建國(guó)至劉歆作《七略》的哀帝時(shí)，有兩百年之久，漢代發(fā)生了什么，導(dǎo)致了《周易》由普通的經(jīng)典而成為群經(jīng)之首且為五經(jīng)之源，其對(duì)于漢代文學(xué)理論產(chǎn)生了什么樣的影響？這是本文要解決的間題。

一、傳統(tǒng)儒學(xué)的困境與新儒學(xué)的誕生

三代社會(huì)的知識(shí)是先驗(yàn)性的，無(wú)論是社會(huì)制度、政治思想層面，還是學(xué)術(shù)、道德層面，“祖制”“先圣”是不可更改且必須效仿的，經(jīng)久則蛻變成無(wú)法逾越的制度模式，或是圣賢人格。然而，歷史行進(jìn)到戰(zhàn)國(guó)末，出現(xiàn)了重大的歷史變局：贏政稱皇帝，打破了宗周禮樂(lè)文化傳統(tǒng)，建立起專制體制，提倡嚴(yán)刑峻法。這是一次大膽的社會(huì)改革，是一次冒險(xiǎn)的制度試驗(yàn)。雖然經(jīng)過(guò)亂世，但已經(jīng)習(xí)慣于周代禮樂(lè)文明陶染的六國(guó)貴族，以及大批流動(dòng)性極強(qiáng)的士人，面對(duì)秦帝國(guó)冰冷的法治，必然激起他們強(qiáng)烈的思想對(duì)壘，甚至付諸現(xiàn)實(shí)的反抗，焚書坑儒及秦末起義的爆發(fā)就是思想乃至制度對(duì)抗的必然結(jié)果，強(qiáng)秦“其亡也忽焉”。

劉邦繼承了秦人建立起來(lái)的專制體質(zhì)，根據(jù)自身荊楚文化的底蘊(yùn)，以及社會(huì)現(xiàn)實(shí)的考量，巧妙地變換了統(tǒng)治思想，黃老道家的無(wú)為而治不僅給予社會(huì)、民眾以休養(yǎng)生息，更主要的是給予思想和思想者安閑舒適的思考空間與時(shí)間。秦人的失敗在于以法家為主的激進(jìn)的意識(shí)形態(tài)脫離社會(huì)實(shí)際，而劉邦的成功在于為百家之學(xué)的碰撞與融合提供了契機(jī)。黃老道家的無(wú)為而治策略形成了寬松的政治生態(tài)、社會(huì)氛圍，諸子之學(xué)出現(xiàn)了新的生機(jī)，建言獻(xiàn)策，教誨后學(xué)，黃老刑名儒法各自呈現(xiàn)了獨(dú)特的學(xué)派特點(diǎn)以及學(xué)術(shù)屬性。面對(duì)漢初“創(chuàng)痍未脫”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，黃老之學(xué)為意識(shí)形態(tài)的首選，并呈現(xiàn)出積極的一面。然而，當(dāng)漢代社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展了近百年之后，大浪淘沙，儒學(xué)、儒家在歷史的進(jìn)程中脫穎而出，最終成為漢代的統(tǒng)治思想。究其根源，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)是以血緣關(guān)系為紐帶構(gòu)建起來(lái)的族群社會(huì)，社會(huì)治理最大的難題就是如何處理君臣父子兄弟的關(guān)系。西漢七王之亂使這一問(wèn)題凸顯出來(lái)，無(wú)為而治所提供的過(guò)度自由的政治環(huán)境及思想空間，已經(jīng)無(wú)法解決如此重大的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?！坝H親，尊尊，長(zhǎng)長(zhǎng)，男女之有別”（《禮記·喪服小記》），恰恰是傳統(tǒng)儒學(xué)的基本教義，有利于統(tǒng)治秩序的建構(gòu)及其穩(wěn)定。司馬談在《論六家要旨》一針見(jiàn)血地指出：“列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別，雖百家弗能易”[2]（p.3290），“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“竇太后又好黃老”，那么，漢武帝選擇儒學(xué)，是七國(guó)之亂后現(xiàn)實(shí)政治的必然選擇，也是中國(guó)社會(huì)樣態(tài)的最終選擇。

然而，傳統(tǒng)儒學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)秩序，重視人，秩序與人之間的相輔相成關(guān)系闡發(fā)得極為精辟，其合理內(nèi)涵成為后世準(zhǔn)的。隨著時(shí)間的推移，荊楚文化根深蒂固的巫覡信仰熏染的漢武帝，不唯關(guān)心政治體制的建構(gòu)問(wèn)題，他向滿朝的儒生博士們發(fā)問(wèn)：三代受命之符安在？災(zāi)異緣何而起？性情之學(xué)其理若何？有關(guān)性情之學(xué)，儒學(xué)多所論述，而前兩者皆非儒家經(jīng)典所長(zhǎng)，而能否圓滿解答年輕皇帝的困惑，是儒生和儒學(xué)能否在漢代政治舞臺(tái)上長(zhǎng)久立足的大問(wèn)題。然而，孔子不言天道，致使儒家天命之學(xué)長(zhǎng)期缺失，或者說(shuō)薄弱，漢初儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)政治面前呈現(xiàn)出重大的理論缺陷，這使儒生博士們陷入尷尬的境地——天人關(guān)系問(wèn)題日漸成為儒生博士必須給予正面回答的問(wèn)題。大儒董仲舒的出現(xiàn)，挽救了儒學(xué)的危機(jī)，也宣告著傳統(tǒng)儒學(xué)時(shí)代的終結(jié)。

董仲舒援引陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)闡釋儒家經(jīng)典，建立起以天、天命、天子為核心的新的儒家政治哲學(xué)觀。在未脫巫覡文化印記的漢代，這樣的理論建構(gòu)是迎合時(shí)代需要的大膽創(chuàng)新。細(xì)繹董仲舒的理論，完全是按照漢代政治需要而對(duì)于商周以來(lái)的政治思想的歷史總結(jié)，而這一總結(jié)陷入了神秘主義的思想深淵。儒學(xué)原本就是從巫現(xiàn)道途里分離出來(lái)的，同途而殊歸，在孔子及七十子的演繹下，逐漸走向了理性，出現(xiàn)了所謂的“哲學(xué)的突破”，從而在廣泛的意義上具備了柔性的人文關(guān)懷。而董仲舒重新接受了巫覡文化的神秘思想，將其納入天人關(guān)系的體系建構(gòu)，“祥瑞”“災(zāi)異”“遣誥”等理論脫穎而出，《春秋繁露》一再聲稱：“唯天為大”（《奉本》）“天佑而子之號(hào)稱天子”（《三代改質(zhì)文》）“天災(zāi)之應(yīng)過(guò)而至也”（《必仁且知》），固然有為儒學(xué)張本的目的，遺憾的是，孔子以及后學(xué)艱難發(fā)展起來(lái)的理性之光，又被陰陽(yáng)五行神秘余暉所遮蔽。然而，董仲舒吸納廣博的理論闡釋：小而言之，是儒家文化向荊楚文化的妥協(xié)；大而言之，是黃河流域的中原文明與長(zhǎng)江流域的南方文明的主動(dòng)融合，這種融合產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響：儒家思想與道家思想至此開始成為主導(dǎo)中國(guó)士人的兩大思想法寶。

《漢書·五行志》記載：董仲舒“推陰陽(yáng)，為儒者宗”，也就是說(shuō)，董仲舒的天人關(guān)系理論一經(jīng)出現(xiàn)，便被漢代儒生博士所推崇，開啟了陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)興盛的時(shí)代?！妒酚洝と照吡袀鳌酚涊d，漢武帝召集占家問(wèn)：“某日可取婦乎？”“五行家曰可，堪輿家曰不可，建除家曰不吉，叢辰家曰大兇，歷家曰小兇，天人家曰小吉，太乙家曰大吉，辯訟不決，以狀聞。制曰：‘避諸死忌，以五行為主。人取于五行者也?！盵2]（p.3222）五行、堪輿、叢辰、歷家、天人、太乙以及卜筮、蓍龜，匯聚于漢武帝一朝，其學(xué)術(shù)空氣和政治氛圍可想而知，而漢武帝求仙及發(fā)生巫蠱之禍，將是必然發(fā)生的事情。同時(shí)代，淮南王劉安所著《淮南鴻烈》，從道和天文鋪排開來(lái)，建立起以陰陽(yáng)與天道為理論基礎(chǔ)的思想體系與社會(huì)秩序，這對(duì)于整個(gè)社會(huì)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的大行其道，無(wú)疑起到了推波助瀾的作用。

如果說(shuō)董仲舒天人同構(gòu)理論切實(shí)回答了漢武帝的政治關(guān)切，是現(xiàn)實(shí)政治需要與儒學(xué)自我改造的默契呼應(yīng)，卻無(wú)意中為西漢政權(quán)的覆亡埋下了種子。漢宣帝至平帝時(shí)，漢代社會(huì)迎來(lái)了地殼大規(guī)模頻繁活動(dòng)的歷史時(shí)期，五星失序，地震頻仍，山崩水涌，季節(jié)失常，西漢中晚葉近百年頻發(fā)的災(zāi)異屢屢見(jiàn)諸記載。每當(dāng)災(zāi)異發(fā)生，董仲舒的上天遣浩說(shuō)就會(huì)發(fā)揮作用，人君震恐，大臣惶惑，儒生博士開始尋找發(fā)生災(zāi)異的原因，以及如何消除災(zāi)異。這時(shí)，無(wú)法與經(jīng)學(xué)比肩，又不能發(fā)揮政治影響的星占、望氣、風(fēng)角等學(xué)說(shuō)，混合著《易》學(xué)災(zāi)異占斷理論，依托經(jīng)典的面目出現(xiàn)，形成了以探究天人之學(xué)為核心內(nèi)涵的神秘的理論學(xué)說(shuō)。而正是在‘，《春秋》所記災(zāi)異盡備”的不斷質(zhì)疑聲中，漢代皇帝惶恐不安，在政治思想上出現(xiàn)了無(wú)休止的“異調(diào)”，讖緯開始頻繁出現(xiàn)，并發(fā)生了蔓延之勢(shì)，最終被王莽所利用，成功地完成了禪代，開啟了讖緯治國(guó)的“異端”時(shí)代。

二、符命觀念與漢代君主政治思想緊密融合

在遠(yuǎn)古時(shí)代，我們的先民相信，天是有意志的，以其好惡主宰著這個(gè)世界?！疤烀B，降而生商”（《商頌·玄鳥》），“有命自天，命此文王”（《大雅·大明》），商周立國(guó)皆有天命而成?！坝邢亩嘧?，天命殛之”（《尚書·湯誓》），商湯伐夏，是“受天明命”。周文王伐殷，也是因?yàn)椤盎侍焐系鄹呢试?，茲大?guó)殷之命，惟王受命。”（《尚書·召誥》）關(guān)注天命的轉(zhuǎn)移，成為三代以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治使命。中國(guó)古代的思想發(fā)展到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，即陰陽(yáng)學(xué)派代表人物鄒衍的出現(xiàn)，將虛無(wú)的天命與有形的現(xiàn)實(shí)景象結(jié)合起來(lái)，也就是將天命與符瑞進(jìn)行了有機(jī)的聯(lián)系，使天命有了可資憑借的觀察物象。鄒衍的理論發(fā)明，使天命觀念不再是虛無(wú)縹緲的理論，而是可看可觀可感的具有現(xiàn)實(shí)情境支持的征兆，這無(wú)疑是理論上的一大進(jìn)步。雖然這種理論是唯心主義的，但是，戰(zhàn)國(guó)以降卻發(fā)揮了重要的歷史作用。

在戰(zhàn)亂頻繁的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，天命的主題已經(jīng)不再引起諸侯君主的重視，但天命思想并沒(méi)有因?yàn)閮砂俣嗄甑墓シザ觯苑鸬男问匠翝撚诿耖g，考古挖掘出土的大量秦漢日書就說(shuō)明了這一點(diǎn)。崇尚軍功的秦始皇統(tǒng)一六國(guó)，并沒(méi)有過(guò)分渲染所謂的天命，以水德為主的建國(guó)理念，片面強(qiáng)化了秦文公獵“黑龍”的祥瑞，僅是強(qiáng)烈的希望自己建立的帝國(guó)能夠“傳之無(wú)窮”。經(jīng)過(guò)秦末戰(zhàn)爭(zhēng)，以及楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷洗禮，劉邦建漢是歷史偶然中的必然，并沒(méi)有來(lái)得及進(jìn)行建國(guó)的理論準(zhǔn)備，直接承繼了秦人的政治制度。而在天人關(guān)系方面，劉邦自認(rèn)為提三尺劍而取天下，是有天命在身的。奈何天不假年，剛剛平定異姓諸侯王的叛亂，便因病駕崩。至于漢文帝，不期然而來(lái)的皇位使他戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，唯恐德不配位。即位第二年十一月晦日食，十二月望日再食，于是下詔書曰：“人主不德，布政不均，則天示之以災(zāi)，以誡不治?！盵2]（p.422）這是典型的符命思想，很明顯受到了陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的影響。天命轉(zhuǎn)移上天會(huì)以災(zāi)異昭示，祥瑞是上天的獎(jiǎng)賞，而災(zāi)害則是上天的示警，或有懲戒在焉。董仲舒《春秋繁露》說(shuō)：“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也，異者天之威也……凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之，譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至?！盵3]（p.3222）在今天看來(lái)，董仲舒所謂的災(zāi)、異，完全是自然的變化，并沒(méi)有什么神秘之處，但在漢代，人們卻相信這里有天意，從帝王到黎庶，概莫能外。例如，漢景帝發(fā)布詔書曰：“為善者天報(bào)以福，為非者天報(bào)以殃。”[1]（p.191）太始二年（前95年），漢武帝下詔說(shuō)：“聯(lián)郊見(jiàn)上帝，西登隴首，獲白麟，以饋?zhàn)趶R，握注水出天馬，泰山見(jiàn)黃金?！睗h武帝有著強(qiáng)烈的建功欲望，期望著政治清明，百姓和洽，風(fēng)調(diào)雨順，四夷賓服，而“白麟”“天馬”“黃金”恰是上天報(bào)之嘉瑞。顯然，董仲舒的理論已經(jīng)深刻地影響了這位大漢皇帝。其后，漢宣帝不僅繼承了皇位，武帝以來(lái)的政治思想一并繼承，即符瑞、災(zāi)害已經(jīng)成為考慮漢代政治得失的重要標(biāo)準(zhǔn)。王充對(duì)于漢宣帝時(shí)期出現(xiàn)的祥瑞進(jìn)行了全面的梳理，認(rèn)為漢宣帝是個(gè)“圣人”（《論衡·指瑞篇》）。因?yàn)檫@位皇帝在位時(shí)，祥瑞的出現(xiàn)達(dá)到了高峰，其后祥瑞出現(xiàn)的頻次迅速遞減，而災(zāi)害比年發(fā)生。劇烈變化的天象，使?jié)h代君主開始處于上天示警、懲罰的驚懼中，漢代政治由此進(jìn)入了由盛轉(zhuǎn)衰的歷史時(shí)期。

檢閱《漢書》我們可以發(fā)現(xiàn)，漢元帝初元二年（前47年）二月，隴西地震，山崩地裂，河水溢出，殺人無(wú)數(shù)。六月，關(guān)東大饑，齊地人相食?！耙荒曛械卦賱?dòng)，北海水溢，流殺人民。”無(wú)論漢代君主如何采取積極的手段進(jìn)行補(bǔ)救，地震日食依然連年發(fā)生。永光二年（前42年）日食，三年（前41年）地震，四年（前40年）日食。漢成帝建始三年（前30年），日食、地震、水災(zāi)，成帝自以為：“人君不德，滴見(jiàn)天地；災(zāi)異屢發(fā)，以告不治?！盵1]（p.307）河平元年（28年）日食，三年（前26年）日食，四年（前25年）日食；陽(yáng)朔元年（前24年）日食；永始元年（前16年）日食，二年（前巧年）日食，三年（前14年）日食，四年（前13年）地震、日食，次年（前12年）日食。劉向憂心忡仲地對(duì)漢成帝說(shuō)：“漢興訖竟寧，孝景帝尤數(shù)，率三歲一月而一食。臣向前數(shù)言日當(dāng)食，今連三年比食，自建始以來(lái)，二十歲間而八食，率二歲六月而一發(fā)，古今罕有。”[1]（p.1963）北地太守谷永認(rèn)為，天降異象，昭示著上古以來(lái)像漢成帝朝這樣的大亂幾乎沒(méi)有。更可怕的天象出現(xiàn)在元延三年（前10年）七月，即“星孛東井，攝提炎及紫宮”。五星聚于東井是漢得天下之象。那么，彗星犯東井，出人紫宮，與龍星具伏，就是漢代將亡的征兆。此一天象出現(xiàn)引起了滿朝的震動(dòng)，出現(xiàn)了“漢家逢天地之大終，當(dāng)更受命于天”的流言。后漢的班固則認(rèn)為，這是王莽代漢的不祥之兆。

災(zāi)異觀念的提出，目的是規(guī)勸漢代君主作堯、舜、商湯、周文這樣的圣明君主，使社會(huì)清明，百姓安樂(lè)，國(guó)家大治?？陀^上也起到了約束漢代君主權(quán)力的作用。漢武帝已降的漢代君主接受了董仲舒的“符命”“災(zāi)異”理論，也就是將祥瑞與災(zāi)害兼收并蓄，漢武帝、宣帝，甚至是元帝時(shí)期，都有祥瑞出現(xiàn)，也預(yù)示著上天對(duì)于當(dāng)時(shí)君主政治的嘉獎(jiǎng)。然而，漢宣帝以后，天象驟變，對(duì)于相信災(zāi)異譴告說(shuō)的漢代君主，以及士人來(lái)說(shuō)，是重大的打擊。災(zāi)異頻發(fā)，昭示著漢代君主已經(jīng)失去天心，行將改朝換代。尤為可怕的是，經(jīng)學(xué)是國(guó)學(xué)，其他諸子之學(xué)幾乎絕跡于廟堂之上，漢代君主已經(jīng)很難從經(jīng)學(xué)所設(shè)置的藩籬中走出來(lái)。經(jīng)學(xué)指導(dǎo)了這個(gè)帝國(guó)，構(gòu)建了整個(gè)意識(shí)形態(tài)，但也摧毀了這個(gè)帝國(guó)。很難說(shuō)這是儒學(xué)的悲哀，還是諸子學(xué)的悲哀。不過(guò)，可以肯定的是，這是漢代政治的悲哀。漢代政治只能運(yùn)行在陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)以及讖緯所預(yù)設(shè)的軌跡上前行，清醒的儒生博士無(wú)奈地直視著漢帝國(guó)的沒(méi)落直至覆亡，卻無(wú)力阻止。

三、《易》道陰陽(yáng)凸顯解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的能力

儒家經(jīng)典確立為國(guó)學(xué)，以其為漢代政治所需要；經(jīng)學(xué)中陰陽(yáng)災(zāi)異之說(shuō)以其強(qiáng)大的理論張力，如影隨形般附著在漢代政治之上。漢代帝王一遍遍疑惑地發(fā)問(wèn)：“其咎安在？”促使西漢儒生士人參透上天示象的努力超越了此前的任何一個(gè)時(shí)代。而為了迎合時(shí)代政治以及思想的需要，在陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的指引下經(jīng)學(xué)闡釋也走向了極端，極道陰陽(yáng)消息之理的《周易》首當(dāng)其沖地受到重視，西漢多家《易》學(xué)博士的設(shè)立已經(jīng)說(shuō)明了這一點(diǎn)。

《漢書·儒林傳》載，孟喜好自稱譽(yù)，得《易》家候陰陽(yáng)災(zāi)變書，詐言田生臨死時(shí)傳授給他，同門梁丘賀認(rèn)為此說(shuō)有假，因?yàn)樘锷ナ罆r(shí)施讎在側(cè)，而此時(shí)孟喜已回東海蘭陵。又有蜀人趙賓受《易》于孟喜，諸《易》家都認(rèn)為，趙賓之《易》“非古法也”，孟喜又不承認(rèn)趙賓為其弟子。由于《易》學(xué)大行其道，為求新說(shuō)而旁求異法，諸《易》家之間出現(xiàn)抵悟固不可避免，而一家之內(nèi)也會(huì)矛盾叢生?！熬┓渴堋兑住妨喝私寡訅?。延壽云嘗從孟喜問(wèn)《易》。會(huì)喜死，房以為延壽《易》即孟氏學(xué)”[1]（p.3601）。孟喜的弟子翟牧、白生都不承認(rèn)焦氏《易》學(xué)出自本派。漢成帝時(shí)，劉向校理秘書，“考《易》說(shuō)，以為諸《易》家說(shuō)皆祖田何、楊叔元、丁將軍，大誼略同，唯京氏為異，黨焦延壽獨(dú)得隱士之說(shuō)，托之孟氏，不相與同”[1]（p.3601）。此其說(shuō)明：第一，漢宣帝時(shí)已經(jīng)打破祖制，在田氏《易》學(xué)的基礎(chǔ)上，復(fù)立施、孟、梁丘三家《易》為博士。漢元帝尤為不足，再立京氏《易》，從而出現(xiàn)了西漢經(jīng)學(xué)以《易》為盛的局面。第二，宣帝以后的《易》學(xué)，已經(jīng)非授受于孔子究研義理的傳統(tǒng)《易》學(xué)，而是蛻化成附會(huì)于陰陽(yáng)災(zāi)變思想的術(shù)數(shù)《易》學(xué)。所以，皮錫瑞認(rèn)為：“戰(zhàn)國(guó)諸子及漢初諸如言《易》，亦皆切入事而不主陰陽(yáng)災(zāi)變，至孟、京出而說(shuō)始異。”[4]（p.19）又說(shuō)：“漢世有一種天人之學(xué)，而齊學(xué)尤盛，《伏傳》、《齊詩(shī)》、《公羊春秋》，皆齊人所傳也。孟、京非齊學(xué)，其言《易》亦主陰陽(yáng)災(zāi)變者。卜筮占驗(yàn)，本與陰陽(yáng)災(zāi)變?yōu)榻?，故后世之言術(shù)數(shù)者，多托于《易》?！盵4]（pp.18-19）這是比較符合漢代政治，以及經(jīng)學(xué)發(fā)展實(shí)際的理論總結(jié)，得到了研究者的充分肯定。也就是說(shuō)，西漢《易》學(xué)已經(jīng)發(fā)生質(zhì)的變化，它所帶來(lái)的直接后果就是圖讖流行。

從學(xué)理上來(lái)說(shuō)，《周易》的本質(zhì)就是勘破吉兇，恰如《系辭上》所言：“圣人設(shè)卦觀象系辭焉，而明吉兇?！奔獌粗碓⒂谪韵笾?，圣人仰觀俯察，“有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜”（《系辭上》），從而形成了卦象。簡(jiǎn)單說(shuō)，卦象就是對(duì)于天地人、事與物的模擬，其中蘊(yùn)含著吉兇之理，所以云“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”。在漢代人看來(lái)，日月之食，地震山崩，水旱疾疫等等，都是上天言說(shuō)的一種方式，也就是示象。漢元帝時(shí)，京房毫不隱諱地指出：“今陛下即位已來(lái)，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石隕，夏霜冬雷，春凋秋榮，隕霜不殺，水旱螟蟲，民人饑疫，盜賊不禁，刑人滿市，《春秋》所記災(zāi)異盡備。”[1]（p.3162）“天垂象，見(jiàn)吉兇”，天象寓含著什么意義，傳遞何種消息呢？這是漢代君主最為關(guān)心的間題，于是儒生士人開始向《周易》尋求答案，因而《周易》，確切地說(shuō)，《易》象數(shù)學(xué)由此而成為顯學(xué)。

從《五行志》記載可以看出，西漢中后期的政治思想與學(xué)術(shù)思想發(fā)生了嚴(yán)重的扭曲，在神學(xué)化與神秘化的道路上走得越來(lái)越遠(yuǎn)。梁韋弦認(rèn)為，西漢中葉已降流行的卦氣學(xué)“是以天人感應(yīng)和陰陽(yáng)五行災(zāi)異說(shuō)為理論支撐，借用了天文歷法知識(shí)為形式，將《周易》占術(shù)與秦漢間流行的陰陽(yáng)五行雜占術(shù)結(jié)合起來(lái)為技術(shù)手段，以占驗(yàn)人事吉兇為根（本）宗旨的占算體系”[5]（p.201）。不錯(cuò)，這樣的占算體系也是讖緯的基本占算方法，京房《易傳》已經(jīng)流于讖緯，而《易緯》則保留了大量的象數(shù)內(nèi)容?？陀^地說(shuō)，西漢中后期的學(xué)術(shù)思想促成了讖緯的快速生長(zhǎng)，而其中陰陽(yáng)災(zāi)異的內(nèi)容已經(jīng)構(gòu)成了讖緯的一部分。

讖緯，又稱圖讖，圖書。讖緯津津樂(lè)道的最大的祥瑞便是“河出圖，洛出書”，而《河圖》、《洛書》又是制作《易經(jīng)》的基礎(chǔ)?！断缔o上》曰：“天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”劉歆解釋說(shuō)：“慮羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也。禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪范》是也?！盵1]（p.1315）又說(shuō)：“《河圖》、《洛書》相為經(jīng)緯，八卦九章相為表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。則《乾》、《坤》之陰陽(yáng)，效《洪范》之咎征，天人之道粲然。”[1]（p.1316）正是因?yàn)椤吨芤住分刑N(yùn)涵佐粲然的天人之道，才引起漢儒的重視。一個(gè)更重要的原因，《周易》已經(jīng)成為讖緯的主要的理論來(lái)源，其地位的提升是必然之理。從另外一個(gè)角度講，孔子晚年好《易》，在尊經(jīng)的漢代，儒家士人亦趨之若鶩，再加之時(shí)代政治所需要的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的大力提倡，出現(xiàn)了《易》學(xué)獨(dú)尊的景象。已經(jīng)讖緯化的《齊詩(shī)》大儒翼奉說(shuō)：“《易》有陰陽(yáng)，《詩(shī)》有五際，《春秋》有災(zāi)異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危?！盵1]（p.3172）在此基礎(chǔ)上，匡衡則走得更遠(yuǎn)，他以為：“六經(jīng)者，圣人所以統(tǒng)天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者也?！盵1]（p.3343）六經(jīng)是圣人統(tǒng)攝天地之心的產(chǎn)物，天地之心反映的是陰陽(yáng)運(yùn)行的規(guī)律，《周易》必然成為群經(jīng)之首，而又演繹為五經(jīng)之源。

四、《易》為六經(jīng)之首的理論價(jià)值

《易》在群經(jīng)中尤為漢儒所青睞，漢代宣、元帝以后的經(jīng)學(xué)闡釋及其衍生出來(lái)的讖緯理論，無(wú)不延續(xù)又不斷闡釋著陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的基本思想和內(nèi)涵，成為指導(dǎo)那個(gè)時(shí)代政治、學(xué)術(shù)、社會(huì)生活的行為準(zhǔn)則。不言而喻，對(duì)于漢代的學(xué)術(shù)理論也產(chǎn)生了重要的影響。

1.“《易》與《春秋》，天人之道”：漢代經(jīng)學(xué)闡釋的理論核心。顧頡剛認(rèn)為：“漢代人的思想的骨干，是陰陽(yáng)五行。無(wú)論在宗教上，在政治上，在學(xué)術(shù)上，沒(méi)有不用這套方式的?！盵6]（p.1）最能夠體會(huì)陰陽(yáng)消息、道吉兇，在六經(jīng)之中莫過(guò)于《周易》。為儒者所宗的董仲舒強(qiáng)調(diào)：“天道之常，一陰一陽(yáng)。陽(yáng)者天之德也，陰者天之刑也。跡陰陽(yáng)終歲之行，以觀天之所親而任?！保ā洞呵锓甭读x證·陰陽(yáng)義》）“天地變化，必繇陰陽(yáng)……陰陽(yáng)者，王事之本，群生之命”，重視陰陽(yáng)變化的背后，是洞悉天意，“知幽明之故”，劉歆在論《三統(tǒng)歷》時(shí)說(shuō)：“《易》輿《春秋》，天人之道也?！盵7]（p.418）正是基于這樣的認(rèn)知以及時(shí)代的需要，陰陽(yáng)成為漢代人重要的哲學(xué)概念，直接影響了漢代的經(jīng)學(xué)闡釋和文學(xué)理論的深化。

春夏秋冬自然規(guī)律的變化催生了古人“惟時(shí)”思想，以此建立了自身的行為法則、思維模式，陰陽(yáng)消長(zhǎng)的季節(jié)性規(guī)律，被漢代人視為天地之大端，儒家的學(xué)術(shù)思想及其經(jīng)學(xué)主張，無(wú)不滲透著陰陽(yáng)的觀念。在陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的影響下，《齊詩(shī)》大儒翼奉提出了非常有影響力的學(xué)術(shù)主張：“天地設(shè)位，懸日月，布星辰，分陰陽(yáng)，定四時(shí)，列五行，以視圣人，名之曰道。圣人見(jiàn)道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之日經(jīng)。賢者見(jiàn)經(jīng)，然后知人道之務(wù)，則《詩(shī)》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂(lè)》是也?！兑住酚嘘庩?yáng)，《詩(shī)》有五際，《春秋》有災(zāi)異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危?！盵1]（p.3172）翼奉認(rèn)為，六經(jīng)是圣人見(jiàn)道之后的基本規(guī)律的總結(jié)，其中囊括了王政成敗的一切經(jīng)驗(yàn)。而《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《春秋》潛藏著陰陽(yáng)學(xué)基礎(chǔ)理論，從中能夠洞悉天地之心，預(yù)知王道之安危。漢家宰相匡衡將這樣的認(rèn)知擴(kuò)展到六經(jīng)，他說(shuō)：“六經(jīng)者，圣人所以統(tǒng)天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故審六藝之指，則天人之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不易之道也?！盵1]（p.3343）儒家經(jīng)典的理論內(nèi)涵被漢代儒生的自我潤(rùn)色一步步推舉到政治巔峰，這時(shí)漢代已經(jīng)進(jìn)入元、成帝統(tǒng)治時(shí)期，天人之學(xué)也進(jìn)人了理論總結(jié)的階段，如翼奉、匡衡及其讖緯中的理論主張，都是在陰陽(yáng)理論指導(dǎo)下的規(guī)律的總結(jié)?！对?shī)含神霧》著重強(qiáng)調(diào)：“《詩(shī)》者，天地之心?！盵8]（p.253）《春秋說(shuō)題辭》也說(shuō)：“《詩(shī)》者，天文之精，星辰之度?！盵8]（p.623）讖緯《詩(shī)》學(xué)探討的是《詩(shī)經(jīng)》中所體現(xiàn)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的時(shí)代精神價(jià)值與理論指導(dǎo)意義，顯然已經(jīng)被提升到了無(wú)以復(fù)加的高度，于是形成了顧頡剛所認(rèn)為的理論范式：“漢代人的思想的骨干，是陰陽(yáng)五行。無(wú)論在宗教上，在政治上，在學(xué)術(shù)上，沒(méi)有不用這套方式的?！盵6]（p.1）所以，漢代的經(jīng)學(xué)闡釋以及所生成的理論，無(wú)不貫穿著陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的基本內(nèi)涵，成為指導(dǎo)一切政治社會(huì)生活的行為準(zhǔn)則。

2.“以天之端，正王者之政”：漢代經(jīng)學(xué)理論闡釋的元點(diǎn)。董仲舒認(rèn)為：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位。”[3]（pp.155-156）又說(shuō)：“春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正則元?dú)夂晚槨L(fēng)雨時(shí)、景星見(jiàn)、黃龍下。王不正，則上變天，賊氣并見(jiàn)?！盵3]（pp.100-101）作為天地之始端，能夠“正天”的元又是什么呢？“元”即為原，也就是一，存在于天地之前。顯然，董仲舒的思想深受道家哲學(xué)的影響?！独献印吩唬骸坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。”（《第二十五章》）又云：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！保ā兜谒氖隆罚┰谶@里，雖然沒(méi)有明確提出《易》或是太極的觀點(diǎn)，然而，先天地而生的就是道，是氣。董仲舒的經(jīng)學(xué)觀念明顯受到漢初黃老道家思想的深刻影響。在天人三策中，董仲舒屢陳《春秋》微言大義，以為“天道之大者在陰陽(yáng)”，正所謂王者執(zhí)政，必求助于天，天道在陰陽(yáng)，這樣《春秋》的元，在道的基礎(chǔ)上，變成了陰陽(yáng)，而陰陽(yáng)也是氣，是先天之氣?？傊?，董仲舒的理論告訴人們，《春秋》蘊(yùn)含著天道，即陰陽(yáng)運(yùn)行的規(guī)律，為后世之王治理國(guó)政提供了可資借鑒的理論范式。漢宣帝時(shí)，王褒作“圣主得賢臣頌”，云：“記曰：共惟《春秋》法五始之要，在乎審己正統(tǒng)而已?！鳖亷煿抛⒁龔堦陶Z(yǔ)曰：“要，《春秋》稱‘元年春王正月”此五始也?！睅煿沤忉屨f(shuō)：“元者氣之始，春者四時(shí)之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一國(guó)之始，是為五始?！盵2]（p.2824）王褒之前不聞漢代有《春秋》五始之說(shuō)，顏師古注解文獻(xiàn)來(lái)源于何休的《公羊傳解話》，而何休直接引用了緯書《春秋元命苞》的原文?；蛘哒f(shuō)，顏師古的注解直接取材于讖緯文獻(xiàn)。《春秋元命苞》謂：“黃帝受圖立五始。元者，氣之始。春者，四時(shí)之始。王者，受命之始。正月者，政教之始。公即位者，一國(guó)之始。元年者何？元宜為一。謂之元何？曰：君之始元也。元者，端也，氣泉，無(wú)形以起，有形以分，窺之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞……以元之深，正天之端。以天之端，正王者之政?！盵8]（pp.389-390）《春秋》五始之說(shuō)，無(wú)非是對(duì)于董仲舒《春秋繁露》的理論總結(jié)，其受董仲舒的影響可見(jiàn)一斑。班固以為董仲舒的陰陽(yáng)學(xué)為儒者所宗，四庫(kù)館臣稱“伏生《尚書大傳》、董仲舒《春秋》陰陽(yáng)，核其文體，即是緯書”，是非常精確的概括，需要引起我們足夠的重視。

漢代人不唯以氣說(shuō)《春秋》，六經(jīng)皆為氣也。為了便于分析，茲錄如下：

《易》者氣之節(jié)，含五精宣律歷。上經(jīng)象天，下經(jīng)計(jì)歷?！段难浴妨⒎?，《象》出期節(jié)，《彖》言變化，《系》設(shè)類?ài)E。（《春秋說(shuō)題辭》）[9]（p.507）

詩(shī)者，天地之精，星辰之度，人心之操也。在事為詩(shī)，未發(fā)為謀，恬淡為心，思慮為志，故詩(shī)之為言志也。（《春秋說(shuō)題辭》）[8]（p.623）

禮樂(lè)之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽(yáng)而通乎鬼神，窮高極遠(yuǎn)而測(cè)深厚。（《禮記·樂(lè)記》）

禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級(jí)者也，以德多為象。（《春秋繁露·奉本》）

所以，不唯《易》與《春秋》，《禮》《樂(lè)》《詩(shī)》都反映著天地之氣的運(yùn)行規(guī)律，這是漢代讖緯詩(shī)學(xué)理論的著力點(diǎn)，也是理論生長(zhǎng)點(diǎn)?！抖Y記·樂(lè)記》認(rèn)為，人是五行之端始，也就是說(shuō)人乃五行之氣構(gòu)成的，故《白虎通·禮樂(lè)》謂：“人無(wú)不含天地之氣，有五常之性?！边@就使五經(jīng)之氣與人在精神上有了溝通的可能，人心“感物而動(dòng)”，在“情動(dòng)而辭發(fā)”的情況下，氣自然貫注于文字之中，形成了帶有個(gè)體氣質(zhì)的文學(xué)風(fēng)格，這就是劉勰所謂的“風(fēng)骨”。曹丕《典論·論文》論曰：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂(lè)，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟?！眲③闹苯游{了曹丕的文學(xué)理論的觀點(diǎn)，《風(fēng)骨》云：“其論孔融，則云體氣高妙；論徐干，則云時(shí)有齊氣；論劉禎，則云時(shí)有逸氣。公干亦云，孔氏卓卓，信含異氣，筆墨之性，殆不可勝，并重氣之旨也?！庇谑菑臍獾慕嵌扔^察漢代的文學(xué)風(fēng)格。如《樂(lè)府》謂：“魏之三祖，氣爽才麗?！薄睹髟?shī)》曰：王、徐、應(yīng)、劉，“任氣磊落”?！稌洝穭t對(duì)于漢代文章進(jìn)行了經(jīng)典的總結(jié)：“漢來(lái)筆札，辭氣紛紜。觀史遷之報(bào)任安，東方朔之難公孫，楊惲之酬會(huì)宗，子云之答劉歆，志氣盤桓，各含殊采，并杼軸乎尺素，抑揚(yáng)乎寸心。逮后漢書記，則崔瑗尤善?！痹诓茇У奶岢?，劉勰不遺余力地推動(dòng)，文氣論遂成為中國(guó)古代文論的經(jīng)典話語(yǔ)，中國(guó)文論從而出現(xiàn)了氣象氤氳的景象，凸顯了中國(guó)傳統(tǒng)文人藝術(shù)化的生活方式，以及審美理論的精神旨趣。

3.“以指象為言語(yǔ)”：話語(yǔ)表達(dá)模式的定型。從傳統(tǒng)文化的角度看，構(gòu)象是中國(guó)文化，以及文學(xué)的主要特點(diǎn)。如果說(shuō)具有神話傳說(shuō)性質(zhì)的《河圖》《洛書》是最初的以象為言，“河出圖，洛出書，圣人則之”，《周易》是先秦時(shí)代以象為言的典型之作?！断缔o下》曰：“《易》者，象也?！毕笾衼?lái)自于觀物，觀天察地，近身遠(yuǎn)物都是古人取象的對(duì)象，所以，探索（易》象的深刻內(nèi)涵，必須了解象的結(jié)構(gòu)方式?！吨芤住啡∠笫紫妊鐾炜眨础坝^象于天”，而觀察天象之變化，用以指導(dǎo)漢代的政治以及社會(huì)生活，甚至是從中得出漢代政權(quán)休咎存亡消息，是漢代儒生重要的政治使命。揚(yáng)雄以為：“說(shuō)天者莫辯乎《易》。”（《法言·寡見(jiàn)》）正是在政治的極度需求下，《周易》成為群經(jīng)之首，成為五經(jīng)之源。

從董仲舒以來(lái)的漢代儒生有著這樣的認(rèn)知：“人事失于下，變象見(jiàn)于上”，“物盛必有非常之變，先見(jiàn)為其人微象”，“變異之來(lái)，各應(yīng)象而至”，天象變異是天地之心的一種反應(yīng)，那么，參透天心，掌握天命，就成為一個(gè)時(shí)代迫切需要解決的政治命題。所以，不僅是儒家士人，甚至方術(shù)之士，都在調(diào)動(dòng)所有的智慧尋找洞悉天機(jī)的密碼，和《易》有關(guān)的術(shù)數(shù)之學(xué)不可避免地進(jìn)人儒家的知識(shí)系統(tǒng)，成為經(jīng)學(xué)闡釋的一部分。孟喜獲《易》家陰陽(yáng)災(zāi)變書，焦延壽獨(dú)得隱士之術(shù)，京房以災(zāi)異為說(shuō)，也就不值得奇怪了。在漢成帝時(shí)代，以象為言說(shuō)對(duì)象，已經(jīng)發(fā)展得極為成熟，而這一時(shí)期正是《易》成為五經(jīng)源理論發(fā)生的時(shí)代，正是因?yàn)椤兑住窞槿航?jīng)之首，洞悉天地萬(wàn)物所成象背后的天意，即所謂的天地之心，所以才有了極其深刻的理論支撐。班固以為：“象事成敗，《易》吉兇之効也。朝聘會(huì)盟，《易》大業(yè)之本也?！兑住放c《春秋》，天人之道也?！盵1]（p.981）我們知道，“《易》以象告”，“天地變化，圣人效之；天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人像之；河出圖，洛出書，圣人則之”，所告不外乎吉兇之事；于《春秋》而言，就是朝聘會(huì)盟成功與否的征兆。所以說(shuō)，天人之道見(jiàn)于《周易》與《春秋》。杜鄴對(duì)此理解得非常透徹，他說(shuō)：“《春秋》災(zāi)異，以指象為言語(yǔ)，故在于得一類而達(dá)之也。”顏師古注曰：“謂天不言，但以景象指意告喻人?！盵1]（p.3476）天象，確切地說(shuō)災(zāi)異之象，是上天“告喻人”的一種話語(yǔ)言說(shuō)方式。商周甲骨以兆言，三《易》以象言。而在漢代人看來(lái)，無(wú)論祥瑞，還是災(zāi)異，都是上天的象告。在符命觀念的影響下，洞悉上天遣告的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵，糾改政令失誤，或是匡正君主德行的淪喪，是儒家政治思想的核心議題。災(zāi)異屢至，為求“天地之心”，儒生博士窮象析言，推求《春秋》災(zāi)異，以救當(dāng)今?！啊兑住放c《春秋》，天人之道也”，“《春秋》災(zāi)異，以指象為言語(yǔ)，故在于得一類而達(dá)之也”?！啊兑住芬韵蟾妗?，所告不外乎吉兇之事；于《春秋》而言，象所告的是朝聘會(huì)盟成功與否的征兆。所以說(shuō)，天人之道見(jiàn)于《周易》和《春秋》。這種言說(shuō)方式，在《易》為五經(jīng)源的漢代，成為主要的話語(yǔ)言說(shuō)方式。所以，象言和言象成為漢代經(jīng)學(xué)理論的主要命題，不僅是漢代文學(xué)理論的經(jīng)典話語(yǔ)，也是漢代以降文學(xué)創(chuàng)作的主要方法，以及文學(xué)理論的重要話語(yǔ)形式。

4.物感說(shuō)呈現(xiàn)的文學(xué)屬性。就《周易》而言，“天垂象，見(jiàn)吉兇”還帶有自然物象的屬性。董仲舒人為天副理論出現(xiàn)以后，上天具有了人的基本意志與感受，一切天象變成了主觀征象。天、人是如何做到相互溝通呢？漢代人認(rèn)為，人與天地萬(wàn)物都是由氣構(gòu)成的，這樣天、人、物就有了相互感應(yīng)的可能。《易·乾文言》曰：“同聲相應(yīng)，同氣相求”，不啻為漢代儒生博士提供了最佳的理論支持。主張“《詩(shī)》無(wú)達(dá)話，《易》無(wú)達(dá)占，《春秋》無(wú)達(dá)辭，從變從義，而一以奉人”（《春秋繁露·精華》）的董仲舒，在經(jīng)學(xué)闡釋的過(guò)程中切實(shí)做到了理論變通，曰：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也……帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)；其將亡也，妖孽亦先見(jiàn)，物故以類相召也?！盵3]（pp.358-359）董仲舒物類相感的觀念提出之后，迅速得到了儒生博士的支持和響應(yīng)，據(jù)《漢書》記載，張敞、匡衡、翼奉、李尋、劉向、揚(yáng)雄等人都持這樣的觀點(diǎn)。實(shí)際上，西漢中期開始，儒生博士已經(jīng)普遍具有這樣的思想認(rèn)知，漢代災(zāi)異思想盛行是有其時(shí)代適應(yīng)性的?！疤烊酥H，精浸有以相蕩，善惡有以相推。事作乎下者，象動(dòng)乎上。陰陽(yáng)之理，各應(yīng)其感?！盵1]（p.3337）陰陽(yáng)所成之象，是天根據(jù)人君道德人格的好壞，以及國(guó)家治理之盛衰，所做出的獎(jiǎng)賞或警告，是通過(guò)“各應(yīng)其感”所做到的。就意義而言，天能夠感知地上的人、物及事，天人相副，氣類相通，人也就能夠感知天地之意，能夠受外物所感染?？陀^上講，物類相應(yīng)、各隨其感觀念的提出，是以天為主體，在天人合一思想框定下，建構(gòu)理想國(guó)家秩建的手段，并不在于強(qiáng)調(diào)人對(duì)外物的感知與觸動(dòng)，但是，客觀上會(huì)刺激這一理論的外化以及蔓延，而這樣的理念廣泛流行并深入，就會(huì)形成整個(gè)社會(huì)的集體無(wú)意識(shí)活動(dòng)，成為不自覺(jué)的思維定式。

正是因?yàn)樘?、人、物都是由氣?gòu)成的，就有了相互感應(yīng)的基礎(chǔ)，所以，“同聲相應(yīng)，同氣相求”，以及“美事召美類，惡事召惡類”的理論主張，通俗地講，心情好時(shí)所遇之事物皆為好事，反之則為惡事；美麗的景物會(huì)帶來(lái)好的心情，惡劣的環(huán)境會(huì)讓人心情煩悶，這是由于人與物之間的感應(yīng)引發(fā)的。在《禮記·樂(lè)記》中我們看到了精辟的理論闡發(fā)，其曰：“其哀心感者，其聲瞧以殺。其樂(lè)心感者，其聲啴以緩……六者非性也，感于物而后動(dòng)。”不同的情緒狀態(tài)，詩(shī)歌或音樂(lè)的表現(xiàn)特性也是不一樣的，造成這種情況的原因《樂(lè)記》做了深入的解釋：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而淫樂(lè)興焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象，而和樂(lè)興焉。倡和有應(yīng)，回邪曲直，各歸其分；而萬(wàn)物之理，各以類相動(dòng)也?！彪S物而動(dòng)，氣類相應(yīng)，是各種不同詩(shī)歌或音樂(lè)產(chǎn)生的基礎(chǔ)。感物而動(dòng)是人的本性，并沒(méi)有好壞之分，卻因之而產(chǎn)生了文學(xué)。《漢書·藝文志》曰：“哀樂(lè)之心感，而歌詠之聲發(fā)，誦其言謂之詩(shī)，詠其聲謂之歌。”因?yàn)楦袆?dòng)，詩(shī)與歌都產(chǎn)生了，“應(yīng)事而作”又促進(jìn)了文學(xué)的發(fā)展。所以劉勰總結(jié)說(shuō)：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！保ā段男牡颀垺っ髟?shī)》）傳統(tǒng)文學(xué)的物感理論由此得到了確認(rèn)并不斷升華，這不失為漢代文學(xué)理論的卓越貢獻(xiàn)。

西漢初期采取的黃老道家的治國(guó)思想以及漢武帝后崇尚經(jīng)學(xué)的政治理念，促進(jìn)了道家思想、儒家學(xué)說(shuō)的廣泛普及，并且沉潛下移，成就了中國(guó)傳統(tǒng)士大夫的精神取向，以及人格追求。儒家經(jīng)學(xué)的理論缺陷，促使董仲舒吸納陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，儒家的經(jīng)學(xué)理念向深受荊楚巫現(xiàn)文化熏染的漢代皇家政治靠攏，形成了神道設(shè)教的新儒學(xué)。正是天人關(guān)系的時(shí)代闡發(fā)，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)得以大行其道，能夠道陰陽(yáng)的《周易》被視為群經(jīng)之首，從而以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)為理論核心的經(jīng)學(xué)闡釋，將《周易》視為理論的源頭，《易經(jīng)》的政治與學(xué)術(shù)價(jià)值不斷強(qiáng)化、泛華。在《易》為五經(jīng)源的時(shí)代思想背景下，文學(xué)理論的生發(fā)必然受其影響，于是陰陽(yáng)、元?dú)狻⑾蟾?、物感等觀念由經(jīng)學(xué)場(chǎng)域跨越至漢代文學(xué)領(lǐng)域，煥發(fā)出獨(dú)特的理論輝芒，并且深刻影響了中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)理論的深度和廣度。

[參考文獻(xiàn)]

[1]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[2]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1982.

[3]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1992.

[4]皮錫瑞.經(jīng)學(xué)通論·易經(jīng)[M].北京：中華書局，1954.

[5]梁韋弦.易學(xué)考論[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005.

[6]顧頡剛.漢代學(xué)術(shù)史論[M].北京：東方出版社，1996.

[7]嚴(yán)可均.全漢文：卷四十一[M].北京：商務(wù)印書館，1999.

[8]趙在翰.七緯成[M].北京：中華書局，2012.

[9][日]安居香山，等.緯書集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994.