許永寧　張靜涵

摘要：近代以來，傳統(tǒng)的家學(xué)研究模式日漸式微，新的學(xué)術(shù)方法開始興起，呈現(xiàn)出過渡時期的學(xué)術(shù)特征。具體表現(xiàn)為傳統(tǒng)家學(xué)研究開始的學(xué)術(shù)共同體成員開始擴展，進而促進學(xué)術(shù)研究的交流與互動；同時，將“學(xué)”從“人”的隸屬關(guān)系中解放出來，涌現(xiàn)出了一大批學(xué)術(shù)大家，出現(xiàn)了學(xué)術(shù)個性的形成與思想解放的發(fā)生。在學(xué)術(shù)方法上，家學(xué)的經(jīng)世致用之“用”發(fā)生了方向上的變動，開始了學(xué)術(shù)研究從“道出于一”向“道出于二”的方法路徑邁進，一方面沖擊了傳統(tǒng)的家學(xué)研究體系，另一方面給予近代學(xué)術(shù)以方向上的啟示，促使新思想的萌芽和新的學(xué)術(shù)方法的建立。

關(guān)鍵詞：家學(xué)；學(xué)術(shù)方法；近代學(xué)術(shù)；理性思維

中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法大抵是以“家學(xué)”的方式在傳遞?！凹覍W(xué)”始終居于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的重要位置。所謂“家學(xué)”是指家族世代相傳之學(xué)。錢穆研究中古世家門第時曾指出，“所希望于門第中人，上自賢父兄，下至佳子弟，不外兩大要目：一則希望其能有孝友之內(nèi)行，一則希望其能有經(jīng)籍文史學(xué)業(yè)之修養(yǎng)，此兩種希望，并合成為當(dāng)時共同之家教。其前一項表現(xiàn)，則成為家風(fēng)，后一項表現(xiàn)，則成為家學(xué)?！雹僭诜饨〞r代，“家學(xué)”作為一種學(xué)術(shù)傳播的方式，不僅影響著中國學(xué)術(shù)發(fā)展的方向，而且通過家族和群體的力量逐步滲入上層統(tǒng)治階層，左右著政權(quán)的治理和文學(xué)政策的制定。據(jù)宋代呂中在《宋大事記講義》中記載：“宋朝以家學(xué)為家法，故子孫之守家法自家學(xué)始。此范祖禹《帝學(xué)》一書極言宋朝承平百三十年，異于漢、唐，由祖宗無不好學(xué)也。然人君之學(xué)，尤在于所共學(xué)之人?！雹谟袃牲c值得注意是，其一，家學(xué)開始從以官職世襲為方式的學(xué)術(shù)傳承逐漸過渡到以“共學(xué)”為主的模式。換言之，家學(xué)在發(fā)展過程中，不單以家族意識作為傳承的唯一標(biāo)準(zhǔn)，而是逐步擴展到以輔佐君王為主旨的同氣相求的政治標(biāo)準(zhǔn)。其二，“守家學(xué)自家法始”的教訓(xùn)提示著，“家法”之于家學(xué)的重要性。從所論之道來看，家法是學(xué)習(xí)和研究家學(xué)的規(guī)則和方法，引申言之，家學(xué)是一套政治倫理體系的集中體現(xiàn)，家法的傳承意味著家學(xué)體系的趨于完整，故而有以“家學(xué)為家法”的學(xué)術(shù)觀念。

但是，近代國門被打開，伴隨著西方的船堅炮利，傳統(tǒng)的政治體系處于崩塌的邊緣，遙寄家學(xué)來維系封建綱常倫理道德體系顯得已經(jīng)不再可能，并且隨著西學(xué)東漸，從晚清到民國建立之初，家學(xué)的衰落已經(jīng)成為必然的趨勢，在這一過程中，中國近代學(xué)術(shù)方法和思想逐漸萌芽，并有愈演愈烈之勢。

一 家學(xué)研究與近代學(xué)術(shù)方法的萌芽

縱觀有清一代的家學(xué)研究模式，在很大程度上已經(jīng)表現(xiàn)出與早期家學(xué)研究的不同，值得注意的是出現(xiàn)了近代學(xué)術(shù)方法的萌芽。

第一，家學(xué)研究的學(xué)術(shù)共同體擴展。早期的家學(xué)研究多是以官職為世襲制，魏晉時期，“公立學(xué)校之淪廢，學(xué)術(shù)之中心移于家族，大學(xué)博士之傳授變?yōu)榧胰烁缸又罉I(yè)，所謂南北朝之家學(xué)者是也。”③隨著科舉制的興起，在唐宋時期，這一世襲制度進一步被打破。學(xué)術(shù)研究突破了官職世襲的束縛，將學(xué)術(shù)逐漸從體制的外衣上剝落下來。但是，世襲制度的打破并不意味著完全意義上的家學(xué)的衰落，并且在很長一段時間內(nèi)的家學(xué)仍然采用世襲與學(xué)問兩種評判標(biāo)準(zhǔn)并行的模式。發(fā)展的趨勢在宋代有了很大的改觀，隨著科舉制的規(guī)范和開科取士的人數(shù)增加，學(xué)問逐漸成為學(xué)術(shù)研究的重要標(biāo)準(zhǔn)。因此，在宋代，傳統(tǒng)的世襲制的學(xué)術(shù)研究方式徹底崩潰，代之而起的是以學(xué)問為核心的家學(xué)研究模式。所需注意的是，在學(xué)問成為唯一判斷標(biāo)準(zhǔn)的同時，因為學(xué)問而形成的權(quán)力在很大程度上重新構(gòu)建起了研究的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，而這種關(guān)系則以黨爭的形式凸顯。而黨爭的關(guān)聯(lián)，不僅是官職的世襲，往往包含有門生故吏等學(xué)術(shù)研究者的學(xué)術(shù)觀念一致在內(nèi)。所以，在明末黨爭愈演愈烈的時期，這種學(xué)術(shù)研究的網(wǎng)絡(luò)更是遍布天下。到了清代，學(xué)術(shù)研究的網(wǎng)絡(luò)趨于穩(wěn)定，并且表現(xiàn)出一定的地域特色。尤其是在自然地理上的氣候環(huán)境和人文地理上的經(jīng)濟生活習(xí)俗等有著天然優(yōu)勢的江南，對于家學(xué)研究從外在的組織形式到內(nèi)在的學(xué)術(shù)理念產(chǎn)生了一定的影響和促進作用。

清代的揚州學(xué)派是以揚州府為核心區(qū)域，關(guān)聯(lián)著寶應(yīng)、高郵、江都等所轄區(qū)域內(nèi)的幾個府縣。以散文創(chuàng)作和理論倡導(dǎo)著稱的桐城派則主要分布在安徽桐城。雖然從學(xué)術(shù)共同體成員來看，清代的家學(xué)仍然維系在“以血緣為紐帶、以輩行為經(jīng)緯所構(gòu)成的親屬宗師網(wǎng)絡(luò)”，尤其是“直屬世系”和“以橫連為主的旁系”主導(dǎo)。④但是，家學(xué)研究的集中性特點已經(jīng)開始將關(guān)注點稍稍轉(zhuǎn)向?qū)ν獠凯h(huán)境的關(guān)注。無論是從經(jīng)濟的富庶有利于勞作之余的學(xué)習(xí)研究，還是經(jīng)濟的發(fā)達便于學(xué)術(shù)活動的展開，可以發(fā)現(xiàn)的是，經(jīng)濟在促使師資的聘用和學(xué)員結(jié)構(gòu)的優(yōu)化等方面有著莫大的貢獻。嘉慶年間重新修訂的《揚州府志》對此有這樣的描述，“今入梅花書院肄業(yè)者，雖異籍人皆得至焉，于是大江南北，聞風(fēng)彌集，弦誦鼓歌，盛于往歲”。⑤資費的增加不僅使得學(xué)員的來源范圍大大拓寬，如金壇的段玉裁、浙江的孫詒讓等后有所成的家學(xué)大家都曾在此學(xué)習(xí)。吸引優(yōu)質(zhì)生源的同時延攬了一批名師，如桐城派的姚鼐曾為此書院的掌學(xué)等等。經(jīng)濟的興盛使得家學(xué)藏書有了可能，官修與私修的書籍也開始流通，為學(xué)術(shù)交流活動的繁盛奠定了學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)?？梢哉f，家學(xué)在清代的發(fā)展在組織形式上已經(jīng)逐漸打破了血緣關(guān)系的紐帶，開始將非血親成員納入家學(xué)研究共同體。不僅如此，隨著這種學(xué)術(shù)共同體成員的擴展，與之相關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)思想的傳播也更為迅猛，突破血緣和地域的范圍之后，形成更為頻繁的交流與碰撞。在學(xué)術(shù)研究的方法上，從乾嘉考據(jù)學(xué)全盛時期的樸學(xué)到輸入近代西學(xué)，家學(xué)研究的擴散從埋首故紙堆逐漸開眼看世界，也逐漸從純樸學(xué)的研究方法向經(jīng)世致用的科學(xué)方法過渡。

第二，家學(xué)以人為單位的隸屬關(guān)系得到松動，以學(xué)為單位的研究逐漸成為近代學(xué)術(shù)發(fā)展的重要核心。傅斯年在談到中國家學(xué)研究的特點時指出，“中國學(xué)術(shù)，以學(xué)為單位者少，以人為單位者較多，前者謂之科學(xué)，后者謂之家學(xué)；家學(xué)者，所以學(xué)人，非所以學(xué)學(xué)也?？v有以學(xué)科不同，而立宗派，猶是以人為本，以學(xué)隸之，未嘗以學(xué)為本，以人隸之……誠以人為單位之學(xué)術(shù)，人存學(xué)舉，人亡學(xué)息，萬不能孳衍發(fā)展，求其進步?！雹掊X穆也認(rèn)為：“中國傳統(tǒng)，重視其人所為之學(xué)，而更重視為此學(xué)之人。中國傳統(tǒng)，每認(rèn)為學(xué)屬于人，而非人屬于學(xué)。故人之為學(xué)，必能以人為主而學(xué)為從。當(dāng)以人為學(xué)之中心，而不以學(xué)為人之中心?！雹呖梢钥闯?，中國家學(xué)研究模式多以人為主，講求“人”的物態(tài)感性，尤其是知人論世等學(xué)術(shù)研究的特點雖然在某種程度上也反映出中國學(xué)術(shù)研究的一般情態(tài)，但是這種弊端卻也避免不了以人為單位的學(xué)術(shù)研究所容易形成朋黨，因此，家學(xué)研究不僅是中國古代傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一種模式體現(xiàn)，更是政學(xué)復(fù)雜關(guān)系糾葛的一個典型反映。顧頡剛曾指出這種研究的弊端，認(rèn)為家學(xué)研究的特點往往有私學(xué)的成分，而學(xué)術(shù)為天下公器的道理要求破除家學(xué)的門戶之見，尤其是“既知其非理而仍堅守其家說”導(dǎo)致“學(xué)術(shù)之不明，經(jīng)籍之不理”的家學(xué)研究方式阻礙了學(xué)術(shù)研究的發(fā)展，⑧進而與西學(xué)“吾愛吾師吾更愛真理”的研究觀念相對比，指出以人為單位的學(xué)術(shù)研究的不確定性及其危害，轉(zhuǎn)而提倡西學(xué)的“科學(xué)之成法”為近代學(xué)術(shù)發(fā)展的必然路徑?？梢哉f，近代以來，學(xué)術(shù)研究所共同面臨的家學(xué)研究困境成為近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵，重點在于將學(xué)從人的捆綁中解放出來，吸取西學(xué)先進的經(jīng)驗，從而使人隸屬于學(xué)，尋求學(xué)術(shù)研究的客觀真理和經(jīng)驗，達到學(xué)術(shù)鼎革的目的，這也是近代學(xué)術(shù)研究突破家學(xué)研究阻礙，實現(xiàn)學(xué)術(shù)自新的重要表現(xiàn)。

過渡時期家學(xué)研究的兩種趨向在客觀程度上產(chǎn)生了近代學(xué)術(shù)研究的萌芽。主要表現(xiàn)為兩個特點：其一，學(xué)術(shù)研究的個體性特征凸顯。在傳統(tǒng)的家學(xué)研究網(wǎng)絡(luò)中，形成主導(dǎo)這一網(wǎng)絡(luò)的學(xué)術(shù)研究者被視為宗祖，而宗祖的研究成果是家學(xué)研究的起點，但往往也成為家學(xué)研究的頂點。后學(xué)大抵是在解釋和沿用的基礎(chǔ)上進行學(xué)術(shù)研究的活動，容易形成恪守研究的模式而進入固化狀態(tài)，少有在此基礎(chǔ)之上超越并發(fā)展的，這也成為家學(xué)研究被詬病的一大原因。晚清以來，這種以家學(xué)為核心構(gòu)筑的學(xué)術(shù)研究體系開始式微，學(xué)術(shù)研究成散點集束式出現(xiàn)。不僅有對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的集大成式的總結(jié)，更有重要的學(xué)術(shù)研究的個體性突顯，而以學(xué)術(shù)成果的顯著引起士人關(guān)注的研究者則成為近代研究重鎮(zhèn)。如近代學(xué)術(shù)研究的大家王國維、胡適、魯迅等，他們不僅承襲了傳統(tǒng)家學(xué)研究的特征，在學(xué)術(shù)貢獻上不僅表現(xiàn)為對古典文學(xué)的考據(jù)和義理等學(xué)術(shù)方法的運用，而且表現(xiàn)出學(xué)術(shù)研究的個性化氣質(zhì)，不再囿于地域和傳統(tǒng)的價值體系的束縛，個中不乏開風(fēng)氣之先的研究成果。

其二，學(xué)術(shù)研究的一元化思想。過渡時期的學(xué)術(shù)大家在學(xué)術(shù)個體性特征凸顯的同時，融會貫通各種思想也成為其一大亮點。正如王國維在《國學(xué)叢刊序》中所言，中國的學(xué)術(shù)，“學(xué)無新舊，無中西，無有用無用，凡立此名者，均不學(xué)之徒。即學(xué)焉，而未嘗知學(xué)者也。”又言，“余謂中、西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰。風(fēng)氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興，而西學(xué)能興者。特余所謂中學(xué)，非世之君子所謂中學(xué)；所謂西學(xué)，非今日學(xué)校所授之西學(xué)而已?！雹嵬鯂S一針見血地指出近代中國學(xué)術(shù)之“道出于二”的中西學(xué)術(shù)方法的互補和共進。無獨有偶，孫寶煊在日記中也曾論述道，“愚謂居今世而言學(xué)問，無所謂中學(xué)也，西學(xué)也，新學(xué)也，舊學(xué)也，今學(xué)也，古學(xué)也，皆偏于一者也。惟能貫古今，化新舊，渾然于中西，是之謂通學(xué)。通則無不通矣。”⑩孫寶煊所謂的“通學(xué)”在情理上各打五十大板的方式，恰恰不在表面的“古今”“新舊”“中西”之辨，而在于其所托之內(nèi)核的存在，故而有了“貫古今”“化新舊”的“通學(xué)”之謂，也可以稱之為其思想的一元性。上述一元性的思想特質(zhì)決定了過渡時代的大家在學(xué)術(shù)研究上既能超越前輩研究中固守傳統(tǒng)的家學(xué)研究模式的同時，吸收和引進西學(xué)的資源和方法為其研究“灌注精神”，又能在學(xué)術(shù)分科體系越來越精細(xì)化的清末民初，超越學(xué)科體制之界限，破除狹隘學(xué)術(shù)方法的“門戶之見”，達到“通學(xué)”的學(xué)術(shù)造詣。

二 “道出于二”的中西學(xué)術(shù)方法并舉

王國維很早就注意到一個現(xiàn)象，他說，“自三代而至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二，”11也就是說，從傳統(tǒng)“家學(xué)”所汲取的思想養(yǎng)分不再是唯一，“道出于二”的“西學(xué)”也逐漸開始和“中學(xué)”有了平分秋色之地位。從清末到民初，一方面可以看到中西新舊之間緊張的對立局面，各方勢力相互爭鳴。而且在很長的時間里，這種二元對立的思維模式一直統(tǒng)治著近代學(xué)術(shù)研究的方式。由于在競爭中，中國處于失勢地位，理所當(dāng)然的“中”和“舊”則被視為落后的根源。但是從共情的層面來講，中國人寧愿站在弱勢一方進行情感和道德上的維系，而不愿意站在理性的層面去承認(rèn)和接受事實，進而運用理性精神去發(fā)展。所以這種復(fù)雜而又矛盾的糾葛時時困擾著過渡時期的先進知識分子。另一方面，在中西新舊對立之時，一部分人試圖超越這種單純的對立思維模式去尋求兩者之間的平衡點，但是在總體上而言，趨新成為當(dāng)時的時勢，即使站在對立面或不屑一顧的態(tài)度方面的保守勢力也開始趨新，只是這種趨新相對于口號式的吶喊或宣言式的聲明，呈現(xiàn)出潛在的流向，具有思維革命內(nèi)在的驅(qū)動力。

在傳統(tǒng)的家學(xué)體系中，學(xué)術(shù)研究的目的非為以求得真理為重要的目標(biāo)，而是以維護封建綱常倫理為指向，反映在研究內(nèi)容上則是以“家訓(xùn)”“示范”為形式的修身養(yǎng)性的道德馴化。近代以來，這種現(xiàn)象得到改觀，代之而起的是西學(xué)東漸逐漸成為主潮。誠如王國維創(chuàng)作目的，“往者讀元人雜劇而善之；以為能道人情，狀物態(tài)，詞采俊拔，而出乎自然，蓋古所未有，而后人所不能仿佛也。輒思究其淵源，明其變化之跡，以為非求諸唐宋遼金之文學(xué)，弗能得也”，一是“明其變化之跡”，也就是追尋事物發(fā)展變化的道理，二是“頗覺昔人之說，與自己之書，罅漏日多，而手所疏記，與心之領(lǐng)會者，亦日有增益”12，糾偏撥正，明個人之心跡。一方面可以看到，王國維對于新學(xué)的重視，但仍保留舊學(xué)研究的功底，也正由于有著傳統(tǒng)家學(xué)研究的理路，所以才能有所針對地指出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的缺點之所在。另一方面，由于有了新學(xué)的輸入與舊學(xué)的根底，因此過渡時期兩種學(xué)術(shù)研究方法的論爭在王國維這里也表現(xiàn)得比較激烈。王國維對“非中非西”認(rèn)識誠然高人一籌，但是也體現(xiàn)出此一時期學(xué)術(shù)研究對中西學(xué)術(shù)方法問題的重視和激烈程度。而且，從王國維此后的研究路徑來講，《人間詞話》的撰寫也不僅僅只是梁啟超所言的形式上的“反動”，更是梁氏所言“以復(fù)古為解放”的“反動”，而“反動”“其所以能著奏解放之效者，則科學(xué)的研究精神實啟之”。13也就是說，王國維的文學(xué)批評從立論的依據(jù)到形式的革新，最根本的是方法的革新。

正所謂獨木不成林，錢基博在《現(xiàn)代中國文學(xué)史》中對梁啟超學(xué)術(shù)研究變遷的評論也明示了這種變動：“初，啟超為文治桐城；久之舍去，學(xué)晚漢、魏、晉，頗尚矜練；至是酣放自恣，務(wù)為縱橫軼蕩，時時雜以俚語、韻語、排比語，及外國語法，皆所不禁，更無論桐城家所禁約之語錄語，魏、晉、六朝藻麗俳語，詩歌中雋語，及《南》《北》史佻巧語焉。此實文體之一大解放。學(xué)者競喜效之，謂之‘新民體；以創(chuàng)自啟超所為之《新民叢報》也。老輩則痛恨，詆為‘文妖。然其文晰于事理，豐于情感。迄今六十歲以下四十歲以上之士夫，論政持學(xué)，殆無不為之默化潛移；可以想見啟超文學(xué)感化力之偉大焉。”14錢基博梳理了梁啟超在一系列的文學(xué)變革中的履歷，學(xué)術(shù)研究從學(xué)習(xí)桐城派的家學(xué)開始到近代的西學(xué)輸入，不僅打破了家學(xué)作為私學(xué)研究的范式，而且逐漸認(rèn)識到學(xué)術(shù)為天下之公器的道理，這種“公理”和“公例”性的學(xué)術(shù)研究改變了家學(xué)學(xué)以致用的“用”之所圖，傳統(tǒng)家學(xué)之“用”是以維護封建綱常倫理道德和政治政權(quán)的穩(wěn)定為目的，國門被打開之后的經(jīng)世致用逐漸將目光從自身轉(zhuǎn)移到西方，學(xué)習(xí)先進的經(jīng)驗和技術(shù)，但是這個“用”只是一種政治輔助手段的技術(shù)之用，從根本上講并沒有發(fā)生質(zhì)的變化。但是，西學(xué)思想的輸入與傳播，徹底改變了學(xué)術(shù)研究的觀念，將技術(shù)手段之用定格在學(xué)術(shù)本身，一種以學(xué)術(shù)為天下之公器的思想觀念逐漸興起，雖不乏有為政治服務(wù)的目的在內(nèi)，但是對于學(xué)術(shù)自身的關(guān)注成為研究的重點。而且，西學(xué)的觀念更加注重學(xué)科自身的發(fā)展和演變，打破了學(xué)術(shù)研究“學(xué)”隸屬于“人”的家學(xué)特質(zhì)，將研究重點放在求真的路徑之中，這成為學(xué)術(shù)研究與西方接軌，走向新的體系化研究的一種趨勢。

究其原因，最直接的影響來源于西學(xué)的輸入，西學(xué)東漸在方法上的優(yōu)勢改變了家學(xué)為主的研究格局。從根本上言，西學(xué)的輸入只是一種技術(shù)性的改造，而最為深刻的改變則是來自于制度層面。鴉片戰(zhàn)爭以后的西學(xué)，在傳遞技術(shù)革命的同時，更為內(nèi)在的制度設(shè)計也被裹挾而來，帶來了體系性的思想和文化理論。如果說西學(xué)的輸入只是一種外來的影響，那么家學(xué)體制已經(jīng)遠遠不能滿足對于外來思想和文明的渴求成為根源性的原因。這使得家學(xué)在組織形式上從傳統(tǒng)的書院向現(xiàn)代的學(xué)會過渡，出現(xiàn)了新式的學(xué)堂等教育和研究機構(gòu)。在研究內(nèi)容上，傳統(tǒng)的以講經(jīng)、注經(jīng)、釋經(jīng)為核心的古典經(jīng)籍的解讀，在近代逐漸擴展到自然科學(xué)領(lǐng)域，化學(xué)、生物、地質(zhì)等等研究領(lǐng)域。自然，其內(nèi)在的研究機制也大不同于傳統(tǒng)的授課講習(xí)的方式。如1906年剛出獄的章太炎在日本東京開設(shè)國學(xué)講習(xí)會，一邊作為同盟會重要成員主辦機關(guān)報《民報》，鼓吹革命，宣傳新思想，一邊卻在東京開設(shè)國學(xué)講習(xí)班，研習(xí)國學(xué)。從學(xué)術(shù)研究的方式來講，講習(xí)班仍然沿襲傳統(tǒng)的一人主講，其余眾生相學(xué)的方式，有著傳統(tǒng)家學(xué)私學(xué)的痕跡。從其所講內(nèi)容來看，也大多是小學(xué)內(nèi)容，“中國語言文字制作之原，典章制度所以設(shè)施之旨趣，古來人物事跡之可為法式者?！?5從另一個角度來看，章太炎的講習(xí)班已經(jīng)類似于近代學(xué)堂班級授課制的形式，雖然從體制意義上仍保留家學(xué)研究的形式，但是從其所研究的內(nèi)容和宣傳的思想方面講，他的學(xué)術(shù)已經(jīng)將近代進化論等西學(xué)思想融入其中，如其對于實證實驗等方法的運用，對于心理學(xué)等跨學(xué)科思維的實踐等等。這種講習(xí)班性質(zhì)體現(xiàn)出了過渡時期思想內(nèi)容上的新與形式上的舊的矛盾。魯迅在《關(guān)于太炎先生二三事》中回憶說，“我的知道中國有太炎先生，并非因為他的經(jīng)學(xué)和小學(xué)，是為了他駁斥康有為和作鄒容的《革命軍》序，竟被監(jiān)禁于上海的西牢?！彼贼斞浮扒叭ヂ犞v”，而原因“并非因為他是學(xué)者，卻為了他是有學(xué)問的革命家，所以直到現(xiàn)在，先生的音容笑貌，還在目前，而所講的《說文解字》，卻一句也不記得了?！?6這與劉文典的回憶大類，“記得有一天下午，章先生正在拿佛學(xué)印證《莊子》，忽然聽見巷子里賣號外，有一位同學(xué)買來一看，正是武昌起義的消息，大家喜歡得直跳起來。從那天起，先生學(xué)生天天聚會，但是不再談《說文》《莊子》，只談怎樣革命了?！?7此中的回憶并非是對研究者的研究內(nèi)容的重點突出，而是作為研究思想的變革，從記憶的模糊和大致的印象所作的判斷更能說明這一時期學(xué)術(shù)研究變動的主潮。

可以總結(jié)的是，過渡時期的家學(xué)研究模式出現(xiàn)了強有力的挑戰(zhàn)對手，雖然從主觀情態(tài)上并非意味著中西研究方法的對舉，但是從客觀而言，西學(xué)東漸確實沖擊了家學(xué)研究的傳統(tǒng)，從組織形式到研究內(nèi)容都有了明顯的變化。也正是由于這種變化，過渡時期的研究呈現(xiàn)出了“道出于二”的研究現(xiàn)狀，并且隨著學(xué)術(shù)研究的推進，新文化運動的推廣，“道出于二”中的西學(xué)研究逐漸占據(jù)上風(fēng)，并且有愈演愈烈之勢。

三 理性思維的覺醒與中國近代學(xué)術(shù)方法的建立

中國近代學(xué)術(shù)的發(fā)展歷經(jīng)晚清而至“五四”初具規(guī)模，是“三千年未有之大變局”影響的結(jié)果，學(xué)術(shù)上也經(jīng)歷了大的變革?？v觀晚清以來的學(xué)術(shù)史，對于學(xué)術(shù)方法的重視一直是其核心的要義。在很長一段時間內(nèi)，甚至可以說直至今天，對于學(xué)術(shù)方法的重視遠遠大于對學(xué)術(shù)資源的占有和對學(xué)術(shù)價值的張揚，學(xué)術(shù)方法一直支配著整個中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史的發(fā)生發(fā)展，因此，整個中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史也可以稱之為一部尋找學(xué)術(shù)研究方法的歷史。何也？學(xué)術(shù)乃天下之公器，而“凡欲一種學(xué)術(shù)之發(fā)達，其第一要件，在先有精良之研究法。”又，“凡啟蒙時代之大學(xué)者，其造詣不必精深，但常規(guī)定之研究范圍，創(chuàng)新研究之方法，而以新銳之精神以貫注之?！?8質(zhì)言之，欲有學(xué)術(shù)之發(fā)達，而必有方法之先進，而方法之先進必有精神之灌注，也就是一而二之事理邏輯。從梁啟超所言之學(xué)術(shù)觀之，從方法的提倡到價值的張揚是一種升華。這種升華實乃從傳統(tǒng)向現(xiàn)代過渡的一種典型特征，進言之，傳統(tǒng)的家學(xué)研究是一種穩(wěn)定的綱常倫理道德體系，是一種不言自明的形而上的價值生態(tài)。但是，這種生態(tài)一旦被打破，而新的價值體系尚未建立，卻又一時之間找尋不到適合過渡時期中國的價值體系供之遵循，因此，從方法的尋找到價值的升華可以看作事理邏輯上的一次探索，也典型地表征出時代的履歷與過渡的痕跡。

民國的建立與新文化運動的開展，一系列的思想啟蒙與精神革新逐漸徹底地讓西學(xué)資源和方法涌入。與“全盤西化”的研究方法不同，新文化運動過程中的學(xué)術(shù)研究呈現(xiàn)出“回心”的趨勢，在視野上開始立足于本土來關(guān)注和研究實際問題，在方法上出現(xiàn)中西融合互動的方式，而這之中尤以理性思維方式的變革為核心，政治格局和社會人心的變動使得傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體制發(fā)生變動，而思維方式的革命也開始徹底輪換，尤其是理性思維覺醒為特點的學(xué)術(shù)研究思維，成為中國近代學(xué)術(shù)方法建立的標(biāo)志。

首先，學(xué)術(shù)研究形式思維的變革。傳統(tǒng)文學(xué)研究的詩文評等感悟式文學(xué)理論漸趨衰落，代之而起的是體系性的文學(xué)理論著作的引進和理性思維的興起。王國維的《紅樓夢評論》將古典小說與西方現(xiàn)代哲學(xué)思想相結(jié)合，其中不乏家學(xué)研究的特點，但是對于西學(xué)理論與資源應(yīng)用于古典小說，尤其是體系性思維的建構(gòu)與對接，直接打破了傳統(tǒng)小說評點的文學(xué)理論方式，系統(tǒng)而完整地將理論的建構(gòu)與文學(xué)文本的研究結(jié)合起來，成為中國近代文學(xué)研究的典范。此后，王國維又以傳統(tǒng)詩文評的形式書寫了《人間詞話》，從其外在的研究的思維形式而言，縱論古今大家，有其獨到的見解。但是從內(nèi)在的形式邏輯來看，他已經(jīng)深受西方結(jié)構(gòu)思維邏輯的影響，而拈出“境界”一詞作為中國文學(xué)研究的體系性綱領(lǐng)。葉嘉瑩認(rèn)為：“于《人間詞話》則是他脫棄了西方理論之拘限以后的作品，他所致力的乃是運用自己的思想見解，嘗試將某些西方思想中之重要概念融會到中國舊有的傳統(tǒng)批評中來。所以《人間詞話》從表面上看來與中國相沿已久之詩話詞話一類作品之體式，雖然也并無顯著之不同，然而事實上他卻為這種陳腐的體式注入新觀念的血液，而且在外表不具理論體系的形式下，也曾為中國詩詞之評賞擬具了一套簡單的理論雛形。”進而葉嘉瑩解析王國維“境界”理論的體系：

第一則提出“境界”一詞為評詞之基準(zhǔn)。

第二則就境界之內(nèi)容所取材料之不同，提出了“造境”與“寫境”之說。

第三則就“我”與“物”間的關(guān)系之不同，分別為“有我之境”與“無我之境”。

第四則提出“有我”與“無我”二種境界所產(chǎn)生之美感有“優(yōu)美”與“宏壯”之不同。為第三則之補充。

第五則提出寫作之材料可以或取之自然或出于虛構(gòu)。又為第二則“造境”與“寫境”之補充。

第六則論“境界”非但指景物而言，亦兼內(nèi)心之感情而言。又為第一則“境界”之補充。

第七則舉詞句為實例，以說明如何使作品中之境界得到鮮明之表現(xiàn)。

第八則論境界之不以大小分優(yōu)劣。

第九則為境界之說的總結(jié)，以為“境界”之說較之前人之“興趣”、“神韻”諸說為探其本。19

這種體系性的理論，非中國文論的特質(zhì)。無論是從思維運用方法上的《紅樓夢評論》，還是從內(nèi)在體系形式邏輯推理產(chǎn)生的《人間詞話》，王國維對學(xué)術(shù)研究的思維體系理論的張揚，是中國文學(xué)研究與西方接軌的預(yù)兆，將古典學(xué)術(shù)研究的形式特點納入現(xiàn)代西學(xué)學(xué)術(shù)研究的范疇，開創(chuàng)了學(xué)術(shù)研究新的思維模式。

其次，學(xué)術(shù)研究的價值轉(zhuǎn)向。傳統(tǒng)的家學(xué)研究多是以向外轉(zhuǎn)的方式呈現(xiàn)學(xué)術(shù)研究的“文以載道”的價值和思想，自《紅樓夢評論》始，文學(xué)研究的價值表現(xiàn)出向內(nèi)轉(zhuǎn)的動向，呈現(xiàn)文學(xué)研究的審美價值取向。如作為閱讀和理解的《毛詩序》，在《詩經(jīng)》研究的傳統(tǒng)的重要意義不言自明，但其在功能和思想上將其歸納為政治政策的圖解，雖然不乏有對于《詩經(jīng)》中情緒和情感書寫的解讀，但大多都陷入了倫理說教的漩渦，也開始了學(xué)術(shù)研究作為政治解說工具的一種研究路徑。近代以來的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)翻譯大多也具有此類痕跡，梁啟超的《新中國未來記》則為政治小說概念創(chuàng)作的實踐，即使對《紅樓夢》的理解也成為革命家進行政治活動的藍本。如1904年，在《新小說》第九號上署名“平子”的觀點認(rèn)為“《紅樓夢》一書，系憤滿人之作”。那么，王國維的《紅樓夢研究》開始將學(xué)術(shù)研究的價值方向向內(nèi)轉(zhuǎn)，他認(rèn)為，“生活之本質(zhì)何？‘欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生于不足。不足之狀態(tài)，‘苦痛是也?！嗜松呷珑姳碇?dāng)[，實往復(fù)于苦痛與倦?yún)捴g者也?！?0一方面是引入康德、尼采、叔本華等人的哲學(xué)觀點來闡釋文學(xué)，另一方面其實質(zhì)是將自己的人生體驗與《紅樓夢》中人物的經(jīng)歷相對接，進而上升到人生哲學(xué)的高度。可以說，在價值取向上，《紅樓夢評論》開啟了學(xué)術(shù)研究向內(nèi)轉(zhuǎn)的理論視閾，為文學(xué)作為一門獨立的學(xué)科以及學(xué)術(shù)研究之于文學(xué)的價值意義提供了新的面向，文學(xué)的審美情態(tài)成為文學(xué)研究價值張揚的重要內(nèi)核。相比較對于文學(xué)研究的“載道”傳統(tǒng)，審美成為文學(xué)個體認(rèn)知和判斷的重要標(biāo)準(zhǔn)，不僅是學(xué)術(shù)研究評判標(biāo)準(zhǔn)的變化，更是社會思潮與文學(xué)啟蒙精神張揚的一種結(jié)果。

最后，學(xué)術(shù)研究內(nèi)在理路的形成。從梁啟超倡導(dǎo)新小說始，到1918年《狂人日記》的誕生，其間歷時二十余年。從文學(xué)發(fā)展的路徑即可以看出，中國現(xiàn)代小說的誕生是建立在現(xiàn)代小說理念引進的基礎(chǔ)之上。按照文學(xué)發(fā)展的一般路徑，那就是先有小說，后有理論的文學(xué)研究生態(tài)。但是先有理論后有文學(xué)的事實提醒著中國近代學(xué)術(shù)研究的實際狀況，與其說我們近代的文學(xué)研究是研究文學(xué)，倒不如說是研究文學(xué)理論。這與中國近代文學(xué)的產(chǎn)生環(huán)境有莫大關(guān)系。鴉片戰(zhàn)爭以來的政局動蕩，有識之士開始倡導(dǎo)經(jīng)世致用之學(xué)，而文學(xué)作為無用之用的學(xué)科，與政治的關(guān)聯(lián)性不是那么密切。向來研究者多重視文學(xué)在近代以來的變化，尤其強調(diào)文學(xué)在移風(fēng)易俗、思想革命等方面的作用力，但是歷史的實際是，眾多的翻譯首先是為政局服務(wù)，從嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》開始，到近代翻譯機構(gòu)的成立，無不是建立在為政局服務(wù)的基礎(chǔ)之上。借著西學(xué)東漸的東風(fēng)，從政治延伸到文學(xué)的理論也逐步出現(xiàn)，梁啟超的《論小說與群治之關(guān)系》以及《譯印政治小說序》等理論文章在為政治服務(wù)的同時也提供了一般對于文學(xué)研究的新視野，為現(xiàn)代小說的誕生提供了理論支撐。因此，對于西學(xué)中以逆向性思維來研究文學(xué)的模式而言，中國近代文學(xué)研究對于此種理論的應(yīng)用更是水到渠成之事。即使在試圖將西方文學(xué)理論資源與中國傳統(tǒng)文學(xué)文本相結(jié)合進行研究的王國維、陳寅恪等學(xué)術(shù)大家身上，努力為舊有的文學(xué)注入活力的同時，在客觀上為新文學(xué)的誕生創(chuàng)造了理論環(huán)境。正如《狂人日記》誕生后的第一篇評論所言，“《狂人日記》用寫實筆法，達寄托的（Symbolism）旨趣”21，結(jié)集為《吶喊》后第一篇評論文章也注意到，“只覺得受著一種痛快的刺戟，猶如久處黑暗的人們驟然看見了絢絕的陽光。這奇文中的冷雋的句子，挺拔的文調(diào)，對照著那含蓄半吐的意義，和淡淡的象征主義的色彩，便構(gòu)成了異樣的風(fēng)格，使人一見就感著不可言喻的悲哀的愉快。”22其實質(zhì)，學(xué)術(shù)研究已經(jīng)從大量借用西方的理論名詞和研究型構(gòu)的外在特征，到西學(xué)方法作為研究手段的模式內(nèi)在理路上形成了中國現(xiàn)代文學(xué)研究獨具特色的學(xué)術(shù)特質(zhì)。這種特質(zhì)，一方面是中國近代社會所面臨的實際狀況影響下的產(chǎn)物，更是近代學(xué)術(shù)研究方法選擇的一種結(jié)果。無論是家學(xué)還是西學(xué)，逆向思維還是順序展開，理性思維的覺醒形成了近代學(xué)術(shù)研究方法的內(nèi)核，促使了中國近代學(xué)術(shù)研究方法的建立。

結(jié) 語

王國維在總結(jié)有清一代近三百年學(xué)術(shù)發(fā)展歷程時指出：“國初之學(xué)大，乾嘉之學(xué)精，而道咸以來新?！?3梁啟超也總結(jié)說“有清一代學(xué)術(shù)，初期為程朱陸王之爭，次期為漢宋之爭，末期為新舊之爭”24，雖然角度不同，但卻都鮮明地指出了近代以來中國學(xué)術(shù)研究從家學(xué)向“新學(xué)”轉(zhuǎn)變的根本動態(tài)。從學(xué)術(shù)研究的傳承來看，傳統(tǒng)的家學(xué)研究模式開始衰落，過去以血緣和地域為核心的研究模式已經(jīng)逐漸為新的學(xué)術(shù)研究方法所替代，注重以學(xué)為核心的學(xué)術(shù)研究共同體不斷擴大逐漸形成，使得學(xué)術(shù)大家的出現(xiàn)成為過渡時期重要的風(fēng)景，預(yù)示著近代學(xué)術(shù)方法的萌芽。從學(xué)術(shù)研究的方法角度而言，傳統(tǒng)家學(xué)研究的“道出于一”向“道出于二”過渡，并且出現(xiàn)舊學(xué)與新學(xué)、中學(xué)與西學(xué)互相支撐，交相呼應(yīng)的局面，在激烈競爭的局面中時時斗爭也時時維持著學(xué)術(shù)研究的方向。隨著民國政權(quán)的建立，新文化運動的開展，理性思維的覺醒成為近代學(xué)術(shù)方法建立的重要標(biāo)志，不僅從學(xué)術(shù)研究的形式思維邏輯層面展開，文學(xué)研究的價值趨向也發(fā)生了明顯的變化，尤其是學(xué)術(shù)研究的內(nèi)在理路的形成，主導(dǎo)了學(xué)術(shù)研究從中國文學(xué)發(fā)生發(fā)展的實際出發(fā)，引入西學(xué)的理論資源和方法，在思想和文化的啟蒙上與社會思潮的雙向互動，形成了中國近代學(xué)術(shù)研究的獨特路徑，為現(xiàn)代學(xué)術(shù)機制的建立做好了充分的準(zhǔn)備。

注釋：

①錢穆：《略論魏晉南北朝學(xué)術(shù)文化與當(dāng)時門第之關(guān)系》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》，安徽教育出版社2004年版，第159頁。

②呂中：《宋大事記講義》卷五，《欽定四庫全書》，文淵閣影印本。

③陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》，商務(wù)印書館2011年版，第23頁。

④董建和：《清代“家學(xué)”芻議》，《浙江師范大學(xué)學(xué)報》1988年第4期。

⑤江藩、姚文田等：《嘉慶重修揚州府志》影印版，江蘇古籍出版社1991年版，第315頁

⑥傅斯年：《中國學(xué)術(shù)思想界之基本誤謬》，載《傅斯年選集》，天津人民出版社1996年版，第49頁。

⑦錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，載《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·錢賓四卷》，河北教育出版社1999年版，第915頁。

⑧顧頡剛：《自序》，《古史辯》第一冊，江蘇教育出版社2005年版，第18頁。

⑨王國維：《國學(xué)叢刊序》，載《王國維文存》，江蘇人民出版社2014年版，第701頁。

⑩孫寶煊：《忘山廬日記》，上海人民出版社2015年版，第78頁。

11王國維：《論政學(xué)疏》，載《王國維文存》，江蘇人民出版社2014年版，第741頁。

12王國維：《宋元戲曲史·序》，百花文藝出版社，2002年版，第1頁。

1318梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，東方出版社1996年版，第7頁，第29頁。

14錢基博：《現(xiàn)代中國文學(xué)史》，吉林人民出版社2013年版，第405頁。

15章士釗：《國學(xué)講習(xí)會序》，載《章士釗全集》（第一卷），文匯出版社2000年版，第179頁。

16魯迅：《關(guān)于太炎先生二三事》，載《魯迅全集》（第六卷），人民文學(xué)出版社2005年版，第565頁。

17劉文典：《回憶章太炎先生》，載《追憶章太炎》，三聯(lián)書店2009年版，第51頁。

19葉嘉瑩：《王國維及其文學(xué)批評》，河北教育出版社2000年版，第156頁。

20王國維：《紅樓夢評論》，載《王國維文存》，江蘇人民出版社2014年版，第136頁。

21傅斯年：《書報介紹》，《新潮》第1卷第2號，1919年2月1日。

22茅盾：《讀〈吶喊〉》，《文學(xué)周報》第91期，1923年10月8日。

23王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，載《觀堂集林》第23卷，上海古籍出版社1983年版，第25-26頁。

24梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，東方出版社1996年版，第120頁。

（作者單位：許永寧，南京大學(xué)中國新文學(xué)研究中心；張靜涵，承德廣播電視大學(xué)。本文系教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“社會啟蒙與文學(xué)思潮的雙向互動”階段性成果，項目批準(zhǔn)號：16JJD750019）

責(zé)任編輯：劉小波